Проблема эсхатологической метафизики в русской религиозной философии конца XIX – первой половины XX веков

Из зарубежной философской литературы, косвенно затрагивающей эсхатологическую проблематику (точнее, то, что западным исследователям кажется таковой) можно упомянуть книгу Р. Бультмана «История и эсхатология. Присутствие вечности». Автор рассматривает проблему эсхатологии исключительно с позиций историцизма. По мнению Бультмана, проблема эсхатологии возникла из-за того, что ожидаемый конец света не наступил, Второе пришествие Христа не состоялось, история продолжилась, а потому эсхатологическая община стала историческим феноменом, а христианская вера приняла форму новой религии. На это, в частности, ясно указывает характер Евангелия от Луки. Если Марк и Матфей писали свои Евангелия как проповедники и учителя, то Лука пытается представить в своем Евангелии жизнь Христа как историк. Он также устанавливает хронологическую связь основных событий христианской религии с мировой историей, датируя рождение Иисуса и появление Иоанна Крестителя. В пользу этого утверждения говорит и факт добавления Лукой к Евангелию истории ранней христианской общины (путешествия апостола Павла). Пока христиане жили эсхатологическими надеждами, их не мог заинтересовать такой рассказ. Христианская церковь постепенно стала мирским историческим феноменом. Новая церковь иначе определила и отношение к эсхатологии, впервые появившееся у Павла и развитое Иоанном. Как для Павла, так и для Иоанна настоящее время есть «время-между». Для Павла это время между воскресением Христа и его вторым пришествием. Для Иоанна это время между воскресением Христа и концом земной жизни верующего. У Павла понимание истории определяется эсхатологией. Так, в истории Израиля он видит единую историю греха. Грех вошёл в мир через Адама, через законы Моисея он умножился. Но история – не только история Израиля, но и история всего человечества. Как иудеи, так и язычники являются грешниками и будут преданы Божьему гневу, поскольку весь мир виновен перед Богом. Таким образом, конец истории не может быть естественным результатом исторического развития, он может быть только разрывом с ним, совершённым Богом. Но всё же этот конец является целью истории, поскольку его приносит благодать Божья. Иоанном была развита концепция эсхатологического события как совершающегося в настоящем. Для Иоанна воскресение из мертвых и Страшный суд уже явлены в пришествии Иисуса Христа. Это следует из некоторых его утверждений, находящихся в оппозиции к традиционной апокалиптике. Например, «суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет», «на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы», «истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь. Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас сына Божия и, услышав, оживут». Иоанн, в отличие от Павла, рассматривает «будущее усовершенствование жизни» не в смысле апокалиптической эсхатологии с ее ожиданием космической катастрофы, а, скорее, как будущее верующего индивида после завершения его земной жизни. Иоанн дает новое толкование второго пришествия Христа, поскольку Иисус обещал своим ученикам прийти вновь и принять их в одной из множества небесных обителей. «В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: Я иду приготовить место вам. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я». Дальнейший вопрос для автора данной книги заключается в следующем: можно ли было удержать такое понимание соотношения между историей и эсхатологией? Ответ: «невозможно». Поэтому «время-между» приобрело исключительно хронологическое значение. Так, прощение греха в акте крещения уже понималось не как «смерть ветхого человека», и, тем самым, как освобождение от определявшей прошлое силы греха, а всего лишь как прощение вины, порождённой предшествующим грехом самого индивида. Таким образом, эсхатология была перенесена в неопределённое будущее. Это происходило отчасти благодаря развитию священнодействия в рамках исторической церкви. Церковь отныне понималась как результат победы Христа и оценивалась как эсхатологический феномен. Благодаря этому в христианстве впервые появляется всемирная история, которая была неизвестна античным историкам. Рождение Христа – центр истории. Вся мировая история теперь разделена на две части, причём время до Христа рассматривалось теперь как время явления Христа и церкви.

