Многообразие типичного. Очерки по культурно-исторической психологии народов

Обратите внимание, что Геродот пишет, постоянно сопоставляя соседние народы с эллинами. Это так называемый этноцентризм – когда представители другой культуры рассматриваются через призму своей собственной культуры, которая воспринимается как момент истины: у остальных народов все как бы не совсем правильно, не совсем так, как надо…

И еще одна черта присуща описаниям Геродота: чем дальше народы от родных ему эллинов, тем более странностей им приписывается, лысые люди, козлоногие, спят по шесть месяцев в году… В чем дело?

Здесь срабатывает этнический стереотип восприятия чужака: чем он более далек и чужд нам, чем он более странен и непонятен, тем меньше он вообще похож на человека.

Стоит вспомнить эндо- и экзоэтнонимы. Эндоэтноним – это самоназвание. Экзоэтноним – то, как народ называют соседи. Практически все эндоэтнонимы переводятся как «человек» или «люди», или «настоящие люди». «Ромо» по-цыгански означает «люди». На русском языке их называют «цыгане». На английском – «джипси».

«Инуиты» – это эндоэтноним тех, кого мы вслед за их соседями, говорящими на алгонкинских языках, называем «эскимосами». «Инуит» означает «настоящий человек», а «эскимос» в переводе с алгонкинского языка – «те, кто ест сырое мясо». (И соответствующую «невегетарианскую» этимологию имеет название нашего любимого мороженого «эскимо».)

Получается, что эндоэтнонимы, указывая, кто «настоящие люди», подразумевают тем самым, что все остальные – «не совсем люди». Все это из области этнического стереотипа восприятия чужака: чем ближе, тем он более понятен; чем дальше, тем более экзотические черты ему приписываются.

И географический детерминизм как попытка найти универсальное объяснение тому, что народы отличаются друг от друга, и этноцентризм, и стереотипы восприятия чужака – как механизмы социальной перцепции накладывают свой отпечаток на описания исторических реалий и на представление о своих далеких и близких соседях. Свидетельство тому – античные источники. Но мы легко находим их и в поздних научных штудиях, более того, узнаем их очертания в новейших представлениях о народах и культурах.

В течение последующих веков философы, психологи, педагоги неоднократно будут обращаться, а точнее, возвращаться к географическому детерминизму, рассматривая связь «человек – природа». К географическому детерминизму вновь апеллируют в эпоху Просвещения. В XVIII в. в трактате «О духе законов» Монтескье выводит из климата не только законы, но и все душевные движения людей, включаяя воображение, вкус, чувствительность, добродетели и пороки:

«Народы жарких климатов робки, как старики; народы холодных климатов отважны, как юноши» (Монтескье 1955).

Даже сегодня на уровне бытовых суждений, когда мы говорим «холодный, как северное море, прибалт» или «кавказский темперамент», подспудно мы обращаемся к принципу географического детерминизма.

У Н. В. Гоголя в «Мертвых душах»: «Эх, тройка! птица тройка, кто тебя выдумал? знать, у бойкого народа ты могла только родиться, в той земле, что не любит шутить, а ровнем-гладнем разметнулась на полсвета, да и ступай считать версты, пока не зарябит тебе в очи», – это тоже своего рода географический детерминизм, объясняющий все перипетии души русской.

В том же духе писал и Н. А. Бердяев: «Есть соответствие между… географией физической и географией душевной. В душе русского народа есть такая же необъятность, безгранность, устремленность в бесконечность, как и в русской равнине» (Бердяев 1990а).

Метафоры прекрасны, но они ни в коей мере не могут заменить научную аргументацию. Пришедший к нам из глубины веков принцип географического детерминизма и механизмы социальной перцепции, этноцентризм и межэтнические стереотипы восприятия, во власти которых были античные авторы, с одной стороны, продолжают исправно работать и сегодня, с другой же – они сами становятся предметом научной рефлексии.

