Сын бога Шивы. Жизнь и гимны раннесредневекового тамильского святого Самбандара в контексте религиозного течения бхакти в Южной Индии

Какой бы ни была стадия жизни (ашрама) у бхакта, если только раз он помыслит о Шиве, Тот освободит Своего бхакта от бремени сансары, взяв это бремя на Себя. (11)».

«(10) Преданность (бхакти) – это Джняна (истинное знание):

Ум, растворяющийся в Стопах Шивы, – это и есть Преданность. Невежество ушло навсегда! Это есть истинное Знание! Это есть Освобождение! (91)».

    [Talks with Sri Ramana Maharshi 2003: 413–414].

Подходя к изучению бхакти с интеллектуальной позиции западных исследователей, важно иметь в виду то, что изучать его только как религиозное направление будет весьма ограниченным подходом, потому что явление это сложное, диахроническое и синкретическое. Помимо религиозного, оно включает множество других аспектов – философских, социальных, исторических, общекультурных, литературоведческих, эпиграфических и т. д.

С религиоведческой точки зрения, бхакти предстаёт комплексом религиозных течений, имеющих общую основу – мистицизм, но различных по своей удалённости от основного религиозного русла (cм. [Ванина 1999: 244]). Одни сохраняли близость к ортодоксальному индуизму (так, мы сможем в этом наглядно убедиться, исследуя далее в книге традицию бхакти на примере гимнов Самбандара), другие в той или иной степени могли считаться религиозной «реформацией», своего рода «ренессансом»[21 - О «ренессансных тенденциях» на примере северного кришнаитского бхакти XV–XVI вв. см. [Сазанова 1973: 18, 169], [Цветков 1979].] и даже «ересью», а третьи постепенно становились самостоятельной религиозной системой, такой, как, например, сикхизм (cм. [Ванина 1999: 244]) [22 - О возможности сопоставления ряда направлений бхакти, а также сикхизма с западно-европейскими средневековыми ересями и реформацией см., например: [Sсhomer 1987: 2], [Zelliot 1976: 143, 158], [Ванина 1993: 138–154].].

С социально-исторической точки зрения, возникновение в индуизме комплекса течений бхакти объясняется исследователями, оперирующими общим принципом развития религии, согласно которому даже очень развитые религиозные формы постепенно утрачивают живую связь с духовными запросами значимой части населения в условиях меняющейся социально-культурной жизни и превращаются в мёртвые формулы, служащие лишь интересам жреческой иерархии. Чтобы сгладить это противоречие, как правило, необходимы те или иные изменения в культе, чтобы он стал понятнее, ближе и доступнее людям. Как отмечает Е. Ю. Ванина в работе Средневековый мистицизм (1999),

«…такое противоречие особенно обострялось, когда конкретная религия сталкивалась с определённым соперничеством со стороны другой конфессии… Это особенно видно на примере индуизма, которому постоянно приходилось отстаивать себя в присутствии буддизма, джайнизма, ислама. Но и в тех случаях, когда внешней опасности не было, само существование данной религии требовало постоянной адаптации к меняющимся условиям и новым общественным процессам, будь то распространение классического индуизма на Юг, взаимодействие с местными культами, рост общественного влияния и самосознания низких каст, иные социокультурные изменения. Бхакти стало, таким образом, одним из важнейших средств самокоррекции индуизма и условий его выживания»

    [Ванина 1999: 243–244].

