Корни и кроны. Откуда есть пошла русская культура

Русская знать и священнослужители по крайней мере могли обучиться грамоте или дома, или в монастырях, но простой люд был лишен какого-либо доступа к образованию как религиозному, так и светскому. Истово, горячо веруя, люди тем не менее были абсолютно невежественны в отношении своей религии. Даже в XIX веке на вопрос, знает ли он, что такое Троица, один крестьянин ответил: «Конечно, это Спаситель, Богородица и Николай Чудотворец»[30 - Wallace D. Russia. London: Cassell and Company, 1912. P. 66.]. Немецкий исследователь XIX века Август фон Гакстгаузен, профессионально занимавшийся изучением русской общины, непосредственно наблюдая жизнь крестьян в России, писал: «Несмотря на свою глубочайшую веру, преданность и абсолютное подчинение церковным установлениям, большинство русских владеет только крайне поверхностными знаниями догмы. Поскольку они лишь незначительно знакомы с церковной доктриной, их вера в этом отношении так же наивна, как вера ребенка»[31 - Haxthausen A. Studies on the Interior of Russia. Ed. S. Starr. Tr. E Schmidt. Chicago: The University of Chicago Press, 1972. P. 261.].

Действительно, каким образом русские люди могли получить религиозные знания? В отличие от Запада в России вплоть до XIX века не было школ для крестьян (еще раз – около 90 % населения), а также, как правило, не читались проповеди в приходских церквях[32 - Голубинский Е. Е. Указ. соч. Т. 2, ч. 2. С. 151–152.]. Если приходской священник хотел прочитать проповедь, он должен был представить ее церковному иерарху для получения разрешения, так как Церковь «боялась возможного распространения неортодоксальных учений и идей»[33 - Haxthausen А. Op. cit. P. 270.]. Только высшие церковные чины: епископы, митрополиты и патриархи – могли читать проповеди по своей воле. Но поскольку даже епископы были невежественны, утверждает Голубинский, их пассивность шла только на пользу верующим[34 - Голубинский Е. Е. Указ. соч. Т. 2, ч. 2. С. 151.]. Личная инициатива не приветствовалась; религиозные власти должны были быть уверены, что батюшка не распространяет вредные мысли. Еще один историк Русской православной церкви А. В. Карташев приводит любопытный пример, касающийся религиозного рвения провинциального священника. «На вольных просторах Строгановских соляных варниц Пермского края, в частности в г. Орлове (Вятской губ.) загорелся желанием живой проповеди один священник». В 1684 году он, желая нести «живое слово» своей пастве, напечатал «сборник своих, очень простых, невитиеватых поучений».

Такие новые голоса в московской церкви не были, однако, голосами большинства. Последнее оставалось враждебным «живому слову», обзывало церковную проповедь «ересью» и гнало пермского оратора. Противники всякой новизны одновременно и в житейском быте, и в церковном укладе не терпели школы как некоторого опасного множителя сознательности народных масс. Не надо школ как аппарата размножения ненужных умников. Достаточно «мастеров», обучающих кучки добровольцев[35 - Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви: в 2 т. М.: Тетра, 1992. Т. 2. С. 246.].

Ключевский также подробно останавливается на отношении Церкви к образованию в XVII веке, когда уже и правительство осознавало необходимость расширения ассортимента изучаемых дисциплин. Но Церковь продолжала с подозрением относиться к участию разума в вопросах веры.

Смутно помня, что корни мирской науки кроются в языческой греко-римской стране, у нас брезгливо помышляли, что эта наука все еще питается нечистыми соками этой дурной почвы. ‹…› В одном древнерусском поучении читаем: «Богомерзостен перед Богом всякий, кто любит геометрию; а се душевные грехи – учиться астрономии и еллинским книгам». ‹…› В школьных прописях помещалось наставление: «Братия, не высокоумствуйте! Если спросят тебя, знаешь ли ты философию, отвечай: еллинских борзостей не текох [эллинской наглости не следовал], риторских астрономов не читах, с мудрыми философами не бывах, философию ниже очима видех [философию даже в глаза не видел]; учуся книгам благодатного закона, как бы можно было мою грешную душу очистить от грехов»[36 - Ключевский В. О. Указ. соч. Т. 3. С. 278.].

Однако изучение «книг благодатного закона» не предполагало размышления над смыслом прочитанного, толкования, составления собственного мнения. Когда Нил Сорский в своей полемике с Иосифом Волоцким призывает к критическому прочтению писанных текстов («Писания многа, но не вся божественна суть»), для Иосифа Волоцкого такой подход не приемлем. Он втолковывал своим ученикам: «Всем страстям мати – мнение. Мнение – второе падение»[37 - Карташев А. В. Указ. соч. Т. 1. С. 411–412.]. Как мы видим, Русская церковь не поощряла образования, которое с церковной точки зрения только плодит ереси.

