Ислам. Цивилизация, культура, политика

Поскольку задача шариата состоит в том, чтобы привести в движение душу и плоть с целью достижения совершенства, а совершенство заключается в достижении космического Разума и единении с ним как с посредником между творениями и истоком и конечным прибежищем всего сущего, постольку соотношение между ними не может быть механическим или даже историческим (временным). Это соотношение постоянного взаимозамещения, содержание которого предопределяется не субординацией или сответствием, а стремлением к единству, высшим проявлением которого является имам. Таким образом, соотношение между разумом и установлением входит в границы того, что можно назвать абсолютным идеалом материальных и духовных отношений мира. Ибо законодательные установления, по мнению идейных представителей исмаилизма, есть не что иное, как «данные Богом извечные духовные миры», а эти миры – не более чем «сотворенные отелесненные законодательные установления».

Эта формулировка соотношения разума и установления имеет своим основанием все шиитское наследие, как и всю мусульманскую культуру. Иначе говоря, она имеет ту же рельно-историческую основу, что и другие сферы жизни общества, ибо коренные проблемы «мира разума и установления» в культуре халифата являются продуктами иджтихада, который был продиктован реалиями политической и духовной эволюции. В это время шло становление таких понятий, как Писание (китаб), традиция (сунна), согласие (иджма), аналогия (кийас), и закладывались основы иджтихада. Со временем возникли расхождения относительно того, являются ли эти основы общепризнанными. К примеру, многие крупные мыслители, представляющие различные направления и школы, не соглашались с тем, что иджма является обязательной. К их числу относятся ан-Наззам, Ибн Рушд, ал-Газали. Во всяком случае, сформировалось различное отношение к формулировке согласия, на основе которой может строиться соотношение разума и установления. Хадисы, широко применяемые в мусульманском праве и гласящие: «Расхождение моей общины – благо» и «Моя община не объединяется на заблуждении», – это лишь более общая формулировка защиты свободы мышления, расхождений точек зрения, законности самостоятельного суждения.

Однако у этого феномена имеются слабые пункты. Основная проблема, встающая здесь, состоит в том, что теоретическое оформление тех или иных решений вопроса о соотношении разума и установления само является продуктом конкретного явления, связанного с фактом господства ислама и реалиями развития мусульманского государства.

Идейные расхождения, а порой и полная противоположность позиций, стали первоначальным конкретным способом реализации последующей абстрактной формулировки соотношения разума и установления.

Правовая основа и наследие ислама – поприще конфликта, выделившего вначале две школы: «людей хадиса» и «людей мнения». У приверженцев первого направления, к которым относятся Малик ибн Анас[128 - Малик ибн Анас (712–796) – факих, эпоним одной из правовых исламских школ. Для вынесения правовых предписаний и суждений Малик опирался на следующие источники: Коран, прежде всего очевидные и недвусмысленные айаты; Сунна, то есть поступки, речения, качества и одобрения Пророка Мухаммада (С), правовые предписания его сподвижников, а также «деяния мединцев»; фетвы сподвижников; истислах («независимое суждение ради пользы»), а также истихсан («предпочтительное решение»); принцип, согласно которому то, что может привести к греху, греховно и запретно, а то, что может привести к добру, – поощряемо.], Суфйан ас-Саури[129 - Суфйан ас-Саури (716–778) – известный религиозный авторитет, основатель ныне исчезнувшего толка.], Идрис аш-Шафии[130 - Аш-Шафии (767–820) – основатель одной из основных юридических школ ислама. Родился в палестинском городе Газе в семье военачальника. Учился у Малика бен Анаса. В какой-то степени влияние на формирование мировоззрения аш-Шафии оказала система Абу Ханифы. Шафиитский мазхаб основан на доказательствах из Корана и Сунны, а также на методах иджма и «суждению по аналогии». У аш-Шафии был оригинальный подход к извлечению доводов из Корана и Сунны. В нем синтезированы элементы учения ханафитов и маликитов. Благодаря усилиям имама Шафии Сунна была признана многими учеными в качестве второго после Корана источника в фикхе.], Ахмад ибн Ханбал[131 - Ахмед ибн Ханбал (780–855) – богослов, факих, основатель ханбалитского мазхаба. Он отрицал возможность рационалистического объяснения догматов веры, призывал к необходимости возврата к порядку, царившему при Пророке (С) и первых поколениях его последователей. Особое внимание в сочинениях Ахмеда ибн Ханбала уделено разработке собственной позиции относительно нововведений, согласно которой все нововведения, не имеющие обоснования в Коране и хадисах и не подтвержденные согласным мнением первых трех поколений мусульманских авторитетов, должны быть осуждены. Ибн Ханбал отказался признать одну из главных идей мутазилизма – сотворенность Корана. За это его подвергли бичеванию и заточили в тюрьму. Он считал допустимой религиозно-политическую борьбу и призывал в случае вовлечения в смуту до конца отстаивать исповедуемые взгляды. Богословы, по его мнению, должны воздействовать на правителя.] и Дауд ал-Исфахани[132 - Дауд ал-Исфахани (818–884) – известный мусульманский факих, основатель захиритского толка.], разум не утратил своей реальной силы, а лишь был принижен настолько, что стал второстепенным по сравнению с Писанием. Типичная формулировка такого соотношения встречается у аш-Шафии: «Если вы найдете мне доктрину или найдете известие, расходящееся с моей доктриной, то знайте, что моя доктрина – это известие».

Будет неверным подход к этой идее на основании представлений современной политической культуры и установившихся научных принципов. Идея, выдвинутая аш-Шафии, может сделать старые доктрины объектом сотнесения с новыми «истинными известиями и текстами». Однако эти «известия и тексты» не могут быть бесконечными, следовательно, сама идея в тупике. Но этот тупик ликвидируется, если взглянуть на его принцип как на способ узкорационалистического и практического подхода к текстам, подлежащим постоянному толкованию. Вместе с тем подобный вывод не является плодом консервативной позиции хиджазских ретроградов; это итог его преломления в духовных силах живой, растущей культуры, основоположение и осмысление которых шире и универсальнее, чем любые священные тексты, неизбежно страдающие ограниченностью.

