Полное собрание сочинений. Том 23. Произведения 1879–1884 гг.

«Священники иудейские имели власть очищать проказу телесную, или, точнее, отнюдь не очищать, а только свидетельствовать очистившихся… Сии же (священники христианские) прияли власть не телесную проказу, но нечистоту души не свидетельствовать, когда она очистится, но совершенно очищать» (стр. 297).

Так что действие благодати, до сих пор непонятное, пока дело шло об отвлеченной благодати, становится ясным: благодать есть святость, которая сообщается священниками. И потому теперь уже можно понять, что разумеется под тем, что благодать необходима для спасения и что человек не может спастись добрыми делами без освящения таинств. Человек без учения об освящении будет стремиться к тому, чтобы быть лучше. По учению иерархии, этого не нужно; нужно только искать благодати. Искать же благодать значит искать освящения. Искать освящения значит принимать от священников таинства. Заключительные слова этого параграфа важны потому, что они поразительно подтверждают то высказанное мною положение, что догмат искупления есть одно из оснований жреческого учреждения – иерархии. Вот что говорится в этом параграфе:

Восстановление человека есть не что иное, как возведение его в первобытное состояние, в каком он находился до падения. Но до падения человек был действительно невинен, праведен и свят. Следовательно, в такое же точно состояние ему надлежит возвратиться и чрез восстановление. Иначе, если восстановленные и оправданные попрежнему остаются во грехах, без праведности и святости, а только получают прощение грехов и совне прикрываются праведностию Христовою: в таком случае восстановления собственно нет, и оно – один призрак или восстановление кажущееся (стр. 299).

Восстановление есть возведение человека в прежнее состояние невинности. Искупление, по утверждению иерархии, сделало это. Но сама же иерархия видит, что этого ничего нет, и искупление ничего подобного не сделало. В чем же признать это восстановление? Признать это восстановление в том, что действительно хорошие люди, узнав закон Христа, делают больше доброго, чем злого, нельзя, потому что тогда будут искуплены только хорошие люди, а дурные будут в погибели. Признать же, что и злые люди уже не злые и что они все восстановлены в невинности, потому что Христос искупил их, тоже нельзя. Поэтому необходимо надо придумать такую воображаемую невинность и святость и такие видимые орудия сообщения этой святости, при которых бы можно было уверять всех людей без различия, что, как бы они дурны ни были, они все-таки святы. И это-то самое и придумывается. Но для этого построения искусственного здания воображаемого искупления учения о благодати недостаточно. Нужно ввести еще новое звено в эту цепь обмана.

И вот в § 197 излагается тот самый способ самообманывания, при котором люди, делающие добрые дела, не могут считать свои дела добрыми, если они не соблюдают поставленные для того условия, и люди неправедные и не невинные могут, при исполнении этого условия, считать себя восстановленными и святыми. Самообманывание это зиждется на вводимом здесь, в первый раз во всей книге, понятии веры, понимаемой самым нарочно запутанным образом. Говорится о том, что вера есть первое условие со стороны человека для его освящения и спасения. Дается определение веры самое запутанное, но клонящееся к тому, чтобы под понятие веры подставить какое-то действие, находящееся во власти человека. И выводится заключение о том, что тот, кто верит, что он освящается и восстановляется в полной святости и невинности, что тот и только тот действительно восстановляется в полной святости и невинности. Но ведь если кто верит, что он свят, и другого средства утверждения его святости нет, как его вера в свою святость, то хотя он и будет себя считать несомненно святым, – никак нельзя утверждать, что он действительно свят. Если сумасшедший верит, что у него на носу башня, то ведь несомненно то, что ему представляется на носу башня, но никто не станет утверждать, что у него на носу действительно башня. Однако именно на таком рассуждении построено всё учение об освящении верою.

Вот это рассуждение:

§ 197. Благодать божия, совершающая наше освящение, хотя простирается на всех людей, но не действует на них против их воли, и самым делом освящает человека-грешника, а вслед за тем спасает его, только при известных с его стороны условиях. Первое из этих условий есть вера (стр. 299).