Глава 2

Религиозная культура Московского государства XV–XVII веков

Церковь и государство

За двумя с половиной веками Киевской Руси последовал период ордынского ига, когда Русская земля лежала в запустении и застое. Князья платили дань ханам Золотой Орды, а также враждовали и воевали между собой, в то время как обнищавшее население просто пыталось не умереть с голоду. В XV веке Русь смогла одолеть ослабленную внутренними распрями Орду, и Московское княжество постепенно захватывает и (или) подчиняет другие русские княжества. После смерти Василия II Темного в 1462 году великим князем Московским становится его старший сын Иван. Значительно снизив участие боярской думы и Церкви в принятии политических решений, к концу своего правления Иван III Васильевич (ум. в 1505 г.) был уже полным и единовластным хозяином русских земель. При нем образуется новое русское государство с центром в Москве, и именно тогда были заложены культурные парадигмы, определяющие сегодняшнюю российскую жизнь.

В самом начале XVI столетия один эпизод в истории Русской церкви мог бы изменить ход политического и общественного развития России. Речь идет о конфликте между стяжателями (иосифлянами), последователями Иосифа Волоцкого, и нестяжателями, чьим духовным вождем был Нил Сорский[38 - Можно провести параллели со схожими конфликтами, происходящими в это время на Западе, но их рассмотрение не входит в задачи данного исследования.]. Нил пытался убедить Ивана III и церковный Собор изменить статус монастырей, которые владели обширными землями вместе с деревнями и крестьянами. Он призывал монахов отказаться от земных богатств, в том числе от драгоценной церковной утвари, и вести аскетическую жизнь, обеспечивая себе пропитание трудом рук своих. Духовное развитие для нестяжателей заключалось в молитвах и изучении Священных Писаний. Однако к церковной литературе нестяжатели относились критически, считая, что она изобилует ошибками, и к тому же в тексты часто вносятся поправки из политических соображений. Иосиф, настоятель Волоцкого Успенского монастыря близ Москвы, был против такого «радикального»[39 - Карташев А. В. Указ. соч. Т. 1. С. 411.] подхода: творческий подход к текстам вел к формированию независимого мнения, а «мнение – второе (грехо)падение». Но главным возражением Иосифа против аскетического образа жизни было утверждение, что монастырская зажиточность необходима для подготовки высших иерархов церкви, а также для помощи бедным и больным.

Ивана III раздирали противоречия. Сначала он склонялся в пользу нестяжателей: идея перевода монастырских сокровищ была соблазнительна. Однако Нил и его сторонники настаивали на полной независимости своих мнений и учений, к тому же они критиковали власть за царившие на Руси беззаконие и несправедливость. В конце концов нестяжатели проиграли: церковный Собор 1503 года поддержал иосифлян. Монастыри сохранили и преумножили свои владения, в то время как бескорыстная духовность и аскетизм, предлагаемые нестяжателями, не смогли пустить корни в русской действительности. Если бы исход конфликта был другим, кто знает, может, в России была бы своя собственная Реформация, но в контексте русской культуры того времени трудно представить себе такую ситуацию. Нестяжатели были диссидентами, которые в России всегда проигрывали. С сохранением статус-кво союз автократического правления и могущественной Церкви означал двойное бремя, ложившееся на русских людей. К концу XV века Церковь уже не имела значительного политического влияния в государственных делах; ее влияние направлялось не наверх, к монарху, а вниз, на народ, и заключалось оно в безоговорочном поддержании власти и в формировании национальной культуры.

В 1547 году внук Ивана III Иван IV (Грозный) был коронован как первый русский царь[40 - Иван III время от времени назывался царем (от слова «цезарь»), но только Иван Грозный стал первым русским монархом, формально венчанным на царство.] в семнадцатилетнем возрасте. За годы его тридцатисемилетнего правления политическое влияние боярской думы и Церкви окончательно сошло на нет. В атмосфере ужасающих зверств, которыми прославился царь-садист и его «гвардия» – опричники, никто не осмеливался выразить даже минимального несогласия; одного лишь подозрения на нелояльность было достаточно, чтобы подвергнуть жертву и членов его семьи жесточайшим пыткам, издевательствам и смерти. Нашелся лишь один человек, который дерзнул открыто и принародно высказывать царю упреки в жестокости и злодеяниях по отношению к его подданным: настоятель Соловецкого монастыря Филипп (в миру Федор Колычев) был вызван в Москву и стал по настоянию Ивана Грозного Московским митрополитом. Однако после двух лет служения в этом качестве и нескольких публичных столкновений с царем он был низложен церковным Собором – «позорнейшим из всех, какие только были на протяжении всей русской церковной истории»[41 - Карташев А. В. Указ. соч. Т. 1. С. 447.] – и сослан в монастырь. Годом позже его там собственноручно задушил главный опричник царя – Малюта Скуратов[42 - Там же. С. 147. Факт и способ убийства Филиппа не были документально подтверждены, но, основываясь на различных сообщениях, большинство российских историков принимают их как истину.].