Такая позиция достигла своей наиболее абстрактной теоретической кульминации лишь после того, как «люди мнения» начали активные дискуссии, как это можно заметить у Абу Ханифы[133 - Абу Ханифа ан-Нуман (688–767) – основатель и эпоним одной из основных правоведческих школ ислама – ханафитского толка. Абу Ханифа является первым систиматизатором фикха, разработавшим методику использования рациональных принципов суждения по аналогии и предпочтению при решении правовых вопросов. Он обосновал возможность использования норм обычая как одного из источников права. Политические взгляды Абу Ханифы характеризуются тяготением к легитимному принципу верховной власти, находящемуся под всесторонним контролем мусульманской общины.], Абу Юсуфа ал-Кади[134 - Абу Юсуф ал-Кази (731–798) – видный исламский законовед, один из наиболее известных учеников Абу Ханифы. Основные его работы: «Китаб ал-Харадж» – о налогах и экономике, «Адаб ал-Кади» – о правилах поведения для судей.] и других. Свободу мнения в обращении с Писанием они сделали необходимостью, а различие мыслей – свободой. Поэтому Абу Ханифа не мог повторить высказывание аш-Шафии и утверждал: «Лучшее, чего он достиг, – то, что он способен судить по своему собственному мнению. Тот, кто способен на другое, имеет свое мнение, а у нас – свое мнение». Как видно, разум стал действенным и активным в обращении с Писанием.

Однако полностью такая позиция была сформулирована лишь в постулатах систематизированной теоретической мысли муталитской школы калама. Основные принципы мутазилитской мысли предопределили общую направленность их взглядов и позиций в вопросе соотношения разума и установления. Общие принципы, на которых сошлись мутазилиты, – это идея способности человека творить как добро, так и зло. Бог творит лишь доброе и справедливое, ибо Его мудрость обязывает соблюдать интересы Его рабов. Основы знания и благодарность за благодать обязательны уже до появления писания, добро и зло следует познать разумом[135 - Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 45.]. Так, мутазилит ал-Аллаф[136 - Ал-Аллаф (749–849) – крупнейший представитель басрийской школы мутазилитов, их идейный наставник, блестящий полемист. Родился в Басре, его дом находился в квартале торговцев кормом для скота, отсюда и его прозвище ал-Аллаф. В 818 г. перебрался в Багдад, умер же в Самарре в 849 г. в возрасте более ста лет. Ал-Аллаф – автор шестидесяти сочинений, преимущественно полемического характера. Его опровержения были направлены как против других религий (иудаизма, христианства, зороастризма), так и против различных течений и школ внутри ислама (антропоморфистов, джабаритов, мурджиитов и др.). Ал-Аллаф много дискутировал с зороастрийцами, манихеями.] выдвинул идею обязательности знания Бога для совершеннолетнего верующего по указанию, а не умом; он должен знать благо благого и отвратительность отвратительного, совершать добрые дела – быть искренним и справедливым – и избегать отвратительного – несправедливости и лжи[137 - Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 52.]. Эту идею разделял ан-Наззам, сказавший, что мыслящий человек, если он разумен и способен к умственному рассмотрению, должен еще до появления Писания познать Бога с помощью разума и логики. К этому он добавил, что разум должен давать оценку всем поступкам, усматривая в них благое и отвратительное[138 - Там же. С. 58.]. Не отличаются от него в трактовке данной мысли другие видные мутазилиты. Так, например, Сумама ибн Ашрас[139 - Сумама ибн Ашрас (ум. 840) – знаменитый мутазилит басрийской школы, пользовавшийся огромным авторитетом у халифа ал-Мамуна. Последовательный представитель свободомыслия. Ибн ан-Надим приводит названия восьми сочинений Сумамы, в которых последний изложил свое учение о познании, вере, воскресении, сотворении вещей.] добавил к приведенной мысли то, что он называл возможностью извинения неверующих за то, что они не знают Бога. Все знания необходимы, следовательно, знание Бога не входит в число повеленных вещей. Человек, «как и всякое животное, создан для назидания и работы»[140 - Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 47.]. В то же время мутазилит ал-Мурдар[141 - Ал-Мурдара (ум. 841) – проповедник и распространитель мутазилитского учения в Багдаде. Написал свыше 30 сочинений преимущественно полемического содержания: «Опровержения» христиан, зороастрийцев, джабаритов, джахмитов и др. Его нападкам подвергались различные учения, в том числе ведущих мутазилитов. В свою очередь сам ал-Мурдар подвергался нападкам со стороны адептов других учений. Ал-Мурдар всю жизнь держался далеко от халифского двора и решительно осуждал всякое сотрудничество с властями. Перед смертью он завещал раздать беднякам все свое имущество.] утверждал, что разум обязывает к познанию Бога со всеми его атрибутами и повелениями еще до появления установления веры[142 - Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 70.]. Еще один крупный мутазилит – Мухаммад ал-Джуббаи, а также его сын Абу Хашим ал-Джуббаи[143 - Ал-Джуббаи Мухаммад ибнАбд ал-Ваххаб (850–915) – блестящий полемист, глава басрийских мутазилитов. Мусульманские ученые различных энциклопедических жанров отмечали, что ал-Джуббаи «преодолел и облегчил науку калама». Диспуты ал-Джуббаи с ал-Ашари оказали влияние на формирование ашаритской догматики. После смерти ал-Джуббаи главой мутазилитов был признан его сын Абу Хашим ал-Джуббаи. Еще во времена ал-Багдади (ум. 1037) большинство мутазилитов придерживались учения Абу Хашима. Последние годы своей жизни Абу Хашим провел в Багдаде, там же он и умер в 933 г.] сформировали идею о соотношении разума и установления следующим образом: познание Бога, благодарность Благодетелю, знание благого и отвратительного – обязанность разума. Это побудило их говорить о «рационализированном шариате», а «шариат пророка» они свели к «определенным повелениям и достоверным ритуалам», к которым не обращается разум и которыми не руководствуется мысль. В силу разума и мудрости Бог должен вознаграждать послушного и наказывать ослушника, ибо ниспослание кодексов и пророков есть лишь милость Бога[144 - Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 81.].

В своих идейных постулатах мутазилиты дали наиболее четкую формулировку проблемы соотношения разума и установления. Их решение данной проблемы вне рамок догматическо-текстуальной теологии отличается от суждений более ранних мусульманских мыслителей. Мутазилиты развили рационалистические концепции этой проблемы настолько, что ал-Газали впоследствии говорил об «экстремизме» мутазилитов, которые противопоставили разум установлению[145 - Ал-Газали. Ал-иктисад фи-л-итикад. Каир (б.г.). С. 2.].

Действительно, рациональное доказательство бытия Бога, которое фактически поставило суждения разума над всяким иным судом, получило яркое воплощение в утверждении ан-Наззама о полностью независимой способности разума судить обо всем, что имеет отношение к человеку. В то же время у Сумамы ибн Ашраса правовое вменение утрачивает ценность в сравнении с рациональным познанием, поскольку знания «необходимы сами по себе». Эта же мысль побудила ал-Мурдара утверждать самостоятельность разума в познании Бога в его суждениях, независимо от какого-либо юридического кодекса. Следовательно, как скажет впоследствии ал-Джуббаи, возможно существование рационалистического, «не-Божественного» шариата.