Это неожиданное введение в это рассуждение понятия веры особенно замечательно потому, что все те догматы, которые нам раскрывались до сих пор, начиная с понятия о боге, все были не что иное, как истины веры. До сих же пор ни разу не было говорено о вере, не было определения того, что нужно разуметь под словом вера. До сих пор предполагалось, что вера есть то самое верное знание бога (как и говорят восточные патриархи – правое понятие о боге), которое лежит в основе всякого другого знания, что из веры вытекает всё остальное; но никак не было выражено то определение веры, по которому она есть действие воли человека. Здесь же она оказывается некоторого рода действием:

1. Под именем веры вообще здесь разумеется свободное принятие и усвоение человеком, всеми силами души, тех истин, которые бог благоволил открыть нам во Христе для нашего освящения и спасения. Верою же называется это принятие и усвоение – потому, что откровенные истины большею частию непостижимы для нашего разума и недоступны для знания, а могут быть усвояемы только верою (стр. 299, 300).

Благодать не действует против воли. Люди должны сделать усилие воли, чтобы принять ее. Вера есть свободное принятие, усвоение истин непостижимых. Невольно представляется вопрос: усвоение-то чем делается? Разумом или волею? Разумом невозможно, потому что истины непостижимы. Стало быть – волей. Что же это значит: усвоить усилием воли? Говоря ясно, это значит – послушаться. Так что вера, по этому определению, сводится к послушанию. И так и понимается в богословии слово «вера», хотя далее для того, чтобы запутать определение, и дается другое, туманное определение, смешивающее веру с любовью и надеждой.

Необходимость веры для нашего освящения и спасения понятна и по соображениям разума. Без веры мы не можем усвоить себе истин божественного откровения; следовательно, не будем знать ни того, что сделал бог для нашего спасения, ни того, что обязаны сделать мы. А таким образом и откровение, вместе со всем домостроительством спасения, останется для нас чуждым, и мы будем чужды откровению и спасению. Веруя во Христа спасителя и откровенное слово его, мы, так сказать, отверзаем, душу свою для всех спасительных действий божиих в нас, а не веруя, мы заключаем самих себя для этих действий и отталкиваем божественную помощь. Потому-то, хотя вера возбуждается в нас предваряющею благодатию и по началу своему есть дар божий, но как только она породится в нас, при нашем свободном согласии, она становится с нашей стороны самым первым орудием для действительного принятия в души наши спасительной благодати или «всех божественных сил, яже к животу и благочестию» (2 Петр. 1, 3); самым первым условием для нашего возрождения, освящения и спасения благодатию.

Достоинство же веры и вменяемость ее понятна из того, что, хотя вера начинается в нас по предваряющей благодати божией, но затем зависит и от нас; как свободное послушание гласу благодати, зовущей нас ко Христу, свободное подчинение нашего разума и всех сил души откровенным истинам и всему установленному богом порядку нашего освящения, свободное предание себя водительству Христову (стр. 305 и 306).

Каким путем возбуждается это свободное согласие? Как делается подчинение разума?

«Естественное рождение, – говорит блаженный Феодорит, – не имеет нужды в соучастии рождаемого; но рождение веры требует согласия и рождающего и рождаемого. Ибо хотя бы проповедующий истинно веровал, но если слушающий примет проповедь его без веры, в таком случае не будет соответствия проповеднику» (стр. 306).

Григорий Богослов: «Исповедуй Иисуса Христа и веруй, что он воскрешен из мертвых, и ты спасешься. Ибо оправдание и – веровать только, совершенное же спасение – исповедывать и к познанию присовокуплять дерзновение» (стр. 304).