Бхакти имеет богатую историю и представлено на полуострове Индостан возникшими в разное время региональными традициями. Общепринято считать, что идеи бхакти впервые обрели специфическую поэтическую форму в VI–VII вв. на Юге, в стране тамилов (деятельность и творчество святых наянаров и альваров), откуда, скорее всего, они распространились в соседний Карнатак (традиция лингаятов[23 - О лингаятах см., например, словарную статью И. П. Глушковой [Индуизм, джайнизм, сикхизм 1996: 255–256].], с XII в.), Махараштру (традиция маханубхавов и варкари[24 - О маханубхавах и варкари см. [Индуизм, джайнизм, сикхизм 1996: 111–112, 270].] – с XIII в.), на Восток Индии в Бенгалию (где расцвет кришнаитского бхакти связан с именем Чайтаньи[25 - Чайтанья (Чойтонно) (ок. 1486–1533) – бенгальский религиозный реформатор и проповедник кришнаитского бхакти. В качестве ритуала он признавал совместное воспевание имени бога, исполнение гимнов, экстатические танцевальные процессии.], XV в.), на Север, Северо-Запад, Раджпутану и Гуджарат (XV в.) [26 - Краткое аналитическое описание бхакти и истории его региональных традиций см. [Ванина 1999].]. Каждой из традиций при наличии в них главного объединяющего начала, общего «духа» бхакти – личной, эмоционально выражаемой любви к Богу свойственна яркая самобытность. Некоторые из них демонстрировали противостояние друг другу в тех или иных мировоззренческих, социальных и культовых идеях. Например, в традициях так называемого сагуна-бхакти (sagu?a на санскрите букв. «имеющий качества») почитали Бога в антропоморфной ипостаси – Кришны, Рамы [27 - О них будет говориться в разделе далее, в описании вишнуитского бхакти.] и т. д., большое значение придавалось храмам и паломничествам по святым местам. Крупнейшими представителями сагуна-бхакти были Чайтанья, Сурдас [28 - Сурдас (ок. 1478 – ок. 1563) – выдающийся поэт кришнаитского бхакти. Его религиозно-лирическая поэма Сурсагар о земных воплощениях Вишну считается одним из великих шедевров средневековой индийской литературы.], Тулсидас [29 - Тулсидас (XV–XVI вв.) – крупнейший поэт рамаитского бхакти, автор эпической поэмы Священное озеро деяний Рамы, излагающей эпос Рамаяна Вальмики в духе идеалов бхакти.], Видьяпати [30 - Видьяпати Тхакур (1352–1448) – крупный кришнаитский поэт, особенно прославившийся стихами на языке майтхили.], Мирабаи [31 - Мирабаи (1498–1546\47) – поэтесса, проповедующая кришнаитское бхакти, раджпутская принцесса, вдова махараджи Читтора.] и другие. Последователи направления ниргуна-бхакти (nirgu?a на санскрите букв. «не имеющий качеств»), которому были близки известный поэт-святой Кабир[32 - Кабир (XV–XVI вв.) – средневековый индийский поэт-мистик, классик литературы хинди. В прогрессивных кругах Индии Кабира признают как святого поэта-реформатора, открытого врага брахманизма и кастовых различий, института неприкасаемых и всех форм социальной дискриминации, как певца индо-мусульманского единства.] и основатель сикхизма Гуру Нанак (XV–XVI вв.), утверждали, что Бог лишён зримого образа, а внешние формальные стороны культа – поклонение божественным статуям, паломничества и обряды Кабир именовал «мишурой» [Kabir 1960: 262]. Возглавляемая Басавой [33 - Басава (XII в.) – индийский философ, поэт, государственный деятель и социальный реформатор, живший на территории современного штата Карнатака, основатель религиозной секты лингаятов.] община поклонников Шивы лингаятов, в отличие от большинства традиций бхакти, не признавала авторитет священных Вед, а обителью Бога у них стало само человеческое тело, которое Басава уподоблял храму [Hakari 1965: 36].

Образно процесс распространения бхакти, сопровождаемый как расцветом, так и упадком, представлен в довольно часто цитируемых строфах текста Бхагаватамахатмья (bhagavatamahatmya), примерно датируемого началом XVIII в., где присутствует персонифицированный образ Бхакти как женщины, рассказывающей свою историю:

Родилась я на земле дравидов[34 - Дравиды – народы, издревле населяющие территорию Индии, предположительно, ещё до того, как туда пришли племена ариев. В данном случае под названием «дравиды» имеются в виду тамилы.],
Выросла в Карнатаке,
Бродила по Махараштре,
В Гуджарате состарилась (…)
Достигнув Бриндавана,
Вновь обрела свой облик прекрасный.
Стала я красавицей юной.