Таким образом, весь ход истории обретает смысл. Подобный телеологический взгляд на историю был совершенно чужд античности, в которой историческое время понималось по аналогии с природными процессами. Для христиан же время имеет своё начало, поскольку было сотворено Богом, а также имеет положенный Богом конец. Подобная концепция мировой истории связана с новым взглядом на человека, неведомым античности. Для последней человек был органической частью космоса. В христианской же философии человек принципиально отличается от мира, он «устремлен в будущее, он желает запредельного». Человек свободен в своем выборе добра и зла, а потому обладает собственной историей. Вся последующая концепция истории определяется этим пониманием человека. Далее Бультман рассматривает последующие историографические концепции, от средневековой до современной. В заключение автор пишет: «Сегодня мы не можем притязать на знание конца и цели истории. Поэтому вопрос о смысле истории сделался бессмысленным. Тем не менее, по-прежнему остается вопрос о смысле единичных исторических феноменов и отдельных исторических эпох»[31 - Бультман Р. История и эсхатология. Присутствие вечности. М.: Канон, 2012. С. 154.]. Итак, с эсхатологией, с которой начал автор и рассмотрению которой, согласно названию, должна была быть посвящена данная книга, покончено. Поскольку история лишена какого-либо всеобщего смысла, вопрос об эсхатологии становится лишённым содержания. На вопрос о том, зачем необходима история, автор отвечает, что она служит самопознанию человека. На вопрос же о том, зачем необходимо самопознание, Бультман отвечает, что самопознание требуется для осознанной ответственности за будущее, поскольку «самопознание не может быть чисто теоретическим актом – оно является также актом выбора». Поскольку это так, то «историчность человеческого существа будет до конца понятна лишь в том случае, если она понимается как жизнь в ответственности за будущее, а значит, как решимость». Таким образом, согласно Бультману, смысл истории всегда в настоящем, и осуществляется он в результате постижения настоящего как эсхатологического. Нельзя не привести последний пассаж из книги, резюмирующий смысл истории и человеческой жизни. «Человеку, который жалуется на то, что он не видит в истории смысла, а потому его вплетенная в историю жизнь стала абсурдной, можно посоветовать: не оглядывайся на всемирную историю, посмотри на свою собственную личную историю. Смысл истории всегда лежит в твоем настоящем, и ты не узришь его, пока ты наблюдатель – он проступает в ответственном действии. В любом моменте дремлет возможность эсхатологического мгновения. Тебе нужно лишь пробудить его»[32 - Там же. С. 196.]. Остаётся только спросить самого автора – при чём же здесь вообще эсхатология? И что означает провозглашаемое с таким пафосом пробуждение эсхатологического мгновения? Разве после подобного пробуждения, очевидно, как осознания себя «творцом» своей персональной имманентной истории, разверзнутся небеса, Бог снизойдёт с небес на землю и сотворит Царство Божье на земле яко же на небе? Очевидно, автор и не имел в виду ничего подобного. Из эсхатологии он творит историографию, ему глубоко чужды подлинные, а не надуманные, эсхатологические проблемы, из чего следует, что данная книга лишена какой-либо религиозно-философской ценности.