Ашариты в целом шли по стопам мутазилитов, особенно в том, что касается применения «логического» метода в подходе к проблеме разума и установления. Однако они решали эту проблему несколько отличным способом, который впоследствии получит название «ашаритского».

Ал-Ашари[146 - Ал-Ашари – богослов, основатель ашаризма. Учился у Абу Али ал-Джуббаи, главы мутазилитов Басры. До 40 лет был ревностным приверженцем мутазилитов, однако в 912–913 гг. разошелся с ними во взглядах. Позже резко обличал мутазилитов в своих сочинениях и публичных выступлениях. Учение ал-Ашари о несотворенности Корана было развито его последователями, теологами-ашаритами. Он учил также о существовании у Бога реальных и вечных атрибутов. Согласно его учению, Бог является творцом всех действий людей, которые лишь «приобретают» их посредством своей воли и стремления.] утверждал, что «познание Бога разумом допустимо, но верой должно»[147 - Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 101.]. Тем самым он создал ту двойственность, когда признается могущество и необходимость разума при сохранении роли установления как высшего судии. Это не попытка подчинить разум установлению, а попытка определить функции каждого из них при признании за установлением права быть конечной инстанцией суждения. Так, прощение Богом своего раба не подлежит, по мнению ал-Ашари, рациональному суждению, ибо у Бога нет несправедливости. Все, что входит в обязанности, определенные установлениями, не подлежит суждению разума, ибо разум ни к чему не обязывает и не распределяет поступки на благие и дурные. Все, что имеет отношение к загробному миру, – например, вознаграждение послушного и наказание ослушника, – следует признавать «по вере», а не «по разуму». Бог ни к чему не обязывает разумом: ни к доброте, ни к мягкости, ни к чему-либо другому, ибо все, что продиктовано разумом с точки зрения обязательной мудрости, имеет свою оборотную сторону[148 - Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 102.].

Однако этот теологический трюизм исчезает в двойственности разума и установления, если посмотреть на нее с точки зрения их необходимого единства. Если некоторые мутазилиты добивались почти полной их изоляции, то для ал-Ашари характерна попытка увязать их друг с другом. Фактически это не более чем попытка соединения некоторых постулатов и приемов мутазилитского калама с суннитскими направлениями, например, с «людьми хадиса». Тем не менее это был крупный шаг вперед – не столько по направлению к искусственной эклектичности, сколько в стремлении создать умеренное направление теологической мысли, обладающее действенной политической и духовной позицией в обстановке жестких идейных столкновений. Это был умеренный синтез, который должен был реализоваться в ходе или по окончании зашедшей в тупик борьбы. Едва ал-Ашари успел придать этой позиции самостоятельные очертания, как его последователи заняли по сути дела ту же «школярскую» позицию среди противоборствующих идейно-мировоззренческих сил.

Ал-Ашари подчеркивал значимость разума в его соотношении с установлением, не придавая ему приоритетного значения, и значимость последнего в его соотношении с разумом, не придавая ему второстепенного значения. Он включил их в соотношение возможного и должного. Рациональное познание Бога, утверждает ал-Ашари, возможно, а познание его через веру – обязательно. Тем самым он косвенно указал на подчинение разума установлению и открыл путь всеобъемлющей полемике с мутазилитами по данному вопросу, не превращая его в знамя вражды.

Более наглядно это проявится у таких крупных представителей ашаризма, как ал-Баккилани и ал-Джувайни. Ал-Баккилани, полемизируя со взглядами «брахманов» относительно пророчества, разума и установления, часто отходит от взглядов ал-Ашари, однако в целом придерживается его суждений. Как и ал-Ашари, он отрицает способность разума судить о благих и дурных поступках, утверждая, что лишь установление может выносить о них окончательное суждение[149 - Ал-Бакиллани. Ат-Тамхид. Каир, 1947. С. 97.].

Говоря об отношении разума к проблемам веры, он указывает разуму такое направление, которое обязывает его постоянно искать оправдание и подтверждение установлений. Установление необходимо для разума. Разум не может постичь блага справедливости и зла угнетения и посягательства. Ведь если бы было иначе, то все сходились бы между собой в своих убеждениях. Между тем в реальной жизни одни считают ту или иную вещь или поступок дурным в силу тех или иных мотивов, подкрепленных разумом, в то время как другие считают их благими. Конечный вывод ал-Бакиллани таков: «Разум достигает своего совершенства не сам по себе, а в силу своей подчиненности шара’а и в дополнении его»[150 - Там же.].

Позже эту идею лаконично и красноречиво сформулировал ал-Джувайни в афоризме «Установление опровергает разум и соглашается с ним, но оно отвергает разум в том, в чем он с ним не согласен»[151 - Ал-Джувайни. Ал-Лума фи Каваид ахл-ас-Сунна. Бейрут, 1968. С. 173.].

Разнообразие взглядов, изложенное выше, отражает теолого-философский уровень решения проблемы соотношения разума и установлений веры. Т. е. он не охватывает каноническую реализацию этого соотношения в различных аспектах культуры, а скорее показывает модель построения общих позиций различных направлений и их преломление сквозь призму существенных проблем божественной метафизики и социально-исторического бытия халифата.

Несмотря на различия (порой диаметрально противоположные) в их позициях относительно проблемы соотношения разума и установлений веры, общим для всех является то, что в совокупности своей они шли в русле экзотерической традиции о приоритете разума, или шара’а.

3. Дилемма философии и религии

Заслугой противоборствующих направлений калама стала подготовка и разработка экзотерической традиции соотношения разума и установлений веры, равноценной по своей символичности теоретическому и практическому осознанию необходимых физических пределов «я» и сообщества. Последнее не могло действовать без сдерживающих ограничений, ибо оно само было их необходимой реализацией. Поэтому в мусульманском фикхе не случайно господство таких понятий, как предпочтение и необходимость. Фикх как бы показывает, что любой шаг по пути свободы предполагает, как минимум, соответствие предпочитаемым и необходимым в установлениях веры и разума нормам. Этот итог во многом определял воздействие вышеназванных бинарностей на социально-культурное бытие халифата в эпоху его расцвета. Следствием этого явилось ограничение теоретического и практического разума собственными логическими (системность) и культурными (осознание самобытности) оковами и революционизация его в собственных проблемах и заботах. Соответственно создается постоянная возможность творения ценностей умеренности. При этом не исчезает вероятность застывания умеренности в «официальной идеологии» и догмах. В то время как бинарности мусульманской целостности сплетали ткань мыслительных систем и удерживали их от крайностей и выхода сообщества за пределы «истинного пути», осуждая практическое безрассудство и расчленение ценностей принципов, опасность их состояла в возможности включения в канонизированные догмы.