    (Bhagavatamahatmya I.47, I.49)[35 - Перевод цитаты из оригинального текста на санскрите Bhagavatamahatmya. Bombay: Ga?apatak???aji Mudralaya, год издания отсутствует. О различных интерпретациях данного текста см.: [The Archaeology of Bhakti 2014: 16].]
Проблемы связей между региональными традициями и их влияния друг на друга до сих пор не изучены достаточно полно: как правило, исследователи занимаются либо отдельными традициями бхакти, либо отдельными аспектами этого явления в целом, а зачастую отдельными аспектами в рамках какой-либо одной традиции. Поэтому очень сложно говорить о бхакти в Индии, затрагивая все стороны этого явления, другими словами, представляя его некой многомерной панорамной картиной (каковым оно, в действительности, и является), скорее, мы имеем дело с изучением отдельных её фрагментов.

Однако можно предпринять попытку условно выделить и проследить относящиеся к древности указания на истоки и природу бхакти как целостного явления, исходя из чего, возможно, станет легче изучать развитие духовных традиций на этой основе, а в нашем случае – традицию тамильского шиваитского бхакти, наянаров, к которой принадлежал Самбандар.

Санскритское понятие «бхакти» (от корня bhaj – «разделять», «быть причастным [богу]») означает любовь и преданность личному богу, обладающему чертами некой конкретной персоны с определёнными характеристиками и атрибутами [36 - Здесь речь идёт об истоках направления сагуна-бхакти, в то время как ниргуна-бхакти, где Бог принципиально выходит за пределы любой определённости, как отдельное направление оформилось на более позднем этапе.], и связано при этом с восприятием его как Вселенского Абсолюта.

Ещё в ведийских текстах возникает идея Брахмана, сначала как некой опоры ритуала и заключённой в нём силы, потом как опоры мира и космической силы, приведшая к отражённым в Упанишадах рассуждениям о Брахмане как безличной и единственной сущности мира, его основе и причине [37 - Об этом подробно см., например, статью В. Н. Топорова «О Брахмане. К истокам концепции» [Топоров 1974].]. В то же время чрезмерная абстрактность описаний этого высшего начала, составляющих своего рода кульминацию религиозного мышления ведийского брахманизма, могла быть слишком сложной и отстранённой для восприятия. Видимо, по этой причине в тех же Ведах и Упанишадах, пусть и довольно фрагментарно, но проявлено стремление их создателей к воплощению сущности вселенского Брахмана в конкретной, «персональной» фигуре бога, с которой у адепта мог бы быть чувственно постигаемый, личный контакт (см. [Дубянский 1999: 131–147]). Представление о вселенском Брахмане связывалось с богами ведийской эпохи, например, Рудрой [38 - Рудра (санскр. rudra – «яростный», «ревущий», «красный») – ведийское божество и одна из форм индуистского бога Шивы, связанная со смертью, охотой, грозой, ветром, бурей, исцелением.], ставшим впоследствии Шивой, но в большей степени Нараяной, позже отождествлённым с Вишну [39 - Вишну – в индуизме один из главных богов, составляющих так называемую вселенскую триаду «Брахма – Вишну – Шива», функцией которого является поддержание мирового порядка и защита живых существ. Существует 10 аватаров Вишну, почитаемых в индуизме, самые известные из которых – Кришна и Рама.], чей образ как верховного Бога-Абсолюта в дальнейшем получает развитие в эпосе и пуранах[40 - Пураны (санскр. «древние былины») – писания послеведийского периода, раскрывающие мифологию богов, а также мифы о рождении, существовании и разрушении вселенной.] с устоявшимся обращением к Нему «Бхагаван». Известный ещё в Ведах эпитет Бхагаван (Бхагават) означал «Владеющий долей», «Способный одарить долей», что в контексте просьб, обращаемых к божеству, имело смысл «щедрый», «милостивый» (см. Васильков Я. В. Бхагаван. – [Индуизм, джайнизм, сикхизм 1996]). Данный эпитет применялся и к другим богам (так, в частности, именуется Шива в Шветашватара-упанишаде), но закрепление его происходит в вишнуизме как обозначение сначала Васудевы (племенного божества воинского клана вришниев, культ которого, получивший название бхагаватизм, был распространён в течение нескольких веков начиная с середины I тыс. до н. э.), а потом Нараяны и Вишну (см. [Дубянский 1999: 141]).