Полемика по поводу латыни и греческого

В XVII веке по окончании Смутного времени, когда на царство был избран Михаил Романов, положивший начало новой династии, в кремлевских палатах стали поговаривать о том, что в России необходимо развивать образование, переводить и печатать книги, а также налаживать более тесные связи с западными соседями. Не чужд этим разговорам был и сын Михаила Федоровича – Алексей Михайлович, второй русский царь из династии Романовых. Чтобы производить современное оружие, нужно было освоить добычу и переработку руд и развивать фабричное производство[43 - Ключевский В. О. Указ. соч. Т. 3. С. 247–249.]. Однако для достижения этих целей в стране не было ни образованных людей, ни квалифицированных учителей, которые могли бы вырастить новое поколение специалистов. Геологов, инженеров и советников, могущих не только организовать производство, но и обучить русских мастеров работать самостоятельно, нужно было приглашать из Западной Европы.

Важным элементом образования все еще оставалась латынь как язык многих научных и технических трактатов. Но все, что было связано с латынью, все, что шло от проклятых «латинян», а таковыми были все западные христиане, Церковь считала ересью и потому запрещала. Сношения с «латинянами» допускались только в дипломатии и торговле, ну и, конечно, когда велись войны. Однако просто закупать необходимое оборудование и вооружение было уже не под силу.

Решение вопроса, казалось, могло прийти с юго-запада, из Киева. К середине XIII века Киевское княжество было полностью разрушено и опустошено в результате внутренних распрей и ордынского нашествия. Позже к этому добавились завоевательные действия литовцев и крымских татар. В конце концов юго-западные территории Древней Руси были поглощены Великим княжеством Литовским, а в середине XVI века – Речью Посполитой. Смена культурно-лингвистической среды оказала огромное влияние на население территорий, которые позже станут Украиной и Белоруссией, и привела к образованию этнических групп, отличных от русских по языку и культуре, но в то же время имеющих много точек соприкосновения. Несмотря на постоянное и настойчивое стремление католической Польши обратить православное население в свою веру, православию частично удалось выжить. Появились православные братства и братские православные школы, которые противодействовали католическому и протестантскому влиянию, но для успешной борьбы с этим влиянием была очевидна необходимость западного образования.

Программы братских школ в дополнение к богословским предметам включали арифметику, геометрию, астрономию, музыку, а также и латынь. Пожалуй, самой продвинутой из них была школа в Киеве, учрежденная митрополитом Петром Могилой. После 1615 года эта школа была переименована в Киево-Могилянскую академию, что демонстрировало ее повышенный статус. В Академию принимались православные украинские студенты из всех социальных слоев населения. Преподавание велось по образцам западных школ, и до 1784 года языком преподавания была латынь. Изучались также польский, русский, французский, греческий и арамейский языки.

К середине XVII века Киев стал центром православного книгопечатания, и Москва интенсивно импортировала оттуда книги и тексты. Таким образом, Юго-Западная Русь намного опередила Московское государство в области просвещения, и для внедрения западного образования именно оттуда начали приглашать учителей и переводчиков. Как пишет В.О. Ключевский, «западно-русский православный монах, выученный в школе латинской или в русской, устроенной по ее образцу, и был первым проводником западной науки, призванным в Москву»[44 - Ключевский В. О. Указ. соч. Т. 3. С. 259.].

В 1649 году молодой царь Алексей Михайлович призвал в Москву учителей из Киево-Могилянской академии и монахов из Киево-Печерской лавры для перевода Библии и других религиозных текстов, а также книг по различным предметам: анатомии, педагогике, географии, политике и другим наукам[45 - Там же.]. В это же время советник и товарищ царя боярин Ртищев открыл школу и пригласил тридцать монахов из Киева преподавать, кроме греческого и латыни, грамматику, риторику и философию[46 - Карташев А. В. Указ. соч. Т. 2. С. 243.]. После 1654 года, когда левобережная Украина была присоединена к России по просьбе казаков Богдана Хмельницкого, воевавших с поляками, поток ученых людей с юго-запада в Москву резко возрос. Заговорили об открытии в Москве академии с широкой программой преподавания как религиозных, так и светских дисциплин. В 1678 году известным духовным писателем Симеоном Полоцким была составлена так называемая Привилегия на Академию (после его смерти она была дополнена справщиком Московского печатного двора Сильвестром Медведевым). В этом документе подробно описывалась структура первого высшего учебного заведения России. В 1682 году Привилегия на Академию была передана царю Феодору Алексеевичу, тот одобрил ее, и в 1687 году, когда при регентстве Софьи Алексеевны правили малолетние Иван V Алексеевич и Петр I, была открыта Славяно-греко-латинская академия, просуществовавшая до 1814 года.