Возможно ли все многообразие культурных, социально-экономических и психологических особенностей выводить из географии, местоположения, климата? Какие аберрации претерпевает образ другого, чужака, чужеземца, носителя другой культуры?

От «психологии народа» – к культурно-исторической психологии народов

В эпоху Великих географических открытий, когда европейцы открыли «дикарей» и изумились разнообразию культур и народов, возник новый виток интереса к другому. Что за люди обитают в неизведанных землях? Это «примитивные и грубые дикари» или, напротив, благородные и не искушенные пороками цивилизации «дети природы»? В чем суть различий между нами и ними? Как общаться с ними? Как торговать? Как ими управлять? Этот новый интерес был чаще всего не столько теоретического, сколько прагматического свойства. Но вслед за ним проснулся уже серьезный научный интерес к быту, нравам и образу мыслей представителей экзотических культур.

Спустя века из этого интереса, изо всех подобных вопросов и мучительных попыток найти им объяснение стало прорастать новое научное направление.

Историю культурно-исторической психологии народов / этнопсихологии как науки можно начать отсчитывать с публикации в 1859 г. в Германии первого номера «Журнала психологии народов и языкознания» (Zeitschrift f?r V?lkerpsychologie und Sprachwissenschaft), подготовленного немецкими лингвистами и фольклористами Морицом Лацарусом (М. Lazarus) и Германом Штейнталем (Н. Steinthal). В первом же номере этого журнала декларировалась необходимость создания новой дисциплины, которая бы исследовала духовную жизнь народа в целом, народный дух, и обсуждалось, какими должны быть эти исследования. То есть надо исследовать не только психологию отдельного человека, но и психологию человеческой общности: как люди живут и действуют, составляя некоторое единство.

Что же подразумевали Штейнталь и Лацарус под этим «народным духом»?

Прежде всего то, что у совокупности людей, являющихся представителями одного народа, есть сходные мысли, чувства и переживания. К тому же у этих людей есть ощущение принадлежности к одному народу: «…народ определяет себе человек сам субъективно, он причисляет себя к нему» (цит. по: Шпет 1996: 35). Сейчас бы мы назвали это этнической идентичностью. Но «этническая идентичность» – это современный термин.

Как изучать «народный дух»?

По М. Лацарусу и Г. Штейнталю, надо исследовать язык, религию, искусства и литературу, нравы и право, поступки и обычаи людей – «…все названные явления должны быть объясняемы из внутреннего существа духа, т. е. должны быть сведены к своим психологическим основаниям» (Там же: 20). Следовательно, будущая наука должна быть «объяснительной наукой не только в себе самой, но и для истории» (Там же). Она должна дать психологическое объяснение исторических событий и культурных явлений.

Предельно широко определяя исследовательское поле будущей науки, М. Лацарус и Г. Штейнталь выделяли два основных направления: одно «пытается разъяснить общие условия и законы “национального духа” (“историческая психология народов”), задача другого – “дать характеристику духа отдельных народов и их особые формы развития”» («психологическая этнология») (Вундт 1998: 203–207).

Под «духом» при этом подразумеваются не метафизические явления, напротив, это «данные состояния сознания», чувствования, стремления, переживания, общие для большинства народа – именно они будут «истинным объектом психологии».

Немецкие ученые предполагали, что реальными объективными носителями «духа народа» являются отдельные индивиды, оговариваясь при этом, что он не сводится к «простой сумме индивидуальных духов». Но оговорка эта принципиально ничего не меняла, будущая психология «народного духа» так или иначе сводилась к изучению индивидуальной психологии и становилась ее «продолжением» (Шпет 1996: 27–29).

Под знаменем «Журнала о психологии народов и языкознании» каких-либо выдающихся исследований произведено не было. Но необходимость создания новой науки была заявлена. Заявлена… и на некоторое время отложена.

Следующий шаг в направлении создания нашей дисциплины был сделан известным психологом, философом, естествоиспытателем и языковедом Вильгельмом Максимилианом Вундтом (Wilhelm Maximilian Wundt, 1832–1920).