Веру до сих пор я понимал как основу всей деятельности человека; а тут говорится о вере как деятельности. Невольно является вопрос: на чем же основана та деятельность, которая ищет веры и даже вперед избирает ту веру, которую она ищет? И страннее всего, что не говорилось ничего о вере о тех пор, пока излагались откровенные, основные истины веры о боге, творении, человеке, душе, – ведь и во всё это надо верить. Ничего не говорилось о вере, а теперь вдруг, когда надо излагать освящение и восстановление, которых нет, то понадобилось и определять веру, и неожиданно вера определяется не как знание бога, а как доверие к тому, что говорится иерархией.

И действительно, под словом «вера» разумеется в богословии не то, что разумеется под этим словом обыкновенно. Яснее и короче это видно из следующего места катехизиса Филарета. Там есть вопрос о том, чт? нужнее: вера или добрые дела? И ответ: вера, потому что в писании сказано: «без веры невозможно угодити богу». Но вслед за тем вопрос: почему с верою должны быть неразлучны добрые дела? И ответ: потому что сказано: «вера без дел мертва есть». Второй ответ на вопрос о том, что «с верою должны быть неразлучны добрые дела, потому что вера без дел мертва», уничтожает разделение веры от добрых дел. Если вера без добрых дел не может быть, то зачем же было их разделять и говорить: во-первых, вера, и во-вторых, добрые дела?

Здесь логическая ошибка не случайна. Та же самая умышленная ошибка повторена в богословии. Ясно, что под словом «вера» богословию нужно разуметь не то, что говорит это слово, и не то, что разумеет Павел и восточные патриархи и что разумеем под этим словом все мы.

«Вера есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимых, т. е. уверенность в невидимом, как бы в видимом, в желаемом и ожидаемом, как бы в настоящем», говорит Павел. Павел ничего не говорит о том, что это извещение и упование передается кем-нибудь. «Верою называем правое понятие наше о боге и о предметах божественных», говорят восточные патриархи. «Никто не может спастись без веры», говорят далее восточные патриархи.

Вера есть извещение уповаемых и обличение невидимых и правое понятие о боге. То же самое и разумеют все люди. Мы погибаем в этой жизни без знания бога. Знание бога – вера – дает нам спасение. Все дела спасения суть по тому самому добрые дела. И все добрые дела суть добрые только потому, что они – дела спасения, вытекающие из нашего знания бога, т. е. из веры. Вера не то что неразлучна с добрыми делами, но вера есть единственная причина добрых дел. Добрые же дела суть неизбежные последствия веры. И потому, казалось бы, нельзя спрашивать, что важнее: вера или добрые дела? Это всё равно, что спрашивать: что важнее – солнце или свет его? А между тем это-то самое разделение сделано. Сделано благодаря тому, что вере дано ложное, узкое определение не веры, а доверия и послушания.

Отделение веры от дел и сравнение их ясно показывает, что под верою разумеется что-то иное, чем определение Павла и восточных патриархов и чем то, что говорит самое слово, а разумеется то, про что в другом мecтe восточные патриархи говорят: «веруем, как научены верить» (член 10).

Очевидно, как у Филарета, так и во всех богословских сочинениях под словом «вера» разумеется только внешнее согласие с тем, что проповедует богословие. И это-то одно согласие считается нужным для освящения и спасения. И потому-то здесь определяется не одна вера вообще, а вместе определяется и то, во что именно надо верить, и разъясняется, что тот, кто поверит, тот получит большие выгоды, а кто не поверит, тому будет дурно.

Прежде, при изложении каждого догмата, излагался самый догмат: хоть – бога, троицы, искупления, церкви, и раскрывались доводы, приводящие нас к вере, но нигде не говорилось, что надо верить и что выгодно верить. Но тут неожиданно, вместо доводов, вместо раскрытия истины, прямо говорится, что надо сделать свободнее усилие – не противиться и стараться верить, и кто поверит, тот спасется, а кто не поверит, тот погибнет. Прежде раскрывались самые истины богооткровенные и предполагалось, что раскрытие это приводило нас к единственной цели учения – вере, т. е. к знанию бога. Теперь принят обратный прием: говорится, что для того, чтобы раскрылась истина об освящении, надо верить вперед в это освящение: поверь, и тогда всё раскроется. Да ведь вся цель учения состоит в том, чтобы привести меня к вере! Если же вы бросаете тот путь раскрытия истин, которые приводят меня к вере, а говорите, что надо довериться тому, что вы говорите, как эта говорит всякий человек, которому хочется, чтоб ему поверили, то я уже не имею права вам верить.

