Православное учение о личном спасении. Спасение как процесс

Систематическое совершение однотипных грехов не только создает греховную привычку к аналогичным действиям, но и понижает общую сопротивляемость грехам любого вида, подобно тому, как пораженный туберкулезом организме имеет много более бурный и сложный характер, чем протекание любой другой болезни в относительно здоровом.[19 - Взгляд на грех как на болезнь был присущ уже ветхозаветным пророкам: «Исцели душу мою, ибо согрешил я перед Тобой» (Пс. 40, 5).] Это объясняется, по-видимому, тем, что душа, а следовательно и сознание человека, обладает единством. Едина также и совесть. Насилие над ней, совершаемое многократно или, тем более, постоянно, лишает ее чувствительности, приводит к бездействию, независимо от того, какой именно характер имело совершаемое греховной волей насилие, подобно тому, как постоянно (или часто) нагружаемая пружина постепенно утрачивает свои пружинящие свойства совершенно независимо от характера или происхождения нагружающих ее сил.

В таком состоянии беспросветно пребывало человечество до пришествия в мир Господа Иисуса Христа: Его воплощение, жизненный подвиг, смерть и воскресение явились переломным моментом истории, как бы новым рождением человечества, ибо «явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков» (Тит. 2, 11) и с ней – для каждого человека реальная возможность осознать спасение в Боге как цель, устремиться к Богу и тем самым вступить в процесс спасения уже здесь, на земле, приготовляясь к продолжению его в вечности. Однако и после пришествия Господа Иисуса множество людей пренебрегают открытыми для них узкими вратами спасения, предпочитая широкие врата гибели, что объясняется прежде всего тем, что объективное спасение не лишило людей свободы, и чтобы быть действенным для той или иной личности, оно должно быть ими добровольно принято и усвоено (см. ниже: п. 2 § 3).

§ 2. Борьба с грехом

Очень часто в богословской, дидактической и педагогической литературе подробно излагается сущность греха, его пагубное действие и влияние на участь человека; активное доброделание оставляется в тени, и у читателя создается впечатление, что для спасения христианину достаточно бороться с грехом, остерегаться нарушения негативных (запретительных) заповедей, а в уже совершенных грехах каяться, и его спасение обеспечено. Если учесть, что таким настроением пропитана значительная (если не большая) часть православных (и католических) молитв, в которых мольба о прощении уже содеянных грехов и о помощи в борьбе против греха в будущем занимает очень большое место, то становится понятной некоторая нравственная пассивность, на которой воспитывались многие поколения христиан. Между тем такой односторонний подход к подвигу спасения не имеет основания в Слове Божием и противоречит примерам, оставленным для нас жизненным опытом прославленных святых.

Как уже упоминалось, Евангелие в первую очередь призывает нас к активному доброделанию, и Христос угрожает вечной гибелью тем, кто от него воздерживается, тем, кто не накормил голодного, не посещал заключенного и больного, не предоставлял приюта странникам (Мф. 25, 41–46). Раб, зарывший талант в землю и возвративший его без прибыли (ст. 24–30), это христианин, заботившийся о сохранении только своей нравственной чистоты и невинности, но из боязни греха избегавший контакта с окружающими, в результате чего добра от него никто не видел и никто не получил от него помощи ни духовной, ни материальной. Неразумные девы вышли навстречу жениху, и хотя позаботились о светильниках, но не сочли нужным обеспечить их маслом (ст. 1–5). Они не имели добрых дел, не проявили необходимой активности, светильники их не горели, никому не светили и никого не согревали. Как видим, этот аспект объединяет все три, столь различные по содержанию темы, составляющие содержание замечательной 25-й главы Евангелия от Матфея, а объединяющая эти три темы идея в краткой форме выражена в словах Спасителя: «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее» (Мк. 8,35). Требуется самоотвержение вплоть до готовности потерять душу свою ради Евангелия, т. е. ради претворения в жизнь благой вести любви и правды, ради следования за Христом (ст. 34) по Его пути отдачи себя на служение Богу и людям (Мф. 20, 28).