Однако в Москве по-прежнему существовала сильная оппозиция любому сближению с Западом, и образование тут не было исключением. «Потребность в новой науке, шедшей с Запада, встретилась в московском обществе с укоренившейся ‹…› веками неодолимой антипатией и подозрительностью ко всему, что шло с католического и протестантского Запада»[47 - Ключевский В. О. Указ. соч. Т. 3. С. 265.]. По сути, в обществе схлестнулись два подхода к образованию: одни настаивали на обязательном включении латыни в программу обучения, чтобы на ее основе расширить круг научных и общекультурных дисциплин; другие требовали исключить латынь и изучать только греческий. «Прогрессисты» (первые) склонялись к более тесным контактам с Западом, особенно в области науки и техники; консерваторы настаивали на том, что изучать нужно лишь божественные тексты, а для этого достаточно одного только греческого языка. Латынь для них была языком ненавистных западных религий, языком ереси. Только в 1701 году при единоличном правлении Петра I латынь стала основным иностранным языком в программе Славяно-греко-латинской академии.

Реформы Петра Великого открыли Россию западному образованию, науке и технике, а также светскому искусству, но враждебность по отношению к западным культурным традициям все равно сохранялась. Это наследие и поныне остается определяющим фактором в формировании негативного отношения к Западу, порождая недоверие и даже паранойю, что, естественно, отражается на международной политике.

Кажется совершенно необъяснимым, почему иерархи русской Церкви не могли отделить свое неприятие западного христианства от внедрения общего образования, включая латынь, которое было необходимо для успешного развития страны, ее благосостояния и безопасности. Каким образом различия в истолковании нескольких христианских догматов могли так сильно влиять на все аспекты русской жизни вплоть до XVIII века, да в общем-то и вплоть до нашего времени? Возможно, раскол, случившийся одновременно с пиком противостояния между греческим и латинским языками в середине XVII века, может прояснить ситуацию.

Раскол: битва знаков

Когда патриарх Никон решил отредактировать Священные Писания и литургию для того, чтобы привести их в соответствие с современными греческими религиозными текстами и обрядами, он столкнулся с жесточайшим сопротивлением со стороны значительной части духовенства и простых верующих. У Никона не было никаких намерений вносить существенные изменения в православную доктрину. Редактированию подвергались всего лишь несколько формальных элементов богослужения и религиозных текстов. Эти изменения включали смену двоеперстия на троеперстие при совершении крестного знамения; пение хвалы Господу «аллилуйя» не два, а три раза; исправление правописания имени Христа с «Исус» на «Иисус»; изменение количества просфор во время причастия с семи на пять, а также изменение направления крестного хода с посолонь (по солнцу) на противосолонь (против движения солнца). Были также внесены незначительные грамматические поправки в тексты, но, повторим еще раз, никаких изменений в содержании или смысле доктрины не предлагалось. Однако для многих верующих даже минимальные исправления считались ересью и заслуживали анафемы, потому что они верили, что первоначальные формы были даны Богом, а значит, ни единая буква не может быть изменена. Борис Успенский цитирует протопопа Аввакума: «Это маленькая буква, но она содержит великую ересь»[48 - Uspensky B. The Schism and Cultural Conflict in the Seventeenth Century // Seeking God. Ed. S. Batalden. DeKalb, IL: Northern Illinois University, 1993. P. 111.].

Схожую фанатичность демонстрирует и дьякон Федор, один из соратников Аввакума:

Дьякон Федор, один из лидеров старообрядческого движения, заявил: «Всем нам, православным христианам, надлежит умереть за аз единственный, который этот проклятый враг [патриарх Никон] выбросил из Символа веры». Речь здесь идет об исключении союза а из текста Символа веры. В первоначальном тексте было рожденна, а не сотворенна, в новом же написании стало рожденна, не сотворенна. А Федор действительно погиб за свою веру, приняв мученическую смерть на костре[49 - Ibid. P. 108. (Курсив Успенского.)].

Ключевский спрашивает, почему только в России незначительные формальные изменения вызвали такое мощное противодействие и раскол невиданного масштаба, хотя обряды и тексты были, конечно, важны во всем христианском мире, но все-таки не до такой степени[50 - Ключевский. В. О. Указ. соч. Т. 3. С. 273.]. Объяснение, которое он предлагает, заключается в отношениях Русской православной церкви с Византией. Традиционно Русская церковь подчинялась византийскому патриархату, но греческие иерархи никогда не пользовались особым уважением среди русских, считавших греков мошенниками. «Древняя Русь высоко ставила церковный авторитет и святыни греческого Востока, но грек и плут всегда считались у нас синонимами!»[51 - Там же. С. 274.] По сообщению Н.И. Костомарова, хорватский лингвист и миссионер XVII века Юрий Крижанич, который провел в России около двадцати лет и был одержим идеей объединения всех славян под правлением русского царя, выражал крайне враждебные чувства по отношению к грекам «в особенности за их невежество, высокомерие и лживость»[52 - Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ея главнейших деятелей: в 3 кн. СПб.: 1873–1876. (Репринт. М.: Книга, 1990–1992.) Кн. II. С. 430.].