Глава 1

Раскрытие проблемы эсхатологической метафизики

§ 1. О троякой сущности проблемы эсхатологической метафизики

Что представляет собою проблема эсхатологической метафизики при её философском анализе? Прежде всего, ближайшее рассмотрение мира явлений показывает, что этот мир преисполнен зла и всё сущее страдает на первый взгляд безвинно, бесполезно и бессмысленно. Обычно принято считать, что страдание присуще живому, но можно сказать, что в некотором смысле оно свойственно всему сущему. Ведь даже физические силы, будучи не в состоянии достичь своей цели, к которой они бесконечно стремятся, будучи проявлением воли, которая вечно стремится и никогда не может обрести покой, в этом смысле безотчётно страдают. Трансцендентный идеалистический монизм объясняет причину этого явления просто – так объективируется бессознательное духовное первоначало, сотворившее мир, оно, если угодно, «выстрадывает» из себя бытие, поэтому проявленное бытие и страдание суть синонимы. Сторонники подобных взглядов апеллируют к принципу, сформулированному У. Оккамом, который, как известно, постулирует, что из всех гипотез, с равной степенью вероятности объясняющих то или иное явление, верна самая простая. При этом обычно забывают, что данный принцип представляет собой следствие принципа достаточного основания, действующего только в феноменальном мире и неприменимого к трансцендентным сущностям. Поэтому для объяснения метафизических причин зла нельзя принимать самую простую и, по-видимому, неверную онтологическую систему. Кроме того, говоря об эсхатологии как о том, что должно совершиться в вечности и о том единственном, благодаря чему должны сбыться самые смелые чаяния самых чистых и возвышенных человеческих душ, мы уже a priori исходим из необходимости бытия Бога. Итак, рассмотрим вначале самую простую, имплицитную составляющую проблемы эсхатологической метафизики – теодицею. Сразу же следует отметить, что ни катафатическая, ни апофатическая теология не дают разумному существу удовлетворительного ответа на вопрос о совместимости всеблагого и вселюбящего Бога с беспредельным мировым злом. Если первая предельно рационализирует тайну и превращает миротворение и мировую историю в жестокую комедию и игру Бога с самим собой, то вторая, утверждая непостижимость основных христианских догматов, приводит к тотальному агностицизму и скептицизму в богопознании, и, в конечном итоге, к самому радикальному теоцентризму, когда Бог является всем, а человек – ничем. Вот как, например, Н.А. Бердяев характеризует концепцию рациональной, катафатической теологии в той её части, которая касается миротворения и мировой истории. «Бог совершенный и неподвижный, ни в чем не нуждающийся, самодовольный, всесильный, всеведущий и всеблагий сотворил мир и человека для собственного прославления и для блага творения. Акт миротворения ничем не был вызван и не отвечал никакой потребности Бога, он был порождением чистого свободного произволения, он ничего не прибавил к божественному бытию и ничем его не обогатил. Бог наделил тварь, человека роковым свойством свободы, видит в свободе достоинство своего творения и подобие себе. Человек дурно воспользовался своей свободой, восстал на своего Творца, отпал от Бога и в падении своем повлек за собой все творение. Человек, нарушивший волю Бога, подпал проклятию и власти закона. Вся тварь стенает и плачет. Таков первый акт. Во втором акте начинается искупление и происходит боговоплощение для спасения твари. Образ Творца сменяется образом Спасителя»[33 - Бердяев Н.А. Из этюдов о Я. Беме. Этюд I. Учение об Ungrund’е и свободе // Путь, П., 1930, № 20. URL: http://www.odinblago.ru/path/20/2 (дата обращения: 20.08.2017).]. Бердяев справедливо отмечает, что вся эта концепция построена по принципу чистого монотеизма, ничего не знающего о Пресвятой Троице, таким образом, это учение не христианское. Комедия в данном случае заключается в том, что Бог, наделяя человека свободой, заранее предвидел все последствия – грехопадение, мировое зло, адские муки огромного числа существ, изначально сотворённых им не для страданий, а для блага. Бог сотворил возможность зла, а значит, за зло в ответе он и только он. Для Бога в вечности всё уже свершилось, ему всё заранее известно, что неизбежно ведёт к учению о предопределении одних людей к спасению, а других – к вечной гибели, учению, получившему своё завершение в протестантизме. Свобода человека полностью находится во власти Бога, поскольку полностью им детерминирована. Таким образом, наделив человека сотворённой им свободой и ожидая ответа человека на свой призыв, Бог ждёт ответа от самого себя, поскольку ему известны все последствия сотворённой им свободы. Следовательно, сотериология традиционной теологии может быть истолкована как исправление Богом им же совершённой ошибки. Кроме того, учение рациональной теологии о свободе воли носит исключительно дидактический характер, что уже бесчеловечно. Блаженный Августин пишет в своём сочинении «О Граде Божьем» следующее. «Но кто осмелится подумать или сказать, что не во власти Божией было, чтобы не пали ни ангел, ни человек? Но Он предпочел не отнимать у них самих власти на это, и, таким образом, показать, сколько зла может наделать их гордость, и сколько добра – Его благодать»[34 - Аврелий Августин. О граде Божьем. СПб.: Алетейя, 1998. С. 406.]