Если всё дело на доверии, то доверие мое будет зависеть только от большего или меньшего уважения к тому, кто убеждает меня, и от сравнительной вероятности свидетельства истины. Вероятности же этого свидетельства в учении иерархии нет никакой, как мы видели до сих пор, и потому мне остается одно: испугаться тех угроз, которые изрекаются мне за то, что я не поверю, и из страха подчинить своей разум тому, что называется благодатью, т. е. тому, чему учит иерархия. Это старание подчинить свой разум, это непротивление благодати мы все пробовали. Но оно становится не только недействительно, но все доводы в пользу его становятся против него, как только человек серьезно ищет истины. Вы говорите, что я навеки погублю свою душу, если я не поверю вам. Но я не верю вам именно потому, что боюсь погубить свою душу навеки. И особенна теперь, когда, разобрав этот параграф, мне ясно, что само богословие, приступая к самому для него дорогому и важному установлению таинств, само отказалось от придания какого-нибудь смысла этому установлению и ничем иным не могло хоть сколько-нибудь оправдать его, как наивным утверждением, что надо верить, что это так.

Сведя таким образом понятие веры на доверие и послушание и разделив таким образом неразделимое, богословие невольно пришло к вопросу об отношении между собой этих двух воображаемых, немыслимых понятий веры, как доверия к тому, что вам сказали, и добрых дел, не зависимых от веры.

Следующий § 198 разбирает отношение этих двух мнимых понятий.

Для того, чтобы понять этот параграф, необходимо иметь в виду то, что с первых же времен введения ложного понятия доверия, вместо веры, явился вопрос о том: что спасает – вера или добрые дела, и что исповедующие это учение с первых времен делятся на два враждебные учения. Одни говорят, что спасает вера, другие говорят – спасают дела. Наше богословие, с своим обычным приемом и совершенной свободой от всяких связей логики, утверждает, что спасает и то, и другое. И вот назначение следующего § 198: «Кроме веры, для освящения и спасения человека требуются от него еще добрые дела».

Впрочем, как ни велико достоинство веры, обнимающей собою, в обширном смысле, и надежду, и любовь, и хотя вера эта есть самое первое условие для усвоения человеком заслуг Христовых, но одна она еще недостаточна для цели. По одной вере может человек получить оправдание и очиститься от грехов в таинстве крещения, когда он только что вступает в царство благодати Христовой; может потом принимать благодатные дары чрез прочие таинства церкви. Но чтобы он мог, по вступлении в благодатное царство, сохранить приобретенную им в крещении праведность и чистоту; чтобы он мог воспользоваться дарованиями духа святого, которые будет получать чрез прочие таинства; чтобы он мог укрепиться в христианской жизни и постепенно возвышаться в христианской святости; мог, наконец, по совершении земного поприща, явиться оправданным и освященным на страшном суде Христовом, – для этого, кроме веры, требуются еще добрые дела, т. е. такие дела, в которых вера, надежда и любовь, обитающие в душе христианина, выразились бы внешним образом, как в своих плодах, и которые служили бы точным исполнением воли божией, преподанной нам в законе евангельском (стр. 307).