Два события, произошедшие в XV веке, усугубили прохладное, мягко говоря, отношение Москвы к грекам. На Вселенском соборе во Флоренции в 1439 году Византия подписала унию с Римской католической церковью на условиях католиков. Среди прочих изменений в православных догматах принималось главенство папы римского во Вселенской церкви, признавалось филиокве (утверждение, что источником святого духа является не только Бог Отец, но и Бог Сын) и предполагалось совершение таинства причастия по католическим правилам. Московская церковь отвергла унию, что вызвало значительную, хотя и недолговечную, напряженность в отношениях между Москвой и Константинополем. А через несколько лет после подписания унии, в 1453 году, Византия была завоевана турками, и, хотя константинопольский патриархат удержал все свои функции, центр православия переместился в Москву как единственное независимое православное государство. Теперь греческие иерархи приезжали в Москву не как обладатели власти и влияния, а за финансовой поддержкой, что, естественно, вызывало у русских чувство превосходства – и в то же самое время протеста против формального верховенства константинопольского патриархата.

В 1524 году псковский старец Филофей в послании к великому князю Московскому Василию III в довольно-таки поэтической манере отразил действительную ситуацию в отношениях между двумя центрами православия: «Внимай тому, благочестивый царь! Два Рима пали, третий – Москва стоит, а четвертому не бывать»[53 - Ключевский В. О. Указ. соч. Т. 3. С. 275.]. Наконец, в 1589 году Россия получила свой собственный патриархат. Греческий патриарх Иеремия II, «приехавший в Москву за милостыней, посвятил московского митрополита Иова в сан всероссийского патриарха, чем окончательно закрепил давно свершившееся обособление Русской церкви от константинопольского патриархата»[54 - Ключевский В. О. Указ. соч. Т. 3. С. 275.]. Это событие еще больше усилило веру в исключительную роль Русской православной церкви в мировом христианстве.

Органический порок древнерусского церковного общества состоял в том, что оно считало себя единственным истинно правоверным в мире, свое понимание божества – единственно правильным, Творца Вселенной представляло своим собственным русским Богом, никому более не принадлежащим и неведомым, свою поместную церковь ставило на место Вселенской. Самодовольно успокоившись на этом мнении, оно и свою местную церковную обрядность признало неприкосновенной святыней, а свое религиозное понимание нормой и коррективом боговедения[55 - Там же. С. 279.].

Ключевский считает, что представление Москвы о себе как о центре мирового православия породило у российских «боговедов» чувство безграничной гордости, которое и мешало им принять любые изменения в текстах и обрядах, унаследованных от предков. Ведь все эти изменения шли от греков, которые в их глазах утеряли былую славу и лидерство, во-первых, поддавшись «проклятым латинам» и подписав унию в 1439 году, а потом сдав «второй Рим» «поганым туркам» в 1453 году. Так что, когда в середине XVII века патриарх Никон начал редактировать древние книги и обряды в соответствии с современной греческой традицией, значительная часть российского духовенства и верующих взбунтовалась, считая этот процесс кощунственным посягательством на новообретенную национальную гордость, Москву – Третий Рим. Положение усугублялось тем, что редактирование в основном было поручено юго-западным «грамотеям» и грекам – налицо было иностранное вмешательство. Кроме того, монахи из Киева, получившие образование по западным образцам, обвинялись в латинских тенденциях, что еще более усиливало неприятие нововведений[56 - Там же. С. 291–292.].

Такое объяснение причин раскола вполне может быть применимо к тем священникам и иерархам Русской православной церкви, которые обладали хотя бы минимальными знаниями религиозной жизни и межцерковных отношений. Что же касается обыкновенных приходских священников, Карташев предлагает следующую причину неприятия многими из них никоновских реформ: священники были настолько безграмотны, что освоение нововведений в текстах и обрядах представляло для них неодолимое препятствие[57 - Карташев А. В. Указ. соч. Т. 2. С. 171.]. Но как эти объяснения приложимы к тысячам безграмотных верующих, которые понятия не имели об отношениях с Константинополем, о Москве – Третьем Риме, и которым не было нужды напрягать свои мозги для обретения новых знаний? Почему самые обыкновенные люди с такой самоотверженностью сопротивлялись реформам и готовы были умереть под пытками из-за каких-то букв или знаков? Не потому ли, как предлагает Н.М. Никольский, элементы, которые подвергались ревизии, имели свое собственное, магическое значение для русских – как знати, так и простонародья?