Впервые идея о персонифицированном Боге, воплощающем вселенский Абсолют, более-менее чётко обозначилась в древних индуистских религиозно-философских текстах на санскрите: это Шатарудрия (постведийский гимн, посвящённый Рудре, входящий в состав Тайттирия-самхиты[41 - Тайттирия-самхита – священный текст, представляющий собой одну из частей Яджур-веды, включающий мантры, необходимые для проведения ведийских ритуалов. По мнению большинства учёных, Яджур-веда была составлена в начале железного века, около X века до н. э., и отражала практики ведийской религии тех времён.]), Шветашватара-упанишада и основной источник, где бхакти обретает форму целостного религиозного учения, – Бхагавадгита (последние два текста приблизительно датируются I–II вв. н. э.[42 - Здесь я придерживаюсь более поздних датировок, по поводу которых существуют различные мнения. Так, ряд учёных датирует Шветашватара-упанишаду периодом V–I вв. до н. э., а что касается Бхагавадгиты, то многие исследователи сходятся на том, что и она была составлена за несколько веков до н. э.]). Всем им отводится важное место в индуизме на протяжении многовековой истории этой религии.

Шветашватара-упанишада содержит идею бога в двух ипостасях – всепроникающего Абсолюта и в то же время проявленного в конкретной форме Рудры-Шивы. В тексте в связи с первым говорится: «Пребывающий во всех лицах, головах, шеях, в тайнике [сердца] всех существ, Он – всепроникающий владыка[43 - Словом «владыка» в данном случае переводится санскр. bhagavan.] и потому – вездесущий Шива» (III.11) [44 - Здесь и далее перевод цитат из Шветашватара-упанишады с санскр. А. Я. Сыркина [Упанишады 1967: 121].]. С другой стороны, там же встречаются и указания на некий персонифицированный облик Рудры-Шивы с иконографическими атрибутами: «Твой благодетельный образ, Рудра, не ужасен, не являет зла, воззри на нас этим несущим покой образом, обитатель гор!» (III.5). «Стрелу, которую [ты], обитатель гор, держишь в руке, чтобы метнуть [её], сделай её благодетельной…» (III.6) [Упанишады 1967: 120].

В последней строфе Шветашватара-упанишады (VI.23) встречается словосочетание «высшее бхакти» (para bhakti):

yasya deve para bhaktir yatha deve tatha gurau |

tasyaite kathita hy artha? prakasante mahatmana? ||

«Поведанные истины сияют лишь для тех великих душ, кто имеет высшую любовь (para bhakti) к Богу и равную этой любви любовь к гуру»[45 - Перевод автора книги.].

Здесь для слова bhakti наиболее близко по значению в русском языке понятие «любовь». Ряд западных исследователей склоняются также к выбору слова «любовь» при переводе bhakti на европейские языки, например, Патрик Оливель (Patrick Olivelle) в книге The Early Upani?ads. Annotated Text and Translation (1998) переводит para bhakti как “the deepest love” («глубочайшая любовь») [The Early Upani?ads 1998: 433]. Однако в русском языке есть и другое слово – «преданность», также выражающее отчасти смысл термина bhakti. Такого варианта придерживается А. Я. Сыркин, переводя para bhakti как «высшая преданность» [Упанишады 1967] [46 - Также см. http://psylib.org.ua/books/upani01/txt06.htm, 10.07.2020.][47 - Другие исследователи, например, Дэвид Лорензен, оставляют para bhakti вообще без перевода [Lorenzen 2004: 188]; см. также: [The Archaeology of Bhakti 2014: 3].]. Это показывает, что понятие «бхакти» в данном случае совмещает в себе оба значения. Однако внутри санскритского текста-источника, в котором впервые используется термин para bhakti, его значение не уточняется.

Сущность «бхакти» уже как целостного духовного учения впервые подробно раскрывается в Бхагавадгите (БГ). Это великое произведение возникает на этапе возрождения брахманизма. Известные письменные варианты БГ стали появляться, судя по современным данным, в то время, когда уже возникли и стали широко распространяться буддизм и джайнизм. Именно в качестве попытки отвоевать свои позиции у них жрецы были вынуждены «открыть двери» для непосвящённых.