Другими словами, опасность этого исхода состояла в возможности превращения умеренности в догматические правила, что могло препятствовать обновленному синтезу авторитетного согласования и свободного творчества. Последнее уравнение по своему культурному содержанию представляет собой всеохватывающую форму динамики идейных и духовных норм ислама, которые выражают своей логической стабильностью теоретическое и практическое осознание смысла культурных пределов. Таким образом, усердное теоретизирование умеренности как таковой не могло привести ни к чему другому, как к консервации самой умеренности. Дело в том, что такое усердие не в состоянии осознать суть умеренности как «истинной революционизации», «чистой логики» и «высшего добра». Как только основные принципы исламской веры (в том числе и ее идейные парадигмы) были переведены в плоскость юридических и теологических догм, это с необходимостью привело к окаменению и жестокой канонизации в традициях юридических толков и теологических сект. В совокупности своей это привело к тому, что в благочестии господствовал кнут закона; в политическом видении – одобренная необходимость; в мышлении – парадоксы логики и сектанство. Классическим примером тому может служить ашаризм. Он воплотил в своем историческом ответе рациональному экстремизму мутазилитов то, что можно назвать консервативной умеренностью, а в своем обосновании проекта культурной самости – то, что называется консервативным синтезом. Поэтому вполне закономерен тот факт, что исторический ответ на все это пришел со стороны эзотеризма «Братьев чистоты», а культурный ответ – со стороны философии.

В своей теоретической и практической альтернативе эзотеризм «Братьев чистоты»[152 - «Братья чистоты» (Ихван ас-сафа) – тайный политико-философский союз, возникший в середине X в. в Басре. Имел широкую сеть проповедников, которых отличала строгая дисциплина и конспиративность. «Братья чистоты» всегда находились в оппозиции к правящему режиму, официальной идеологии и стремились на основе аллегорической интерпретации «священных текстов» найти общечеловеческую универсальную истину. Рассматривая существующее государство как государство зла, они резко критиковали имущественное неравенство, считая панацеей от социальных конфликтов идею просвещения, приобщения людей к научным знаниям и на основе этих знаний – к нормам нравственности и воспитанию. С этой целью был написан энциклопедический свод знаний под названием «Послание Чистых братьев и верных друзей». В него входят 52 трактата, разделенные на четыре части: 14 трактатов по математическим наукам и логике, 17 трактатов по естествознанию, 10 трактатов о душе и разуме, 11 трактатов о божественных законах и шариате.] представлял собой исторический ответ на теолого-канонизированную форму догматики. Отсюда – его неспособность преодолеть полностью экзотерическую традицию так, чтобы можно было адаптировать ее в разумную и приемлемую для общины систему (в рамках собственной традиции разума и установлений веры), а также – невозможность отрицать экзотеризм в «тотальном экзотеризме», как это делали суфии. Этим определяются и его колебания в культурной целостности мира тогдешнего ислама. Однако «Братья чистоты» смогли в своих колебаниях между последовательным экзотеризмом и последовательным эзотеризмом преодолеть фрагментарность традиционной бинарности разума и установлений веры путем включения ее в системное видение собственной альтернативы. Оставив разум в единстве с установлениями веры, они все же определили каждому из них собственное положение в рамках соотношения философии и шариата как наиболее широкой и глубокой формы объединения общины. В гибком единстве (рациональном и моральном) «Братья чистоты» находили способ восстановления истинного монотеизма (а следовательно, и единства) и ликвидации политических и мировоззренческих разногласий. Отсюда их попытка объяснить причины разногласия вообще и их конкретные типы. Они рассматривали одновременно причины и уровни разногласия. Причины разногласия они сводили в основном к строению тела, природе окружающей среды, традициям, религии, а также к знакам зодиака и расположению звезд в момент рождения[153 - Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Кум, 1405 г. хиджры. Т. 3. С. 401–402.]. Эта природно-историческая предпосылка находит свое отражение скорее в культурном видении, нежели в осознании сути вещей как таковых. Она определяет природу отличия, а не качество знания, т. к. последнее имеет собственные основы в самих уровнях знаний (чувственном, рациональном и метафизическом)[154 - Там же. Т. 3. С. 402.]. Что касается количественного аспекта разногласия, то оно определяется, по мнению «Братьев чистоты», тонкостью смысла, различностью путей, ведущих к знанию, а также различием умственных способностей людей, т. е. сводится ими к единству объекта, методов знания и множественности интеллектуальных способностей души[155 - «Братья чистоты» констатировали факт умственных различий людей в зависимости от их социального происхождения и профессиональных занятий. Отсюда их вывод о том, что различия в силе разума людей неразрывно связаны с тем, какое место занимает тот или иной человек в религиозной и светской жизни. Они сводили эти различия к девяти классам: пророки, священники, мудрецы, короли, крестьяне, ремесленники, торговцы, слуги, неимущие. Подробно см.: Ар-Рассаил. Т. 3. С. 428.].

Если количество разногласий, связанных с «тонкостью смысла» и с «множественностью интеллектуальных способностей души», представляет собой объект и субъект знания, то «разновидность путей, ведущих к знанию» есть своего рода среда, в которой отражается природа и содержание теоретических и практических разногласий[156 - Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Т. 3. С. 405.], поскольку она как бы рассматривает дилемму сущностного и второстепенного в чувственном и рациональном знании в виде основного и производного способа познания. «Братья чистоты» акцентировали свое внимание на аналогии как одном из основных источников идейных и религиозных разногласий, потому что она, по их мнению, является наиболее распространенным способом приобретения человеческого знания. Однако аналогия многогранна. Она представляет собой совокупность методов познания и весов, к которым прибегают люди ради справедливости, правды, истины, добра и согласия[157 - Там же. Т. 3. С. 448.]. Другими словами, аналогия объединяет в себе логическую, социальную и нравственную истину и справедливость. «Братья чистоты» считали, что аналогия способна достичь истины и преодолеть разногласия в том случае, если в ней отсутствуют преднамеренный обман, ошибки, незнание и несоблюдение правил самой аналогии[158 - Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Т. 3. С. 448.]. Если преднамеренный обман, ошибки и незнание есть результат «расстройства» интеллектуальных способностей души в знании и действии, то отход от строгих правил аналогии – это отход от аналогии как от справедливых весов истинности знания. Отсюда их особое внимание к «отходу от справедливой аналогии в рассудительной мысли и верованиях».