. Это означает, что, согласно положениям рациональной теологии, Бог, безусловно, был способен предотвратить грехопадение. Но он предпочёл допустить это по двум причинам. Первая причина – назидательная. Человек должен был увидеть, к чему приведёт непослушание Богу. Вторая причина – самовосхваление Бога, поскольку Бог захотел показать, насколько он может быть добр даже к падшему существу. Ведь спасения, согласно Августину, не достоин никто, все достойны лишь вечной погибели и адских мучений. Но Бог посредством своей благодати способен спасти кого угодно, даже самого закоренелого грешника. В этом проявляется его милость к человеку и это является второй причиной, по которой он допустил грехопадение человека. Если это и комедия, то очень жестокая. В действительности же, как мы увидим позже, проблема лежит ещё глубже – в самом акте миротворения, по отношению к которому наделение человека свободой и последующий акт грехопадения вторичны. Для этого необходимо подробнее рассмотреть концепцию теодицеи Лейбница, который, собственно, и ввёл это понятие в философскую литературу. Речь идёт об известном сочинении Лейбница «Опыты теодицеи о благости Божьей, свободе человека и природе зла». Итак, рассмотрим, основные положения лейбницианской теодицеи. Бог, согласно Лейбницу, является первопричиной всех вещей, поскольку существование ограниченных вещей, совокупность которых есть мир, не является необходимым, поскольку материя, пространство и время, будучи безразличными вещами, могли бы принимать совершенно иные формы. Таким образом, причину существования мира как совокупности случайных вещей необходимо искать в субстанции, являющейся причиной бытия самой себя, следовательно, необходимой и вечной. Необходимо также, чтобы эта причина была разумной, поскольку потенциально возможно существование бесконечного множества других миров, следовательно, причина мира должна была избрать из них один, а это избирательное отношение реального мира к потенциальным мирам возможно лишь для разумной субстанции, поскольку лишь разум способен иметь идеи об этих возможностях, избрание же одной из них (то есть нашего мира) возможно лишь посредством акта воли, которая, опять же, может принадлежать только разумной сущности. Реализацию же этой воли субстанции даёт совершенное могущество. А поскольку разум приводит к истине, а воля – к благу, то разумная причина бытия мира должна быть абсолютно совершенной не только по могуществу, но также по мудрости и благости, иными словами, она является Богом. Так Лейбниц доказывает существование Бога и происхождение всех вещей через него. Даже с учётом понимания того, что любые доказательства существования Бога не только невозможны, но и совершенно не нужны, трудно изобрести более нелепые аргументы в пользу бытия Бога, нежели лейбницианские, особенно в той их части, которая касается разумности необходимой субстанции. Логичнее было бы предположить, что в пользу разумности субстанции свидетельствуют наблюдаемые в природе закономерности, поскольку, даже если бы мир возник случайным образом как флуктуация небытия (кстати, современная астрофизика приблизительно так и рассматривает возникновение Вселенной), то в нем не наблюдалось бы никаких закономерностей, в частности, физических сил, вследствие чего не было бы возможным ни сколько-нибудь длительное существование этого мира, ни тем более его развитие; если такой случайно возникший мир и существовал бы, то лишь в самом простом состоянии, в котором он изначально возник, поскольку никакая эволюция не была бы возможной. Это рассуждение представляет собой вариацию на тему физико-телеологического доказательства бытия Бога, которое, как было показано ещё Кантом, предполагает лишь существование зодчего, но не Творца, и, таким образом, не может служить доказательством бытия Бога. Тем более, что существующие в природе закономерности скорее свидетельствуют в пользу слепоты и бессознательной аморальности первопричины мира, нежели в пользу её разумности. Разве есть что-либо разумное в подчинении индивида абстрактной