За этим приводятся подтверждения из свящ. писания, прямо отрицающие всё предшествующее деление веры и дел и преимущество веры над делами:

«Не всяк глаголяй ми: господи, господи, внидет в царствие небесное; но творяй волю отца моего, иже есть на небесех» (Матф. 7, 21; снес. 26, 27)… «Вера, аще дел не имать, мертва есть о себе… покажи ми веру твою от дел твоих… Яко же тело без духа мертво есть, тако и вера без дел мертва есть» (Иак. 2, 27, 18—26)… «Имеяй заповеди моя и соблюдаяй их, той есть любяй мя» (Иоан. 14, 21). «Чадца моя, не любим словом, ниже языком, но делом и истиною» (1 Иоан. 3, 18)… «Того бо есмы творение, создани во Христе Иисусе на дела благая, яже прежде уготова бог, да в них ходим» (Еф. 2, 10)… «Явися благодать божия, спасительная всем человеком, наказующи нас, да отвергшеся нечестия и мирских похотей, целомудренно и праведно и благочестно поживем в нынешнем веце, ждуще блаженного упования и явления славы великого бога и спаса нашего Иисуса Христа: иже дал есть себе за ны, да избавит ны от всякого беззакония, и очистит себе люди избранны, ревнители добрым делом» (Тит. 2, 11—14)… «Приити бо имать сын человеческий во славе отца своего со ангелы своими: и тогда воздаст комуждо по деяниям его» (Матф. 16, 27; снес. 25, 34—36). «Кийждо, еже аще сотворит благое, сие приимет от господа» (Еф. 6, 8), «иже воздаст комуждо по делом его» (Рим. 2, 6). «Всем бо явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо яже с телом со дела, или блага, или зла» (2 Кор. 5, 10; снес. 9, 6). «Или не весте, яко неправедницы царствия божия не наследят» (1 Кор. 6, 9; снес. Гал. 5, 19, 20; Евр. 12, 14) (стр. 307 и 308).

Все приведенные тексты, особенно евангельские, показывают несомненно, что веру нельзя отделить от дел, что дела суть последствия веры; и потому казалось бы, что параграф этот прямо разрушает весь смысл предшествующего параграфа о первостепенном значении веры. Но богословие нисколько не смущается этим. В первом параграфе оно полемизировало со всеми христианами, признающими спасение в делах; в этом оно полемизирует с теми, которые признают его в вере, и спокойно разрушает само свои положения, что не помешает ему в конце торжественно сказать, что истинное учение в том, чтобы принимать и то и другое, несмотря на то, что одно исключает другое.

В самом деле, как ни неправильно разделение веры и дел, если уже раз разделение это совершилось в понятии верующих, то понятно, что можно утверждать, что спасает одна вера или одни дела. Если посредством веры мы совершенно очищаемся и делаемся святы, то, очевидно, добрые дела делаются излишни. Они предполагаются сами собою, но не могут уже составлять цели. Если же спасаемся мы усилием своей воли, как это было сказано в предшествующем параграфе, то очевидно, что прежде всего должно быть это усилие воли, т. е. поступок, и тогда уже будет вера и спасение.

Оба утверждения логичны и последовательны; но наша иерархия, заручившись верою в себя, считает излишним какую-либо логическую последовательность, она утверждает оба противные друг другу положения вместе.

Заключительные слова параграфа, направленные к тому, чтобы доказать необходимость добрых дел, доказывают как раз противное.

Творить добрые дела мы не иначе можем, как при содействии божественной благодати, почему они и называются плодами св. духа (Гал. 5, 22). Но так как в совершении добрых дел необходимо участие и нашей свободной воли; так как чрез это свободное участие в добрых делах мы выражаем свою веру, любовь и надежду на бога; так как это участие стоит для нас нередко великих подвигов и трудов (Лук. 13, 24; 2 Кор. 6, 4—6; 2 Тим. 3, 12) в борьбе со врагами нашего спасения – миром, плотию и диаволом, то господь бог благоволит вменять нам наши добрые дела в заслугу. И, во-первых, по мере преспеяния нашего в благочестии при содействии благодати, он благоволит приумножать в нас духовные дарования (Матф. 25, 21, 28, 29), чтобы с помощью их мы могли восходить «от силы в силу, от славы в славу» (2 Кор. 3, 18) (стр. 311).