За внутреннюю и внешнюю активность Христос обещает великие блага Своим последователям в «заповедях блаженства». Пять из них характеризуют внутреннее состояние человека (нищета духовная, скорбный путь, кротость, стремление к правде и чистота сердца, Мф. 5, 3–6, 8), а остальные указывают путь активного внешнего доброделания (милосердие, миротворчество, борьба за правду, исповедание Христа – ст. 7–8, 9-11).

«Мы – Его творение», пишет апостол Павел, «созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф. 2,10). Таким образом, хотя воздержание от злых дел необходимо, так как иначе человек погибнет духовно как христианин и, впав в рабство греху (Рим. 6,6–7) отдалится от Бога и окажется не тем, чем должен быть (2 Кор. 13, 5), однако назначение христианина – творить добрые дела. Ведь грех – болезнь, а человек существует не для того, чтобы бороться с болезнями, а чтобы, будучи здоровым, активно действовать и творить. Бороться с болезнью необходимо, но в этой борьбе не смысл и не цель жизни, а лишь условие ее сохранения.

Можно без преувеличения сказать, что призыв к активному доброделанию – характерная черта новозаветного морального тонуса; в ветхозаветном законе преобладают негативные, запретительные заповеди: «не убивай», «не прелюбодействуй», «не кради», «не лжесвидетельствуй», «не пожелай того, что у ближнего твоего», «не произноси Имени Господа Бога твоего напрасно»; сюда следует присовокупить еще многочисленные частные запрещения, которыми изобилуют страницы Пятикнижия.

Из Отцов Церкви особенно часто и много провозглашал необходимость активного доброделания св. Иоанн Златоуст: «Недостаточно того, – говорит он, – чтобы воздерживаться от худого, но необходимо присоединять и делание добра, потому что не только делание зла, но и неделание добра, как известно, заслуживает наказания, так как и те, которые не накормили голодного, не оказали милосердия, предаются за это вечному наказанию. Из этого мы узнаем, что удаление от зла не служит для нас началом спасения, если не присоединяется стяжание добра и исполнение добродетелей».[20 - Иоанн Златоуст, свят. Творения. Т. 12. Ч. 3.1906. С. 1013. Отрывки на книгу блаженного Иова, гл. 1.]Комментируя обличения, содержащиеся в книге пророка Исайи, он писал: «Надобно заметить, что не только делать зло, но и не делать добра – считается пороком. Так, в Новом Завете не питавшие алчущего, не за то, что они похищали чужое, но за то, что не раздавали своего нуждающимся, отсылаются в огонь гееннский. Подобным образом и эти здесь осуждаются не за то, что предаются корысти и злоупотребляют властию, но за то, что не подают помощи нуждающимся».[21 - Иоанн Златоуст, свят. Творения. Т. 6. Ч. 1. 1900. С. 21. Толкование на пророка Исайю, гл. 1, 8.]

Св. Макарий Великий, особое внимание уделявший в своих наставлениях внутреннему состоянию человека, призывал к стяжанию в первую очередь доброго духовного настроения, любовного отношения к окружающим: «Да приучает себя сколько можно быть милостивым, добрым, милосердным, благим,, всегда веря и прося, чтобы Господь пришел и вселился в него, усовершал и укреплял его в исполнении всех заповедей Своих, и чтобы Сам Господь соделался обителью души его… Тогда Господь, видя такое его доброе произволение и рачение, видя, как принуждает он себя к памятованию Господа и как сердце свое даже против воли его ведет непрестанно к добру, смиренномудрию, к кротости, к любви и ведет, сколько у него есть возможностей, со всем усилием, тогда Господь творит с ним милость Свою, избавляет его от врагов его и от живущего в нем греха, наполняя его Духом Святым».[22 - Макарий Египетский, прей. Слово 19, 2 // Добротолюбие. Т. 1. Духовные Беседы… С. 165.]