Идеи бхакти БГ кардинально меняют смысл ритуала в брахманском индуизме, где центральное место занимал ведийский ритуал, который могли совершать только жрецы-брахманы, осуществлявшие посредничество между богами Вед и людьми других варн[48 - Варна (санскр. var?a – «качество, цвет, категория») – термин, обозначающий четыре основных сословия древнеиндийского общества.]. Считалось, что сам ритуал был направлен на получение от богов конкретных земных благ и процветания во всех сферах жизни. Так, одной из них была победа над врагами и захват военной добычи, что иллюстрируется строфой гимна к богу Индре, приведённой в начале раздела. Выдающийся индийский мыслитель и духовный учитель Шри Ауробиндо, с одной стороны, оспаривая эту традиционную точку зрения, в то же время подчёркивает момент утраты изначального глубинного смысла, заложенного в ведийских гимнах. В своей работе Тайна Веды он пишет: «Недоступный нашему разумению язык можно правильно понять, подобрав к нему ключ; но язык нарочито двусмысленный хранит свои секреты гораздо более упорно и успешно, ибо он полон ловушек и указаний, вводящих в заблуждение… Даже известные жрецы-пурохиты совершали обряды, недостаточно понимая силу и смысл произносимых ими священных слов. Ибо материальные аспекты ведийского культа образовали своего рода плотный покров на сокровенном знании, который теперь заслонял то, что некогда был призван охранять. Веда уже превратилась в собрание мифов и ритуалов. Символический ритуал начал терять силу, свет покинул мистическое иносказание, и осталась лишь внешняя оболочка, гротескная и наивная по форме» [Шри Ауробиндо 2004: 13].

У бхактов же единственной целью поклонения и ритуала становится обретение любви Бога-Абсолюта и возможности слиться с ним, что, по некоторым их представлениям, может быть тождественно Освобождению из цепи перерождений, мокше [49 - Тождественность понятий мокши и слияния с Абсолютом в философском ключе является вопросом весьма спорным и представляет собой отдельную тему для исследования, которой здесь мы касаться не будем.]. Первостепенное значение в их традиции приобретает понятие божественной милости: только от неё зависит контакт адепта с Богом, продвижение по духовному пути и уничтожение кармы [50 - Это ярко иллюстрирует строфа Маниккавасахара, приведённая в начале раздела.].

БГ является частью шестой книги великого североиндийского эпоса Махабхарата и построена в форме беседы между двумя его героями перед началом великой битвы на поле Курукшетра – Арджуной и его другом и колесничим Кришной, который есть воплощение бога Вишну и Вселенского Абсолюта, – Кришна в эпосе мыслится как «старший», и главные герои Пандавы [51 - Пандавы – царская династия, к которой принадлежит Арджуна и его братья и вокруг жизни которой строится основной сюжет Махабхараты.] почитают его. Вдохновляя Арджуну на битву ради торжества дхармы, справедливости, Кришна произносит проповедь, где провозглашается религиозное учение, в основе которого лежит личная любовь и преданность Богу-Абсолюту, воплощённому в конкретной форме. Отношения Арджуны и Кришны отражают модель отношений адепта и Бога. Кришна внешне, на фоне действия эпоса, ведёт себя как человек, как личность, но при этом Он же есть и воплощение Божественного Абсолюта, соприкоснуться с которым можно через личную любовь и полную отдачу себя Ему.

Наставляя Арджуну, Кришна провозглашает учение бхакти (т. е. любви и преданности) как йогу («[путь] соединения [с Богом]») [52 - Под «йогой» обычно понимается духовный путь самосовершенствования, внутренней и внешней самодисциплины, самообуздания.]. Эта йога ставится выше «пути знания» (джняна-йоги), проповедуемого в Упанишадах и не всем доступного, и «пути деяния» (карма-йоги), которое не увеличивает бремя кармы, удерживающее человека в мире повторных рождений (сансары), если его действия мотивированы бескорыстным исполнением своего долга (дхармы). Но при этом конечная цель бхакти-йоги та же, что и у других путей, описанных в БГ: достижение Освобождения из цепи рождений, слияние с Брахманом, Абсолютом.