В. Вундт в 1879 г. в Лейпциге создал первую в мире лабораторию, где экспериментальным путем пытались понять природу сознания, «расчленив» его на элементарные ощущения и факты сознания, проследив, как они связываются/ассоциируются, измеряя время реакции на внешние раздражители, а также исследуя особенности внимания и его роль в процессах осознания. И именно 1879 г. считается годом официального рождения психологии как экспериментальной науки.

Однако В. Вундт пришел к заключению, что между совокупностью элементарных ощущений и самим сознанием пропасть, и она столь велика, что экспериментально к жизни человеческого духа не подобраться. Далеко не все в психике человека может быть изучено путем лабораторного эксперимента. Высшие психические процессы, как, например, речь, мышление, воля, можно исследовать, только изучая общественную жизнь людей и культуру. Этому новому направлению В. Вундт посвятил более двадцати лет своей жизни, написав десятитомную «Психологию народов» (V?lkerpsychologie). Обращаясь к историческим, лингвистическим и этнографическим материалам, он пытался найти психологические причины изменений, происходящих в жизни народов.

Сложилось так, что экспериментальная психология В. Вундта во многом задала тон всей психологии конца XIX – первой половины XX в. Психология же народов изумила мир науки, вызвала ряд откликов, но прямых последователей у нее практически не было (подробнее: Коул 1997: 41–51).

Предметом изучения психологии народов, по В. Вундту, должны быть язык, мифы и нравы, иногда он дополняет этот перечень искусством, правом, религией – всё это «порождения» духовного взаимодействия людей, «необъяснимые из свойств единичного сознания» (цит. по: Шпет 1996: 46).

…язык, мифы, искусство, наука… представляют собою отдельные объекты различных исторических наук. Но разве не ясна необходимость собрать эти отдельные лучи духовной жизни… в едином фокусе, … сделать … предметом объединяющего и сравнивающего их исторического исследования? (Вундт 1998: 206).

Лингвиста интересует постепенное изменение звуков и грамматических форм языка, дифференциация частей речи и изменение понятий. Психология же народа призвана за всем этим различить изменения в духовной жизни людей и свести их к общепсихологическим закономерностям. Или другой пример. У германских и славянских народов некогда был распространён культ духов деревьев. Для историка это материал для реконструкции «древних религиозных воззрений». Психолога же занимает другой вопрос: «…какие общие условия генезиса… этих культов и связанных с ними представлений», какие «психологические причины» породили их (Там же: 224–225).

Так, В. Вундт предлагает психологическое исследование продуктов культуры, вплоть до выяснения психофизических и психофизиологических оснований, на которых зиждется то или иное явление из области языка, мифов или представлений. Но удается ли это самому В. Вундту?

Позже, когда в эту же дискуссию о предмете и методе будущей науки включился Г. Г. Шпет, он весьма критически заметил, что два громадных тома своей V?lkerpsychologie В. Вундт посвящает языку, подробно анализируя психофизические и физиологические моменты происхождения языка и его трансформаций, ассоциации звуков, лингвистические теории, – но где здесь «собственно материал этнической психологии»? (Шпет 1996: 42).

Сам Г. Г. Шпет в своем «Введении в этническую психологию» (1927) представлял себе новую дисциплину как «описательную психологию, изучающую типические коллективные переживания» (Там же: 112). «Дух» народа, по Г. Г. Шпету, обретает «видимость», «объективируется (в продуктах деятельности. – М. Т.)… в языке, мифах», во всем, что создает окружающую нас действительность (Там же: 87; 112). Но ни сама действительность, ни сам человеческий коллектив не составляют предмета этнической психологии.

Этнопсихология изучает не продукты культуры, язык, миф, нравы, религию и исторические события, но то, как они воспринимаются людьми, какие они вызывают переживания наиболее типичные «отклики» на происходящее перед их глазами, умами и сердцем. «…Нигде так ярко не сказывается психология народа, как в его отношении к им же созданным духовным ценностям» (Там же: 111).