Центр тяжести христианского византийского культа лежит в отправлении общественного богослужения, сконцентрированного вокруг евхаристии, основной службы, связанной с догматом искупления. Но идея эта совершенно не была понятна тогдашнему высшему обществу. В богослужении главное значение придавалось точному, без всяких пропусков, чтению и пению всего положенного по чину; формулам и обрядам[курсив Никольского] богослужения придавалось магическое [курсив мой. – К.К.] значение, независимо от того, в каком порядке они следовали. Формула пения аллилуйи считалась великой сокровенной тайной; Стоглавый собор установил догмат двоения аллилуйи. Порядок хождения крестным ходом также считался «великим премудрым догматом»: тот же собор установил, что магическое действие крестный ход имеет только тогда, когда он идет по солнцу, а не против солнца. Двоеперстие (крестное знамение двумя перстами) также считалось великой тайной, обладающей магической силой; всякое иное сложение пальцев при крестном знамении и при благословении считалось грехом, и грехом смертным[58 - Никольский Н. М. Реформа Никона и происхождение раскола // Никольский Н. М. Три века: Россия от Смуты до нашего времени: в 6 т. М.: Т-во И. Д. Сытина, 1912–1913. Т. 2. С. 5–6. (Репринт. М.: Патриот, 1991–1995.)].

Таким образом, поскольку, в силу отсутствия должного образования, богословское содержание христианства было недоступно верующим в России, включая священнослужителей, то самым значимым элементом религиозных текстов и обрядов была их форма, обладающая магическими свойствами, схожими с характеристиками древних языческих верований. «Анимистические представления слишком глубоко вкоренились даже в умы тогдашнего духовенства, и оно донесло их вплоть до XIX века»[59 - Никольский Н. М. Указ. соч.]. Такого же мнения придерживается и митрополит Макарий (Булгаков): «И суеверие, самое грубое суеверие во всех возможных видах, господствовало в массах русского духовенства и народа и потемняло, подавляло в сознании как пастырей, так и пасомых те немногие истинные и здравые понятия, какие могли они иметь о догматах своей православной веры»[60 - Митрополит Макарий (Булгаков). История Русской Церкви: в 5 кн. М.: Спасо-Преображен. Валлам. монастырь, 1994–1996. Кн. 4. Ч. 2. С. 151. Цит. по: Кураев А. В. В защиту не-простоты или о ереси гносеомахии. [Электронный ресурс.] Режим доступа: https://azbyka.ru/v-zashhitu-ne-prostoty-ili-o-eresi-gnoseomaxii#_ftn20 (дата обращения: 22.06.2021).]. Простые верующие продолжали активно пользоваться магическими формулами и ритуалами, унаследованными от дохристианского язычества. Но с принятием христианства произошло слияние древнего язычества и новой религии, сформировавшее своеобразную веру, которая была христианской по форме и языческой, магической по функции.

Иногда даже христианские праздники принимали языческую форму. Так, в Русской православной церкви день памяти святых Константина и Елены празднуется в честь признания христианства в Римской империи при императоре Константине и его матери Елене. Однако русские крестьяне радикально изменили значение этого праздника, приспособив его к своим потребностям. История Древнего Рима была далека, непонятна и, скорее всего, неведома; гораздо ближе были насущные крестьянские нужды. Народная форма имени Елена была Олена. День памяти этих святых приходится на 21 мая – время, когда сеют лен. В результате праздник, отмечающий принятие христианства, превратился в магический ритуал, который должен был обеспечить хороший урожай льна. Вплоть до XIX века крестьянка, сеющая лен, выходила в поле совершенно нагая – в надежде, что лен сжалится над ней и вырастет высоким и здоровым, чтобы ее приодеть[61 - Синявский А. Д. Иван-дурак. М.: Аграф, 2001. С. 239.].

Культ икон и святых у русских православных в своих функциях мало чем отличался от культа языческих идолов в дохристианской Руси. К иконам относились как к живым существам: они могут слышать и понимать. Чтобы установить прямой контакт с ними, верующие молились только перед иконами – и только перед своими иконами – и даже приносили свои иконы в церковь. Хотя в 1667 году Московский церковный собор осудил такую практику, она продолжалась и в XVIII веке. Иконы «обряжали» в ризы, часто серебряные, а иногда и золотые, ризы украшали жемчугом и драгоценными камнями, если владелец мог себе это позволить. К иконам прикрепляли деньги в надежде на особое отношение. Но если икона не исполняла то, о чем ее молили, она могла быть наказана. Случаи наказания икон отмечают как иностранные путешественники, так и российские ученые[62 - Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М.: МГУ, 1982. С. 114, 182–183.]. Никольский описывает, как в 1611 году, когда во время завоевания Новгорода шведами в городе бушевали пожары, один новгородец молился иконе Николая Угодника, прося охранить дом от пламени. Когда же дом все-таки загорелся, новгородец бросил икону в огонь, сказав: «Ты не хотела помочь мне, теперь помоги самой себе»[63 - Никольский Н. М. Указ. соч. С. 4. (См. также: Olearius A. The Travels of Olearius in Seventeenth-Century Russia. Stanford: Stanford University Press, 1967. P. 256.)]. Даже в XIX веке традиция наказания икон все еще была жива в крестьянской среде. Т. А. Кузминская (Берс) заметила однажды, что в комнате старой горничной Толстых образ Николая Угодника был повернут лицом к стене. Оказалось, икона была наказана за то, что молитва горничной не дала желаемого результата[64 - Успенский Б. А. Указ. соч. С. 114.]. Во время полового акта крестьяне покрывали иконы полотенцем[65 - Синявский А. Д. Указ. соч. С. 261.]. Идолизация икон и другие пережитки язычества в русском православии были широко распространены, а некоторые живы и поныне. Крестьяне, лишенные какого-либо религиозного образования, передавали из поколения в поколение лишь древние языческие традиции. В деревнях священники должны были конкурировать с ведунами и колдунами, часто приспосабливая их магические волхвования и заклинания к христианской службе[66 - Никольский Н. М. Указ. соч. С. 4–5.].