«Братья чистоты» пытались показать, что каждый из представителей разума (рациональная теология, философия) и веры (религия) стремился, в силу своей возможности, достичь истины. Следовательно, их суждения и выводы различны в зависимости от близости или удаленности от истины. Тем самым они пытались обосновать объективность истины в аналогиях и возможность разногласий во мнениях так, что дуализм вообще (и манихейство – в частности) перестает быть атеизмом и богохульством, а мнение, сформировавшееся вследствие абсолютизации множественности причин, аналогично тому, что имеется в жизни (добро и зло, свет и тьма и т. п.). То же самое верно и в отношении определения разума, где мнения расходятся главным образом по поводу «приобретенности» его вида (исторического и эмпирического), а не разума как такового[159 - Там же. Т. 3. С. 467.]. Такой же подход «Братья чистоты» применили по отношению к основным мировоззренческим разногласиям эпохи[160 - Там же. Т. 3. С. 464–516.].

Другими словами, изложение и анализ основных мировозренческих разногласий эпохи у Братьев Чистоты содержит попытку сконструировать систему необходимых условий достоверного знания. Они исходили из того, что предпосылки достоверного знания находятся в основах знания любой науки. Всякая наука, всякое искусство имеют, по словам «Братьев чистоты», своих представителей и свои основы. Они согласны в основах своей науки и расходятся в частностях[161 - Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Т. 3. С. 432.]. Такими основами, например, в арифметике является цифровой ряд и воспроизведение от единицы, в геометрии – трехмерность нашегот пространства, в музыке – понимание гармонии звуков, в физике – материя и форма, пространство, время, движение и т. д.[162 - Там же. Т. 3. С. 432–436]. Они пытались сконструировать более последовательную систему чувственных и рациональных знаний путем идентификации субстанционального и акцидентального в них с основами и частностями в методах и познании. То есть они стремились обосновать как субстанциональность основ знания и их методы, так и возможность различия в частностях науки. Они видели в этом не только естественное положение вещей[163 - Там же. Т. 3. С. 431.], но и залог углубления и уточнения теоретического и практического разума. Они говорили также о «пользе разногласий», суть которой – в оттачивании доказательств, поиске тонких и точных определений, воспроизведении новых аналогий, расширении знаний, критике и самокритике души ради приобретения добродетельных качеств[164 - Там же. Т. 3. С. 490–491.].

Гармонизация основ и частностей знания в системе «Братьев чистоты» была призвана выполнять не столько теоретическую, сколько нравственно-практическую функцию. Она служила оживлению и обоснованию ценностей социально-духовного единства общины. Отсюда стремление изложить так называемое «дурное знание» и критика «споров дурных ученых». Отождествляя «дурное знание» с экстремистскими (гулятскими) идеями различных сект в вопросах теологии, политики, морали, «Братья чистоты» тем самым предлагали в своей альтернативной системе закон умеренности.

Рассматривая основные идейные разногласия эпохи, они уделяли основное внимание анализу религиозных разногласий, так как видели в них возможность единства и разобщенности. Разделив религиозные науки на рациональные и пророческие, они попытались рационально определить суть самой религии как сплава убеждения, совести и тайны в качестве основы и признания языком и действием (гласно и открыто) – в качестве второстепенного дополнения[165 - Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Т. 3. С. 451–452.]. Что касается убеждения, то оно разделяется на три типа: для элиты, для масс и всеобщее. Наилучшее из них – всеобщее, которое охватывает всех. Оно синтезирует в себе основы и дополнения или убеждение и действие, чтобы служить единству социально-духовной целостности общины. При этом «Братья чистоты» вкладывают в убеждение два компонента. Первый – это «разумное рассмотрение» и «сердечная достоверность, очищенная от грехов», основанные на анализе чувственных данных, тонкости рационального теоретизирования, знании математики, владении логикой (подобно древним мудрецам и подвижникам). Второй компонент – это послушание или подчинение тем, кому положено подчиняться[166 - Там же. Т. 3. С. 453.].

Единство убеждения и послушания представляет собой теоретическую форму единства «очищения души прямого пути» как способа реализации идейно-практической альтернативы. «Братья чистоты» сводили последнюю к следующим необходимостям: соблюдать шариатские нормы, пророческие наставления, указания мудрецов; отказаться от разобщенности, дурных нравов; остерегаться дурных учений; овладевать знаниями (рациональными, шариатскими, математическими, физическими, либо божественными)[167 - Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Т. 3. С. 538.]. Под понятием «очищение души» они подразумевали необходимость ее возвращения к первичному состоянию как божественному[168 - Там же. Т. 4. С. 6–7.]. Практический способ достижения этого состояния – кратчайший и точнейший путь, т. е. путь, в котором преграды преодолеваются с прилежанием очищенного сердца, опорой на индивидуальное озарение и на наследие мудрецов и святых старцев[169 - Там же. Т. 4. С. 9.].

«Братья чистоты», таким образом, пытались сконцентрировать систему основ и ответвлений, реализовав ее в единстве компонентов убеждения (очищение души и прямой путь). При этом они не считали свой подход чем-то новым, наоборот – они подчеркивали его теоретическую преемственность с традициями мудрецов, добродетельных факихов, а практическую – с традициями пророков и истинных их последователей[170 - Там же. Т. 4. С. 126.]. Они хотели объединить общекультурную целостность в своей альтернативной системе, выразив это следующим образом: «Мы спали в пещере нашего праотца Адама. Сменялись времена и события, пока не пришла пора воскреснуть в царстве великого Номуса. И увидели мы духовный град, витающий в воздухе»[171 - Там же. Т. 4. С. 18.]. Продолжением этого видения явилось их требование сесть в Ноев ковчег, дабы спасти от наводнения природу и волны материи; увидеть царство небесное, как увидел его Авраам; прийти по велению Божьему, дабы выполнить свой долг, как это сделал Моисей; выполнить эту работу так, чтобы Божья благодать коснулась тебя и увидел бы ты Спасителя сидящим по правую руку от Господа нашего; и выходить из тьмы Аримана[172 - Ариман (дух бедствий) – бог зла в языческой мифологии Древнего Ирана. Ариман – источник зла, несправедливости, всех вредоносных сил природы; во всякое доброе начинание он может заронить зерно зла. Ему подчинены все другие злые духи.], дабы узреть Ахура-Мазду[173 - Ахура Мазда («Господь Мудрый») – имя божества, провозглашенное Зороастром. Ахура Мазда – безначальный творец, пребывающий в бесконечном свете, создатель всех вещей, всеведущий устроитель и властитель мира. Благость его абсолютна.], сияющего над Аврихоном; входить в храм Афины, дабы увидеть сплетенные Платоном небесные сферы; заснуть в ночь Могущества, дабы увидеть Вознесение на заре[174 - Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Т. 4. С. 18–19.].