Вся выписка эта есть повторение в разных выражениях одного и того же противоречия: творить добрые дела мы не иначе можем, как чрез благодать, но для них нужно участие нашей свободной воли.

Нравственное приложение этого догмата более смешно, чем обыкновенно. Действительно, трудно найти какое-нибудь для нравственности приложение самого безнравственного догмата, имеющего целью оправдать и успокоить пороки и дать доход иерархии, но все-таки ? propos[26 - [кстати]] находится: 1) молиться богу, чтоб дал благодать; 2) благодарить бога; 3) молиться; 4) следовать внушениям благодати; 5) человеку, ставшему невинным, как Адам, стараться быть невинным; 6) «да приступаем же со истинным сердцем во извещение веры к престолу благодати» (§ 169, стр. 313 и 314).

ГЛАВА XVI

«Член III. О таинствах церкви, как средствах, чрез которые сообщается нам благодать божия».

Таинства определяются так:

1) «Таинство есть священное действие, которое под видимым образом сообщает душе верующего невидимую благодать божию, будучи установлено господом нашим, чрез которого всякий из верующих получает божественную благодать» (Прав. исп., ч. 1, отв. на вопр. 99). Следовательно, «существо» таинств церковь полагает в том, что это суть священнодействия, действительно сообщающие верующему благодать божию, что они «не суть только знаки обетований божиих, а суть орудия, которые необходимо действуют благодатию на приступающих к оным» (Посл. вост. патриарх, о прав. вере, чл. 15). А «существенными принадлежностями» каждого из таинств считает: а) божественное установление таинств. б) какой-либо видимый или чувствам подлежащий образ и в) сообщение таинствам невидимой благодати душе верующего (стр. 315).

Необходимо обратить внимание на определение существа таинств и на слова: «божественное установление таинств», чтобы потом ясно разобрать тот обман, на котором богословие старается установить догмат таинств. Перечисляются семь таинств и отвергаются различные ложные учения о таинствах всех других христиан, кроме нашей иерархии. Вот эти ложные учения:

1. О существе таинств. По Лютеру, это суть простые знаки божественных обетований для возбуждения веры во Христа, отпущающего грехи. По Кальвину и Цвинглию – знаки божественной благодати, которыми удостоверяется избранный в полученной им вере и божественных обетованиях, или еще более удостоверяет всю церковь в своей вере, нежели удостоверяется сам. Социниане и арминиане видят в таинствах одни внешние обряды, которыми отличаются христиане от иноверцев. Анабаптисты считают таинства аллегорическими знаками духовной жизни. Сведенборгиане – символами взаимного соединения между богом и человеком. Квакеры и наши духоборцы, отвергая совершенно видимую сторону таинств, признают их только за внутренние, духовные действия небесного света. Все эти и другие подобные понятия о таинствах разных протестантских сект, при всем своем различии, сходны в том, что равно отвергают истинное понятие о таинствах, как внешних священнодействиях, действительно сообщающих верующим благодать божию и возрождающих, обновляющих и освящающих ею человека.

2. О числе таинств. Как бы не довольствуясь одним низвращением истинного понятия о существе и действенности таинств, протестантство простерло святотатственную руку и на то, чтобы сократить число таинств, и хотя вначале протестанты показали немало разногласия в этом деле, но, наконец, согласились признавать за таинства, – разумеется, каждая секта в своем смысле, – только два: крещение и евхаристию. Из наших раскольников так называемые беспоповцы хотя не отрицают, что таинств установлено семь, но довольствуются только двумя, говоря: «довольно по нужде и двух– крещения и покаяния; без прочих обойтись можно».