Именно в силу глубоко коренившихся пережитков язычества в сознании верующих магические составляющие верований, которые заключались в формальных элементах текстов и обрядов, были неимоверно важны для русских, и их изменение воспринималось как кощунство и смертный грех.

Такой исключительный акцент на форме объясняет, почему все, написанное на латыни, включая Евангелия и другие канонические тексты, отвергалось Русской церковью, почему этот язык был запрещен в школах и почему духовенство, знающее его, не могло им пользоваться даже в разговорах с западными визитерами. «Латынь воспринималась как парадигматически еретический язык, который по своей природе искажал содержание христианского учения. Предполагалось, что невозможно говорить на латыни и оставаться православным»[67 - Uspensky В. Op. cit. P. 113.]. Когда газский митрополит Паисий пытался спорить с Никоном на латыни, тот воскликнул: «О хитрый раб, я сужу по губам твоим, что ты не православный, потому что ты осквернил нас латынью»[68 - Ibid.]. Латынь была языком «свободных учений», «свободы взыскания», «свободы исследования» – языком, отвечающим не только высшим духовным, но и житейским нуждам. Греческий же был языком служебным, предназначенным исключительно для изучения божественных текстов. Церковь призывала «не учася хитростям, в простоте Богу угождати»[69 - Ключевский В. О. Указ. соч. Т. 3. С. 296.]. По этой причине каждое слово, каждая мысль, шедшие с Запада, какими бы полезными и выгодными они ни были, отвергались, поскольку источником их была нечестивая вера (католицизм или протестантизм) и вместе с «хитростями» они несли в себе ересь. Отсюда – сопротивление любому образованию в западной манере. В этой борьбе между двумя идеологиями латынь проиграла. Русское духовенство сделало свой выбор: для того, чтобы «угождать Богу», просвещение не только не обязательно, но и вредно.

Русская культура: ориентация на выражение

То, что русская религия была практически лишена глубокого богословского содержания, а все внимание сосредоточивалось лишь на внешних элементах обрядов и текстов, привело к созданию культуры, в которой внешняя форма, или выражение, принимала функции содержания. Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский различают два типа культур: «культура, преимущественно направленная на выражение, и культура, преимущественно направленная на содержание»[70 - Лотман Ю. М., Успенский Б. А. О семиотическом механизме культуры // Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб.: Искусство-СПБ, 2001. С. 491.]. В первой связь между выражением и содержанием строго детерминирована и не может быть изменена; в последней эта связь относительно произвольна. В первой, например, написание имени Бога отождествляется с самим Богом: нельзя заменить Исус на Иисус – это будет считаться кощунственной подменой настоящего Бога на лжебога: для староверов Иисус было именем не Христа, а антихриста.

Чтобы проиллюстрировать разницу между двумя культурами, Лотман и Успенский противопоставляют ритуал и символ. «В известном смысле символ и ритуал могут рассматриваться как антиподы: если символ предполагает обычно внешнее – и относительно произвольное – выражение некоторого содержания, то за ритуалом признается, напротив, способность формировать содержание, оказывать на него влияние»[71 - Там же.]. Таким образом, в культуре, направленной на выражение, каждое явление (содержание) жестко связано со своим именем или названием: если изменить имя (название), то изменится и содержание. Для культуры, направленной на выражение, все культуры, в которых соответствие между названием и содержанием отличается от принятого в данной культуре, воспринимаются не просто как другие культуры, а как «плохие» культуры – антикультуры. Во втором типе культуры (культура, направленная на содержание) название явления может быть легко изменено по уговору, никак не влияя на сущность явления.