Таким образом они хотели усвоить культурную целостность путем репрезентации в самих себе духовных граней исторического опыта человечества. Не случайной поэтому является их попытка представить законы (шариат) и действия пророков, разум и логику мудрецов (то есть разум и установления веры совокупного опыта человечества) в качестве необходимого единства идейно-практической альтернативы, способной восстановить порядок и справедливость (то есть творческую умеренность). «Братья чистоты» видели в единстве религии и философии более адекватный, более идеальный способ преодоления традиционной дилеммы разума и установлений веры, так как подобное единство отвечало бы задачам усвоения культурной целостности человечества. Отсюда их неоднократные утверждения о том, что постоянное использование и применение идей и высказываний философов, деяний и установлений пророков призвано показать невежество тех философствующих людей, которые в философии знают лишь общие ее основы, и тех религиоведов, которые знают лишь внешние стороны истинных таинств веры. Следствием всего этого явились их нелепые противоборства, бесплодные дискуссии, противопоставление философии шариату и наоборот[175 - Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Т. 4. С. 36.].

Следует подчеркнуть, что всякая попытка усвоить истины целостной мировой культуры, как бы ни пыталась она быть последовательной в своем синтезе, не застрахована от соблазна эклектики. Если последняя представляет собой также один из каналов толерантности и открытости, то ее провозглашенная цель – умеренность – все же остается объектом скепсиса и дискуссий из-за слабости ее обоснования в критериях и ценностях собственной культуры. Эта слабость сопутствовала идейной системе «Братьев чистоты» в их обосновании умеренности, из-за чего она стала объектом жесткого сомнения и издевательской критики. Так, ат-Таухиди[176 - Ат-Таухиди (922-1023) – «Литератор среди философов и Философ среди литераторов». Автор глубоких философских сочинений, популяризатор знаний и блестящий стилист.] в своей книге «Услады и развлечения» говорит о том, что, когда в его руки попали письма «Братьев чистоты», он был поражен их некомпетентностью. В совокупности своей они – лишь конгломерат мифов, небылиц, аллегорий, эклектики, соединенных по принципу «резать-клеить». Когда он передал эти письма своему шейху Абу Сулейману ас-Саджитани[177 - Абу Сулейман ас-Саджистани (ум. 981) – один из крупнейших философов и литераторов X в. Автор множества работ, ниболее известная из которых – «Савван ал-хикмат».], тот охарактеризовал их (после тщательного рассмотрения) следующим образом: носили воду в решете, ходили кругами вокруг источника, а напиться не смогли[178 - Ат-Таухиди. Ал-Имта ва-ль-муанаса. Бейрут (б.г.). Т. 2. С. 6.]. Поэтому ас-Саджистани видел в их стремлении «очистить шариат от невежества с помощью философии» лишь иллюзию о возможности ввести философию в шариат либо подчинить шариат философии. Другими словами, критика, направленная против «Братьев чистоты», видела в их попытке объединить философию и шариат лишь эклектический подход, лишенный каких-либо надежд на успех[179 - Ат-Таухиди. Ал-Имта ва-ль-муанаса. Бейрут (б.г.). Т. 2. С. 9.]. Дело в том, что утверждения «Братьев чистоты» о шариате как о лекарстве для больных, а философии – для здоровых[180 - Там же. Т. 2. С. 11.] рассматривалось этой критикой как лишенное смысла, ибо нет одного и того же лекарства для больных и для здоровых.

Из всего вышесказанного следует вывод, что непосредственная и опосредованная критика эклектизма «Братьев чистоты» была направлена на выявление непоследовательности их попыток синтезировать философию и религию. Эта непоследовательность была неизбежным результатом того, что все попытки синтеза мировой культурной целостности предпринимались вне критического анализа совокупных достижений мусульманской культуры. Вследствие этого идея умеренности, рассматриваемая ими в единстве философии и религии, приобрела характер отважного поступка утопического духа. Что касается многократных утверждений о необходимости и пользе единения философии и религии[181 - Там же. Т. 2. С. 16.], то «Братья чистоты» не могли преодолеть историко-культурной преграды между исламским шариатом и греческой философией. Попытка идентифицировать шариат с верой, массами, а философию – с разумом и интеллектуальной элитой вынудила их постоянно испытывать реальную отчужденность от совокупных достижений мусульманской культурной целостности. Другими словами, их теоретическая и практическая попытка решить проблему единства философии и религии осталась пленницей интеллектуального высокомерия, свойственного эклектическому духу. Неотъемлемой частью их подхода к данной проблеме явилась параллельность философии и шариата: первая – как доказательная, достоверная и духовная, а вторая – как мнимое, традиционное и телесное.

Ибн Рушд рассматривал проблему философии и религии в рамках отношения мудрости и шариата, то есть он включил ее в язык и логику самой культуры (ислама), пытаясь тем самым решать ее в традициях и критериях фикха. Не случайно он ставил в начале своего рассмотрения соотношения философии и религии вопрос о том, допустимы, запрещены или обязательны занятия философскими науками и логикой[182 - Ибн-Рушд. Фасл ал-Макал ва Такрир ма бейн аш-Шариа ва-ль-хикма мин ал-итисал. Алжир, 1977. С. 5.]. Он пытался логизировать и узаконить эту проблему в мусульманском видении, то есть довести до логического конца идеи ал-Фараби. Он разделяет с ал-Фараби идею о совместном усилии философии и религии разумно смотреть на мир. По Ибн Рушду, если действие философии не более чем рациональное рассмотрение вещей с точки зрения их указания на творца, то шариат стремится к тому же, но с позиции допустимого и обязательного. Кроме того, имеется огромное количество айатов, призванных к обязательному использованию разума и рационального рассмотрения. Поскольку шариат считает должным рациональное рассмотрение вещей, пишет Ибн Рушд, а само рассмотрение есть не что иное, как выведение неизвестного (это, в свою очередь, не что иное, как аналогия), то, следовательно, мы должны рассматривать вещи с помощью рациональной аналогии[183 - Там же. С. 6.]. Эта аналогия в конечном счете определяет цели как мудрости (философии), так и шариата (религии). Опираясь на это, он делает вывод о тождестве цели установлений веры (шариата, религии) и мудрости (философии). Однако у каждой из них своя специфика. Если мусульманский шариат, как пишет Ибн Рушд, призывает к осознанию истины, то рациональное доказательство (философия) не должно привести к противоречию с установлениями веры, исходя из того, что истина (философская) не противоречит истине (религиозной), а наоборот – они соответствуют и поддерживают друг друга[184 - Ибн-Рушд. Фасл ал-Макал ва Такрир ма бейн аш-Шариа ва-ль-хикма мин ал-итисал. Алжир, 1977. С. 32.].