3. Об условиях для совершения и действенности таинств. По учению Лютера, для совершения таинства вовсе не требуется законно поставленный священник или епископ, таинства могут быть совершаемы всяким клириком или мирянином, мужчиною и женщиною, и сохраняют свое значение и силу, как бы ни были совершены, хотя бы без всякого намерения (intentione) совершить, даже с насмешкою или мимически. Целая половина наших раскольников, составляющих беспоповщину, также предоставляют совершать таинства простым мирянам; а другая половина, под именем поповщины, предоставляют это хотя священникам, но священникам или запрещенным, или даже лишенным сана, и во всяком случае, бежавшим из православной церкви и отвергшимся от нее для соединения с раскольническою сектою. С другой стороны, древние донатисты, потом в XII веке вальденсы и альбигенсы, с XIV последователи Виклефа вдались в противоположную крайность, утверждая что для совершения и действенности таинств требуется не только законно поставленный священнослужитель, но именно священнослужитель благочестивый, и что таинства, совершенные порочными служителями алтаря, не имеют никакого значения. Наконец реформаты и лютеране измыслили учение, что действительность и действенность таинств зависят не от достоинства и внутреннего расположения совершителя таинств, а от расположения и от веры лиц, приемлющих таинства, так что таинство бывает таинством и имеет свою силу только во время самого принятия и употребления его с верою, а вне употребления или в случае принятия без веры не есть таинство и остается бесплодным (стр. 316—318).

Богословие не отвергает этих ложных учений, а приступает к изложению своего учения о таинствах каждом отдельно. Я рассмотрю отдельно каждое из так называемых таинств, но прежде необходимо указать на тот обман мнимого доказательства божественности установления таинств, который один и тот же в одинаковой форме будет прилагаться ко всем таинствам. Обман состоит в следующем. В определении таинства сказано, что это есть внешнее действие, сообщающее действительную благодать, т. е. особенную силу духовную, принимающему таинство. Потом сказано, что таинство, т. е. действие, сообщающее благодать принимающему, установлено Христом. И потом указывается на то, что Христос (и то только в одном случае, крещения) предписал верующим или ученикам известное внешнее действие, и из этого заключается, что Христос установил таинства, т. е. такие действия, которые, будучи производимы иерархией, сообщают верующим особенную духовную силу.

Обман состоит в том, что утверждается, будто Христос установил таинство, т. е. такое внешнее действие, которое сообщает внутреннюю благодать, правильнее говоря, что будто Христос установил догмат таинства, т. е. учение о том, что купание в воде или еда хлеба и питье вина сообщают душе купающегося или ядущего хлеб и пьющего вино какую-то особенную силу. Чтобы доказать установление Христом догмата таинств, нужно показать, что Христос приписывал тем внешним действиям, на которые указывает иерархия, те свойства, которые им приписывает иерархия, называя их таинствами. А на подобное понимание Христом таинств нет не только указания, но нет ни малейшего намека. Утверждая, что Христос велел купать или ужинать в его воспоминание, иерархия не имеет никакого основания утверждать, что Христос установил таинства крещения и евхаристии со всем тем значением, которое приписывает им иерархия и о котором в учении Христа нет и не могло быть намека.

Так, § 202 доказывает божественность установления крещения, как таинства, тем, что Христос сказал ученикам:

«Дадеся ми всяка власть на небеси и на земли. Шедше убо, научите вся языки, крестяще их во имя отца и сына и святого духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам: и се аз с вами есмь во вся дни до скончания века» (Матф. 28, 18—20). «Иже веру имет и крестится, спасен будет; а иже не имет веры, осужден будет» (Марк. 16, 16; снес. Посл. вост. патриарх. о прав. вере, чл. 15) (стр. 322).

Не говоря уже о том, что стихи Марка 16, 16—18 есть позднейшая прибавка к Евангелию, в которой находится также то соблазнительное место о том, что верующие могут брать змей и пить яд безвредно, если и допустить подлинность этого места, ни из него, ни из Мф. 28, 19 никак не вытекает то, чтобы крещение сообщало какую-либо особую силу крестящимся. Сказано у Матфея: крестить людей и учить их исполнять то, что велел Христос. У Марка сказано, что кто будет верить и крестится, тот спасется.