По мнению Шпета, в рамках новой науки изучения требует само отношение людей к своей культуре, что отвергается, что принимается, как переживаются религиозные движения, войны, смерть близких, политические революции (Там же: 146). Изучение языка тоже может дать материал для этнопсихологического исследования, стоит вспомнить, как связано этническое возрождение нации (немецкий ученый мир в XVIII в., поляки в XIX в., украинцы в начале ХХ в.) с заботой о своем языке и его чистоте, а также об эволюции языка и изменении значения слов из поколения в поколение (Там же: 146–147).

На фоне революционных потрясений Г. Г. Шпет пунктуально и академично дискутирует с М. Лацарусом, Г. Штейнталем и В. Вундтом о том, какой должна быть новая наука – описательной или объяснительной, что является ее предметом и какую группу вопросов она должна рассматривать.

Возможно, само время перемен и слом эпох в начале ХХ века навели Г. Г. Шпета на поиски новой психологии, апеллирующей к народу в целом. После революции народ с восторгом «сбрасывает с корабля истории» старые ценности: провозглашение «пролетарской морали», по Шпету, переворот в сфере «коллективных переживаний».

То, что предлагал исследовать Г. Г. Шпет, сейчас бы мы назвали ментальностью (Стефаненко 1998, I). В самой трактовке Г. Г. Шпетом «коллективного переживания» содержится идея, что оно всецело не принадлежит отдельному человеку и не разбивается на сумму индивидуальных переживаний. Оно существует как «отношение» между людьми или между человеком и продуктом культуры – то есть как феномен «интерпсихологический». И именно такого рода интерпсихологические (или «интерсубъективные») факты и составляют новый предмет изучения будущей этнопсихологии (Шпет 1996: 102).

При этом всякий человек, будучи представителем своей социокультурной общности, «в большей или меньшей степени носит в себе духовную коллективность, известную под названием традиций, преданий», влияния, внушения, сочувствия. Всё это вместе Г. Г. Шпет называет «духовным укладом» или «типом», который составляется из фрагментов отдельных индивидов (Шпет 1996: 139–140).

Новая наука о психологии народов как раз и займется составлением таких идеальных (то есть не реализованных в полной мере ни в одном отдельном человеке) типов, например, «коллективный тип… мещанина, китайца, труса…» (Там же: 110).

И здесь Г. Г. Шпет разрывает замкнутый круг, в который попадали как Лацарус и Штейнталь, так и В. Вундт. У них психология народа должна изучать общие представления народа, но так как народ состоит из отдельных людей, то она является продолжением старой индивидуальной психологии и строится по образу и подобию ее. Следуя такой логике, М. Лацарус, Г. Штейнталь, В. Вундт опять возвращались к изучению психологии отдельного индивидуума.

Г. Г. Шпет же, во-первых, по-новому определяет предмет будущей этнопсихологии – коллективное переживание как социальный феномен и продукт межличностных отношений, как надындивидуальная психологическая реальность.