Другими словами, Ибн Рушд пытался обосновать культурное видение мудрости так, чтобы оно было приемлемо как в традициях ислама (религии), так и в традициях логики (философии), тем самым снимая возможную противоречивость веры и доказательства (разума). Он стремился рассматривать рациональный диапазон мусульманской культуры как необходимое условие идеальной умеренности. Он видел в этом способ преодоления сектантства и догматизма, лжи и пороков, утверждения гуманизма и свободомыслия, истины и добродетели. Отсюда его переработка и переформулировка достижений теоретической мысли о соотношении мудрости и шариата в рамках поиска их связи и сходства, т. е. в рамках поиска нового единства культуры и логики.

Ибн Рушд исходил из признания того, что цель религии – это обучение людей истинному знанию и истинному действию. Истинное знание – это знание Бога и всех вещей как таковых, а также счастья и несчастья. Истинное действие – это деяния, ведущие к счастью. Если обучение истинному знанию реализуется через моральные и правовые знания (науки), то обучение истинному знанию реализуется через рациональные представления и рациональные доказательства. Поскольку средства рациональных представлений есть представления о самих вещах либо подобии, постольку средства доказательства есть как раз способы самого рационального познания, то есть достоверного, диалектического и риторического. Философия (мудрость) предполагает с необходимостью поднятие ее риторического доказательства до уровня достоверного, а основная задача религии состоит в обучении всех. Из этого следует, что религия охватывает все средства рациональных представлений и доказательств[185 - Ибн-Рушд. Фасл ал-Макал ва Такрир ма бейн аш-Шариа ва-ль-хикма мин ал-итисал. Алжир, 1977. С. 30.]. То есть Ибн Рушд стремился преодолеть логику противостояния и отчуждения между философией и религией путем включения их в средства логики. Поэтому он считал «мудрость подругой и молочной сестрой шариата, независимо от ссор и размолвок между ними, ибо они дружны по природе и любят друг друга по сути и по инстинкту»[186 - Там же. С. 39.].

Ибн Рушд стремился «легализовать» философию и философизировать шариат путем гармонизации мудрости и шариата и растворения в накопленном единстве теоретических и практических опытов ислама. Эта гармонизация содержала в себе синтез рациональной и религиозной целостности ислама и была призвана обосновать культурное и логическое видение высшей человеческой цели – счастья. Она предполагала в самой себе открытие новых возможностей рационализации религии и растворения ее в открытом гуманизме истинного знания и действия.

Это была историко-культурная форма усвоения разнообразных попыток и возможностей синтеза разума и мудрости, выработки рациональной мудрости и мудрого рационализма, которые, в свою очередь, были не чем иным, как целостностью морального духа или монизмом надысторических (абсолютных) принципов, воплощение которых предполагало гармонию общества и умеренности. Специфическое преломление этих принципов в попытках объединения и гармонизации религии и философии есть лишь теоретическая форма обоснования легитимности общины в критериях разумной умеренности, то есть рациональная форма вечной мудрости: идеал мусульманской культуры.

Философия интеллектуального пробуждения

У вечной мелодии бытия нет никакой связи с людскими голосами, разве что случайно мы обнаруживаем в них ее зов, когда человек пытается создать идеальную гармонию, или музыку разума, духа и тела. И это – единственная мелодия, которая способна постепенно подняться до уровня интуитивного познания.

Интуитивное познание отражает опыт народов и цивилизаций в рамках их исторического развития и в соответствии с их критериями истины. Это позволяет проследить поиск мелодии бытия и ее звуков в скрытых и явных усилиях по достижению гармонии с природой, как это происходит в китайских учениях о дао, в стремлении буддийской философии обосновать ценность и смысл нирваны применительно к духу и телу, в усилиях греков по утверждению сущности философии как любви к мудрости, то есть поиска духовного в умственных усилиях. Отсюда и парадигма необходимости согласия духа и тела и ее девиз: «Здоровый ум в здоровом теле».

Это позволяет сказать, что музыка разума породила математику пифагорейцев в той же мере, в какой эта математика произвела на свет упражнения духа и тела как один из древнегреческих образцов достижения мудрости. То же самое можно сказать и об исламской культуре, которая создала свою собственную систему мудрости из вдохновения на основе богатого самобытного опыта.

История народов и культур создает различные образы, виды и степени мудрости, однако все они вместе стремятся обосновать тайную согласованность между сердцем и разумом, все то, что способствует созданию музыки разума. Здесь скрывается загадка творчества и его потаенной способности, которая ограничивается не правилами логики, а лишь пределами интуиции. В этом и заключается парадокс и загадка интуитивного познания.

Познание истины кажется очевидным, когда мы рассматриваем его согласно критериям логики, здравого смысла и традиций научного анализа. Все это – необходимые составляющие всякого дискурсивного познания. Но оно оказывается ограниченным в состоянии изумления и растерянности, или как только человек поднимется до уровня интуиции, что обычно превращает разгадку тайн бытия в тайну познания. В этом скрывается противоречие между глубоким познанием, содержанием реальной философии, с одной стороны, и жизнью согласно критериям истины и ценности с точки зрения достижения состояния интуиции – с другой. Это делает ее результаты и легкими, и трудными, и ясными, и таинственными, и явными, и скрытыми, и уникальными, и всеобщими, и этнически обусловленными, и универсальными, и, кроме того, этическими и гуманистическими. И абсолютно во всем этом имеются различные проявления и степени поиска достоверности или истинной уверенности.

Состояние интуитивного познания – одновременно и легкое, и трудное, поскольку в нем содержится то, что возбуждает радость сердца, тающего от изумления и растерянности, и то, что вызывает печаль разума, сталкивающегося с трудностью выражения интуитивных откровений средствами логического языка. Точно так же это состояние – одновременно ясное и таинственное по причине совмещения в нем и явного обнаружения, и неясности. Это состояние и явное, и скрытое, ибо оно представляет собой исторический опыт личностей, общностей и народов. Это состояние уникальное и универсальное, так как оно представляет собой некий самобытный опыт, который поднимается в своих лучших образцах на универсальный уровень благодаря присутствию в нем определенной толики возвышенного индвидуализма. Это состояние и этническое, и универсальное, поскольку оно взламывает рамки исторического и духовного опыта отдельных народов и пребывает в пределах мудрости всей человеческой культуры. Это состояние также этическое и гуманистическое, поскольку в нем содержится стремление к единству и к реализации опыта теоретического и практического разума в соответствии с критериями и ценностями возвышенного духа.