Текст БГ несёт в себе столько разных смыслов, что допускает различные толкования: одни исследователи рассматривают все указанные в нём пути к Богу как равнозначные [Chatterji 1953: 256], другие полагают, что в нём присутствует иерархия, в которой бхакти-йога занимает подчинённое место по отношению к карма- и джняна-йоге и воспринимается как путь относительно простой, «лучше, чем ничего» [Radhakrishnan 1948: 59–62]. Существует и такое мнение, что учение Кришны в БГ сводится к одной йоге, где бхакти является высшей её ступенью, а карма-йога и джняна-йога – её предварительные ступени[53 - Оно прозвучало в докладе Я. В. Василькова на XXV «Зографских чтениях» (Санкт-Петербург, 2004).]. Ведь истинный бхакт милостью Бога обладает качествами, которые приобретаются в ходе следования карма- и джняна-йоге. Вместе с тем, как сказано в начале этого раздела, многие считают (и я также разделяю эту точку зрения), что адепту необходимо иметь в сердце бхакти, какой бы духовный путь он ни избрал, ибо это есть сердечная устремлённость и преданность своему пути и его цели.

Согласно учению БГ, каждое действие бхакта должно быть исполнено концентрации на возлюбленном Боге и посвящено ему. Так, Кришна говорит:

Если кто-то с любовью в душе
Подносит Мне листья и фрукты,
Цветы, окропляя водой,
Приму приношение такое,
Что от чистого сердца исходит.
В деяниях своих или пищу вкушая,
Коль жертву приносишь или подносишь дары,
Когда практикуешь аскезу, о Каунтея[54 - Каунтея («сын Кунти») – одно из имён Арджуны. Далее в приведённых цитатах БГ встречаются другие его имена – Партха, Пандава и Бхарата.],
Всё посвящай это мысленно Мне.
Так станешь свободным ты от деяний,
Последствий благих и дурных, что приносят они:
Свободу познав отрешением в сердце,
Тогда ты достигнешь Меня.

    (Глава 9, строфы 26–28) [Shrimad Bhagavad Gita 1967: 212–214][55 - Здесь и далее перевод автора по изданию с оригинальным текстом источника на санскрите [Shrimad Bhagavad Gita 1967].]
Важно также отметить, что в БГ принятый в брахманском индуизме религиозно-социальный порядок разделения людей на варны и касты не отрицается (каждый рождается в разных условиях в зависимости от своей кармы и должен выполнять предписанный его варне и касте долг, дхарму), но для того, кто принял учение бхакти, путь к Богу открыт независимо от варны и касты этого человека, в отличие от строгих правил брахманизма:

Низкорождённые даже, о Партха,
Женщины, вайшьи[56 - Вайшьи, шудры, кшатрии см. Глоссарий, Варна (ы).] и шудры,
Приют принимая во Мне,
Даже они достигают спасения!
Что ж говорить Мне о брахманах чистых,
Кшатриях, преданных Мне! …

    (Глава 9, строфы 32–33) [Shrimad Bhagavad Gita 1967: 216–217]
Вместе с тем, в тексте БГ неоднократно подчёркивается, что учение Кришны (бхакти-йога) предназначено только для Арджуны, т. е. строго эзотерично (Глава 4, строфа 3: «Ту древнюю йогу сегодня поведал тебя Я, поскольку ты друг Мой и бхакт Мой, и высшая тайна(uttamam rahasyam) сия глубока и безмерна» [Shrimad Bhagavad Gita 1967: 97]; Глава 15, строфа 20: «Так, о безгрешный Мой Бхарата, поведал Я тайное знание(guhyatamam sastram) тебе» [Shrimad Bhagavad Gita 1967: 335]). Однако в дальнейшем, когда идеи бхакти на полуострове Индостан набирают достаточную силу и порождают мощные региональные традиции (как мы увидим в следующем разделе на примере ранних традиций южноиндийского бхакти), это учение перестаёт быть эзотеричным, и, напротив, становится массовым – открытым всем и каждому.

Часто в описании бхакти-йоги в БГ встречаются элементы рационально-этического толка – она видится как путь вполне рационального осмысления служения и преданности Богу. Для бхакта очень важен контроль над чувствами и обуздание их, практика внутреннего созерцания Бога, ровное бесстрастное отношение ко всему, отрешение от мирских привязанностей.

Йогин, что всегда пребывает в радости,
Чувства свои подчинивший и в убеждениях твёрдый,
Помыслы все свои Мне посвятивший,
Тот, что так предан Мне, дорог он Мне.