Описанная выше русская религиозная культура, без сомнения, принадлежит к категории культуры, направленной на выражение[72 - Несмотря на то, что Лотман и Успенский не называют конкретные национальные культуры, внимательное прочтение статьи и примеры, взятые в основном из русской истории, позволяют заключить, что они имеют в виду именно русскую культуру как культуру, направленную на выражение. Поскольку эта статья была впервые напечатана в Советском Союзе в 1971 году, авторы не могли открыто высказать свои мнения и выводы.]; она сформировала и общую национальную культуру такого же типа, то есть культуру, в которой внешняя форма в буквальном смысле создает содержание в сознании людей. Поэтому культурные коды, определяющие поведение, не заставляют людей улучшать содержание; вместо этого все усилия направляются на улучшение формы.

Когда константинопольский патриарх Иеремия II приехал «за милостыней» в Москву в 1588 году, его принимал Борис Годунов, фактический правитель государства при царе Федоре Ивановиче. В намерения Годунова входило основание своего собственного российского патриархата, но для этого было необходимо формальное благословение византийского патриарха. Поэтому греческую делегацию обхаживали дорогими подарками, деньгами и обильными трапезами в Московском Кремле. Гостей поразили парчовые ризы, украшенные жемчугом и драгоценными камнями, серебряные и золотые оклады икон, огромные серебряные столовые сосуды в виде животных, птиц и деревьев, а также сверкающая золотом настенная мозаика[73 - Костомаров Н. И. Указ. соч. Т. 1. С. 580.]. Вся эта роскошь призвана была символизировать богатство и могущество государства. Однако на самом же деле, как пишет Крижанич, «на Руси нигде не видно и не слышно ни о каком богатстве (кроме царской казны) и повсюду – бедность и пустая нищета»[74 - Крижанич Ю. Политика. М.: «Наука», 1965. С. 514.]. Приведем наглядный пример из середины XIX века. Русские приходские священники, получая ничтожную финансовую поддержку от государства или консистории, жили в крайней бедности. Чтобы помочь нуждающимся, был устроен сбор средств для облегчения их положения. Было собрано 2,5 миллиона рублей, но из этих денег «два миллиона были потрачены на содержание и украшение церквей, и только 174 000 рублей пошли непосредственно на нужды священников»[75 - Wallace D. Op. cit. P. 70.].

Лотман и Успенский определяют культуру как «ненаследственную память коллектива, выражающуюся в определенной системе запретов и предписаний»[76 - Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Указ. соч. С. 487. (Курсив авторов.)], и заявляют, что культура может быть одновременно статичной и динамичной. Иными словами, культура может стремиться к изменению и в то же время пытается оставаться прежней. Для различных культур соотношение динамики и статики будет разным. «Для многих культур типично стремление увековечить каждое современное (синхронное) состояние»[77 - Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Указ. соч. С. 498.]. Похоже, что русская культура вполне подпадает под это определение, будучи инертной и стремясь все время к сохранению статус-кво.

Глава 3

Санкт-Петербург: появление и развитие светской культуры

Реформы Петра I: окно в Европу?

В начале XVIII века молодой и энергичный царь, первый русский император Петр Алексеевич – Петр I, Петр Великий – обрушил на страну невиданные доселе реформы. Попытки европеизации России предпринимались и ранее отцом Петра I и его братом Федором Алексеевичем, но они не принесли сколько-нибудь существенных изменений в русскую жизнь. А Петр в ходе своего волевого правления в корне поменял суть государства, открыв Запад России и Россию Западу. Реформы принесли в Россию европейское просвещение, науку, технику и все виды светского искусства. Конечно, эти перемены мало что изменили в жизни подавляющего большинства населения, крестьян: европейские новшества были доступны лишь относительно небольшому кругу богатых и облеченных властью людей, но лицо государства изменилось до неузнаваемости – даже в буквальном смысле. Для культуры, направленной на выражение, европеизация прежде всего означала принятие европейского облика. Поэтому приближенные государя под страхом строжайшего наказания должны были сбрить бороды и сменить традиционные кафтаны на европейские сюртуки: изменение содержания было жестко связано с изменением формы.

В 1703 году Петр основал новый город – Санкт-Петербург – и перенес в него столицу государства. Создание города-порта имело вполне прагматичные цели: Россия получала выход в Балтийское море, а следовательно, открывала «окно в Европу». Но, возможно, решение о переносе столицы отчасти преследовало те же ритуальные цели, что и бритье бороды. Безупречный европейский облик Санкт-Петербурга должен был облегчить формирование европейской сути государства. В Москве с ее «сорока сороками», Кремлем, боярством и купечеством – всем культурным наследием прошлого – петровские реформы увязли бы, как в болоте, а вот в новом городе, реально построенном на болоте, Петр преуспел во внедрении европейских наук и искусств в жизнь высшего социального слоя, и примерно через сто лет плоды его реформ постепенно стали доступными наиболее талантливым и мотивированным представителям низших слоев. Однако старые обычаи, традиции и ценности Московии упрямо сопротивлялись любым попыткам реформирования, настолько прочно они укоренились в сознании не только необразованных крестьян, но и новых «европейцев».