Рациональный опыт вовсе не обязательно гуманистичен, равно как и светскость не обязательно нравственна. Что касается мудрости, то это единственное, что в состоянии обосновать реальный способ освобождения человечества от того, что суфии называют рабством, зависимостью от мирского и преходящего. Иначе говоря, речь идет о том, чтобы увидеть путь к освобождению от всего того, что не имеет отношения к истине. Не удивительно, что мудрость подобна мысли действия или единству знания и действия. Это единственный способ постижения истины достоверности или истинной уверенности, при котором достоверность вновь становится способом действия или критерием постоянного испытания человеческой воли путем развития и улучшения ее составляющих перед лицом фактической, реальной истории культуры. Это состояние, которого достигает философское творчество, когда его послания становятся настольной книгой или «наилучшим собеседником и спутником», как это принято называть в арабо-мусульманской культуре, то есть книгой человеческого духа и тела, в смысле ее способности отвечать устремлениям, самым сокровенным помыслам и желаниям сменяющих друг друга поколений и культур.

Соответствие и совпадение устремлений не могут быть постоянными без достижения уровня мудрости, то есть преодоления ограниченного историческими рамками разума народов и цивилизаций, и без подъема на уровень общечеловеческой культуры. Это преодоление имеет разные формы, а задача его состоит в поиске смысла метаморфоз бытия и небытия. Это единственная компенсация для мудрости всякий раз, когда она оказывается не в состоянии быть руководящим принципом бытия. При этом именно мудрость содержит ценности гармонии. Осуществление этих ценностей остается частью задачи обоснования системы идеала и долга. Это система пребывает по ту сторону реальной истории, но в то же время она представляет реальную историю через отрицание софизмов разума и языка, как, например, в высказывании, что человек любит искусство, потому что он – искусственный. Это – софистика, опыт которой есть и в исламской культуре, поскольку к ней прибегали различные школы богословия.

Проблема неизменности и изменяемости природы одна из самых дискутируемых в арабо-мусульманской философии. Мутазилиты, например, исходя из своей основополагающей мысли о свободе воли, приложили много усилий для обоснования значения изменяемости природы и ее необходимости для выведения человека из жестких оков природных инстинктов. В то же самое время их противники использовали различные доводы, например, софизм «природы», ради опровержения взглядов мутазилитов. Известен забавный рассказ о том, что один из противников мутазилитов пришел на собрание с мышкой в кармане, подождал начала дискуссии вокруг проблемы неизменности и изменяемости природы и выпустил зверька на молитвенный коврик. Кошка халифа, обученная внимать хозяину, бросилась гоняться за мышкой. И оппонент мутазилитов сказал: «Как вы видите, неизменность природы одолевает изменяемость, вопреки тому, что говорят мутазилиты». Данный аргумент справедлив лишь для «дурной природы» и коварного разума, так как рациональность мутазилитов – исследование наивысшего порядка бытия или того, что повелевает разумом и осознается в моральном единстве в единобожии и справедливости. Для мутазилитов сущее есть разумное и умопостигаемое. Ашариты возражали им, выдвигая мысль, что должное есть разумное и умопостигаемое и что сущее и должное – не одно и то же. Разум не может решить эту проблему, так же как не может и умалить ее противоречивого характера. Решить ее можно исключительно путем перевода на уровень мудрости в смысле рассмотрения единства противоположностей с точки зрения Абсолюта. По словам одного суфия[187 - Суфии – представители суфизма (ат-тасаввуф), мистико-аскетического течения в исламе. Название «суфий» восходит к арабскому слову «суф» (грубая шерсть). Суфиями первоначально называли тех мусульманских мистиков, которые носили одежду из грубой шерсти как символ самоотречения и покаяния. Основными составляющими суфизма принято считать аскетизм, подвижничество и мистицизм. Как широкое идейное течение суфизм охватил литературу (поэзию), искусство (музыку), философию, историю и народную культуру. Принцип универсальности был одним из основных в суфизме.], он «познал Бога, увидев в Нем единство противоположностей».

Великая мысль! Но она запутанна и сложна в плане осуществления, когда происходит ее перенесение в суровую реальность жизни и истории, полной ошибок и преступлений. Невозможно представить, что эта мысль – из области самонадеянных мечтаний, что она представляет собой всего лишь некий экстракт из правил школьной логики и мертвой традиции, почерпнутой из опыта предшественников. И это потому, что она постоянно поверяется человеческим сердцем, в наиболее законченном виде реализуясь в обращении человека к истине, то есть к изначальной его природе с точки зрения ее сущностной «оности». Это обращение, которое можно ощутить в различных простых и естественных проявлениях бытия: в смехе и плаче матерей, в игре и печали детей, в переходе от отчаяния к надежде, от горя к счастью, из изгоев в героев, то есть в любом проявлении жизни, оказывающем воздействие на чувства, разум и совесть. Не удивительно, что символ гармонии, который олицетворяет цветок лотоса, возбуждает больше, чем пирамиды Египта, а выражение «О моя маленькая роза!», рождающееся в сердце и отражающееся в глазах влюбленных, обладает большим воздействием на чувства, разум и инстинкт, чем небоскребы. Первый случай представляет собой выражение вечной жизни в идеальном соответствии запаха и цвета, образцовый способ воплощения музыки бытия или того, что не похоже ни на одну вещь, как сказали как-то «Ихван ас-Сафа». Во втором случае мы имеем дело с чрезмерным восхищением, при котором сердце аристократа не чувствует мучений раба и отчуждения тружеников.

И все же мысль о познании Бога как выражения единства противоположностей остается частью проблемы противоречивых метаморфоз бытия человечества или, иначе говоря, дилеммы бытия и небытия, жизни и смерти. Это в равной мере проблема чувства и разума, тела и духа. В то же время это и проблема, которая не перестает вызывать искреннее желание преодоления пропасти, поглощающей временное существование людей. Все новым поколениям мыслителей остается только бесконечно биться над решением этой проблемы. И в этом также таится источник вечного наслаждения, побуждающего к воображению и творчеству, к которым мы неизбежно приходим, испытывая потребность в поиске вечной ценности или в пробуждении. Это пробуждение дает нам всмотреться в мир порока и разрушения глазами, полными слез, и радостными сердцами. Через него происходит утверждение интеллектуальных и нравственных координат мудрости.