идее рода, когда слепая и неразумная природа живого существа навязывает ему свои цели и задачи, заставляя его думать, будто эти цели и задачи принадлежат ему? Разве есть что-либо разумное в эволюции органического мира, с каждым шагом лишь усугубляющей страдание живого, поскольку усложнение организации живого существа предполагает и увеличение его страданий? И что разумного в физических силах, равнодушных, а точнее, имплицитно враждебных человеку? И какая высочайшая мудрость в том, что страдание в этом мире несравненно сильнее радости, а смерть несравненно могущественнее жизни? Любое пристальное и беспристрастное наблюдение говорит разумному существу, что демиургом этого мира является скорее бездушная и злая сила, нежели всеблагой, всемогущий и бесконечно мудрый Бог. Рассмотрим всего лишь одну из составляющих мирового зла – социальное зло, то есть зло, причиняемое людьми друг другу. У Канта есть весьма примечательная статья под названием «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», где он оправдывает творимое людьми зло тем, что оно является путём, ведущим к раскрытию наилучших природных задатков человека. Вот один из характерных пассажей этой статьи. «Люди, столь же кроткие, как овцы, которых они пасут, вряд ли сделали бы свое существование более достойным, чем существование домашних животных; они не заполнили бы пустоту творения в отношении цели его как разумного естества. Поэтому да будет благословенна природа за неуживчивость, за завистливо соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и господствовать! Без них все превосходные природные задатки человечества оставались бы навсегда неразвитыми. Человек хочет согласия, но природа лучше знает, что для его рода хорошо; и она хочет раздора»[35 - Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. URL: https://www.civisbook.ru/files/File/Kant_Idea.pdf (дата обращения: 20.08.2017).]. Подобные умозаключения представляют собой вариации на тему оправдания индивидуального частного безличным целым, поскольку природные задатки человека, «направленные на применение его разума, развиваются полностью не в индивиде, а в роде»[36 - Там же.]. Оправдание это, будучи совершенно неприемлемым для высокоморального (а не только разумного) существа почти так же старо, как и сама философия. Ещё Платон в своём диалоге «Тимей» оправдывает мировое зло тем, что космос, лишённый своей смертной части, был бы менее совершенным, нежели космос, содержащий только часть бессмертную, иными словами, смерть и страдания необходимы для мировой гармонии. При этом Кант вполне законно экстраполирует подобное положение вещей и на всю природу. «Эти же человеческие склонности производят впоследствии самое лучшее действие подобно деревьям в лесу, которые именно потому, что каждое из них старается отнять у другого воздух и солнце, заставляют друг друга искать этих благ все выше и благодаря этому растут красивыми и прямыми; между тем как деревья, растущие на свободе, обособленно друг от друга, выпускают свои ветви как попало и растут уродливыми, корявыми и кривыми»[37 - Там же.]. Вся человеческая культура, вся серьёзная наука и всё великое искусство представляют собой плоды острого человеческого антагонизма, беспощадной конкуренции, при которой люди рвут друг другу глотки, подобно диким зверям и карабкаются на вершину сияющей пирамиды по трупам своих соплеменников. То, что трупы в данном случае преимущественно моральные, положения дела не меняет. Характерно то, что Кант не только не ужасается сделанным выводам, но и даёт им положительную оценку. Поразительная живучесть подобных вариаций на тему оправдания зла заключается в том, что они очень хорошо соответствуют некоторым априорным структурам человеческого сознания, точнее, врождённым программам поведения. Этологи, которых многие не любят исключительно по психологическим причинам, давно показали, что основой социального поведения человека являются его врождённые программы, доставшиеся нам в наследство от наших далёких предков – стадных обезьян открытых пространств. Основной человеческий инстинкт – жажда прямого или опосредованного господства над другим человеком, что и показывает вышеприведённая кантовская цитата. Другое дело, что этология, как и любое научное, а, стало быть, неметафизическое учение, останавливается на полпути, не смея переступить через границу эмпирического мира. Метафизика же говорит тому, кто хочет пробудиться от сладких снов, навеваемых кантовской разумной моралью, что основной инстинкт человека есть частный случай проявления свойственной всему живому воли к власти, которая, в свою очередь, есть результат объективации некой метафизической первоосновы мира и человека. И какова бы