Во-вторых, он отчетливо формулирует, что старая интроспективная / индивидуальная психология не справится с поставленными задачами: «Здесь нужна особая «описательная» психология с особыми методами типических, структурных и проч. построений» (Там же: 110). Но подходящего методологического инструментария ни у общей психологии, ни у социальной психологии, ни у лингвистики на тот момент не было. И новая наука, и сама книга Г. Г. Шпета с его постановкой проблемы этнопсихологии на долгие годы, в силу многих обстоятельств нашей отечественной истории, была предана забвению[3 - Сегодня Густав Шпет – известный, даже можно сказать, модный философ. Но до конца 1980-х гг. многие о нем не знали. Судьба этого блестящего ученого, еще в студенческие годы опубликовавшего свои первые научные труды, учившегося в Петербурге и стажировавшегося в Гёттингене – «Мекке» философов XIX в., ученика Эдмунда Гуссерля, сложилась трагично. После Октябрьской революции ему дважды предлагали покинуть СССР (знаменитые «философские пароходы» 1922–1923 гг.). Но Г. Г. Шпет, не разделяя взглядов большевиков и не принимая безоговорочно марксизма, считал революцию все же политически оправданной, а интеллигенцию в ответе за судьбу русской культуры. Поэтому он отказался эмигрировать. По ходатайству Луначарского его вычеркнули из списков насильно высылаемых из СССР деятелей культуры. В 1921 г. Г. Г. Шпет возглавил Институт научной философии при МГУ, преподавал, переводил, активно сотрудничал с В. Мейерхольдом, Н. Бердяевым, Пильняком и другими деятелями искусства, пока не наметился «великий перелом», за которым последовала травля его как «чуждого философа». В 1935 г. был первый арест и высылка Г. Г. Шпета в Енисейск, откуда по ходатайству деятелей культуры он был переведен в Томск. В 1937 г. последовал повторный арест и приговор «десять лет без права переписки», что означало расстрел. Судьба Г. Г. Шпета была не ясна, пока в 1989 г. в архивах не был найден документ о «приведении в исполнение решения тройки» 16 ноября 1937 г. Вплоть до начала перестройки имя Г. Г. Шпета, его философские работы и его идеи по созданию нового научного направления – этнической психологии практически были под запретом. Сегодня в Томске существует общество Г. Г. Шпета, члены которого пытаются проследить его судьбу и вернуть в научный дискурс его богатое философское наследие.]. К обсуждению вопросов, поднимавшихся Г. Г. Шпетом во «Введении в этническую психологию», в отечественной науке вернулись лишь в 1990-е гг.

Проблема психологии народа в ХХ веке, подходы и направления

Проблема психологии народа, но совсем в ином ключе, не так, как это было у Лацаруса – Штейнталя и В. Вундта (тем более у Г. Г. Шпета), в 1930-е гг. оказалась в центре нового научного направления, появившегося в американской социальной антропологии, – школы «Культура и личность». Это направление родилось на стыке психоанализа, функционализма Б. Малиновского и исторической антропологии Ф. Боаса. И это была попытка понять и объяснить особенности культуры, исходя из психологии человека. Культура – это некая абстракция, подлинной эмпирической материей является лишь личность, ее-то и необходимо исследовать. Все явления культуры должны выводиться из психологии человека. «Культура – это индивидуальная психология, отброшенная на большой экран, получившая гигантские пропорции и большую длительность во времени», – этот тезис, выдвинутый Рут Бенедикт в 1934 г., С. А. Токарев представил как кредо школы «Культура и личность», а саму школу назвал этнопсихологическим направлением в американской этнологии[4 - Возможно, этим наименованием С. А. Токарев (1899–1985) в своей «Истории зарубежной этнографии» (1978) отдавал дань Г. Г. Шпету, не ссылаясь, однако, на него прямо.]. Возглавил это направление, что показательно, не антрополог, а психиатр – точнее, психоаналитик – Абрам Кардинер. В рамках этого направления предметом исследования стала «базовая / модальная личность», или национальный характер, как ключ к пониманию той или иной культуры. Вопросы же психологии личности решались сугубо в психоаналитическом ключе: чтобы понять, как строится базовая личность (национальный характер), надо исследовать детство – детство выступало в роли «демиурга» культуры (Токарев 1978).

От школы «Культура и личность» берет свои истоки современная психологическая антропология, которая в 1950–1960-е гг. пересматривает основные представления об отношениях личности и общества. Психологическая антропология отказывается от идеи примата личности над культурой, от пансексуализма Фрейда (но не от основных положений психоанализа) и сосредотачивается на механизмах социализации, на «культурных моделях» поведения и инкультурации.

И в школе «Культура и личность», и в психологической антропологии в течение многих десятилетий одним из центральных вопросов был вопрос о том, что такое «национальный характер» (в 1930–1940-е гг. он был синонимом «базовой личности»), чем он обусловлен, в чем проявляется и какой отпечаток накладывает на культуру в целом, а также какими методами его исследовать.