ни была природа этой объективации, нельзя не видеть, что зло является онтологической основой этого мира. Поэтому, в частности, любая значимая и устойчивая социальная структура представляет собой иерархическую пирамиду, на вершине которой неизменно оказываются самые властолюбивые и бессовестные представители человеческого рода. Далее Лейбниц, ничтоже сумняшеся, пишет о том, что высочайшая мудрость Бога в сочетании с его бесконечной благостью не может не избирать наилучшего. Поэтому из бесконечного числа возможных миров Бог избрал наилучший. Затем Лейбниц пишет о причинах зла. Он различает три разновидности зла – метафизическое (то есть зло, проистекающее из несовершенства твари, зло, по Лейбницу, необходимое), моральное, заключающееся в грехе и физическое, то есть страдания. Вот как Лейбниц рассуждает о причине необходимого зла. «Прежде всего спрашивают: откуда происходит зло? Si Deus est, unde malum? Si non est, unde bonum? (Если Бог есть, откуда зло? Если же его нет, откуда добро?) Древние приписывали причину зла материи, которую они признавали несотворенной и независимой от Бога; но где должны мы, выводящие всякое бытие от Бога, искать источник зла? Ответ состоит в том, что его следует искать в идеальной природе творения, поскольку эта природа содержится в вечных истинах, присущих разуму Бога независимо от его воли. Ибо следует признать, что существует природное несовершенство в каждом создании еще до греха, так как всякое создание по самому существу своему ограниченно; откуда следует, что оно не все знает, может заблуждаться и совершать другие ошибки. Платон в «Тимее» говорит, что мир получил свое начало от ума в соединении с необходимостью. Другие принимали связь Бога с природой. Этим положениям можно придать верный смысл. Бога следует признавать умом и необходимостью, т. е. существенную природу вещей надо признать объектом ума, насколько этот объект содержится в вечных истинах. Но этот объект есть внутренний, находящийся внутри божественного ума; и там же пребывает не только первоначальная форма добра, но и начало зла. Именно область вечных истин надо поставить на место материи, когда речь идет об отыскании источника всех вещей. Эта область есть, так сказать, идеальная причина зла, равно как и добра; но, собственно говоря, формула зла в этой области не есть действующая причина, потому что она состоит, как мы это увидим, в лишении, т. е. в том, чего действующая причина никогда не производит. Вот почему схоластики обыкновенно называли причину зла недостаточной»[38 - Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла. // Лейбниц Г.В. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1989. С. 144.]. Итак, моральное и физическое зло не являются необходимыми, но необходимым является зло метафизическое, причиной которого является онтологическая пропасть между Творцом и творением. Иными словами, сотворив мир «из ничего», создав бытие, небытие которого было первичнее бытия (в отличие от бытия самого Бога), Бог уже обрёк его на преисполненность метафизическим злом, которое, в свою очередь, явилось причиной зла морального и зла физического. Следовательно, в подобной схеме теодицеи Бог является ответственным за всё мировое зло, как бы ни пытался Лейбниц доказать обратное. Помимо того, что лейбницианская теодицея вопиюще неубедительна, она ещё и не является христианской. Ведь Лейбниц говорит о существующем мире как о лучшем из возможных миров так, как если бы Бог его сотворил. Но ведь именно этого мира, мира как состояния, христианский Бог не творил. Этот мир со всем переполняющим его злом, как «необходимым», так и «не необходимым» явился результатом грехопадения, то есть морального зла, совершённого ангелом и человеком. Следовательно, разумному существу необходимо искать совершенно другие утешения, принципиально отличающиеся от любой рациональной теодицеи. Едва ли не единственным утешением подобного рода может явиться теодицея сверхбожественная. Для рационального сознания она выглядит как убеждённость в том, что существует нечто трансцендентное самому Богу, некая метафизическая сущность, возвышающаяся над Богом, как небо над землёй. Эта сущность должна быть меоном, то есть небытием, заключающим в себе потенциальное бытие. Таково учение Бердяева о добытийственной свободе, меонической сущности, трансцендентной самому Богу, свободе, над которой сам Бог не властен. «Бог-Творец всесилен над бытием, над сотворенным миром, но он не властен над небытием, над несотворенной свободой, и она непроницаема для него»[39 - Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. М.: Республика, 1993. URL: http://krotov.info/library/02_b/ berdyaev/1931_026_00.html (дата обращения: 20.08.2017).].