Следовательно, мы имели основания, в первую очередь, говорить в предыдущем об устремлении к добру, о вере, надежде, любви, как об основных показателях и даже как о самой сущности состояния святости. Однако неменьшее значение имеет воздержание от греха, составляющее негативную сторону спасения. Ведь идущему к Богу следует «отрешиться от всего, что имеет» (Лк. 14, 33), и если следует отрешиться от всего, что не есть Бог, в том числе даже от элементарно-биологических привязанностей (ст. 26; см. том 1, III, 423), то уж в первую очередь надлежит отбросить от себя привязанность к греху – рабство греха. Ведь и родственные привязанности опасны только потому, что, преобладая в человеке, они могут заслонить собой Бога, что равносильно впадению в греховное состояние богоотчужденности.

Реалистический взгляд на жизнь любого христианина, даже стоящего на высокой степени святости, заставляет нас придти к убеждению, что на любой ступени духовного развития человек способен грешить и действительно грешит. Нравственная жизнедеятельность каждого человека представляет собой пеструю картину, где свет и тень сосуществуют последовательно во времени и даже одновременно. Христианин, делающий много добра и полный светлых устремлений и идеалов, тут же творит зло, совершает ошибки, грешит делами, словами и мыслями. Псалмопевец Асаф, имевший столь высокое представление о достоинстве людей, что называет их «детьми Всевышнего» и «богами», среди которых стоит и творит суд Истинный Бог (Пс. 13, 1), видит, однако, человеческую неправду и темноту (ст. 2–5), и свое разочарование выражает горькими словами: «я сказал: вы боги, и сыны [23 - Макарий Египетский, прей. Слово 19, 2//Добротолюбие. Т. 1. Духовные Беседы… С. 165.]

Всевышнего – все вы. Но вы умрете как человеки и падете как всякий из князей» (ст. 7).

Возвращаясь уже к приводившейся нами аналогии между греховными и физическими заболеваниями, можно сказать, что как нет абсолютно здоровых людей, так нет и людей абсолютно безгрешных.

Безгрешный человек – идеал, единственной конкретизацией и воплощением которого стал Христос Спаситель. «Един свят, Един Господь – Иисус Христос во славу Бога Отца», поет Церковь на божественной Литургии, как бы внося поправку к возгласу священника: «Святыня для святых».[24 - Литургия св. Иоанна Златоуста и Василия Великого. См. служебник.]То же самое утверждает она, обращаясь непосредственно к Господу в Великом Славословии: «Ты Един – Свят, Ты Един – Господь, Иисус Христос».[25 - Последование Утрени. См. часослов.] В молитве за преставльшихся Церковь исповедует Христу Богу свое убеждение, что свойство безгрешности принадлежит лишь Ему: «Ибо нет человека, который бы жил и не согрешил; ибо Ты Один без греха, правда Твоя – правда во век и слово Твое – Истина».[26 - Литургия св. Иоанна Златоуста, ектения за представлынихся.] В одной из умилительных молитв, читаемых при соборовании болящих, священник говорит: «Ни одного не найдется безгрешного на земле; ведь Ты Один без греха, пришедший и спасший человеческий род и освободивший нас от работы вражеской. Ибо если Ты будешь судиться с рабами Твоими, никто не окажется чистым от скверны, но всякие уста сомкнутся, не зная, что отвечать…».[27 - Требник. Последование святого елея, молитва перед пятым помазанием.]

У христиан IV века было столь высокое представление о святости жизни, которую должен проводить крещеный христианин, что св. Афанасий Александрийский мог, как до него еще св. Иустин мученик, выдвигать требование безгрешности (жить ???????????)[28 - Памятники древней христианской письменности в русском переводе. Сочинения древних христианских апологетов. Сочинения святого Иустина Философа и мученика. М., 1863. Репринт: Братство преп. Максима Грека, б/м, б/г. С. 213–214. Диалог с Трифоном. 44, 4.] и писал: «?? ????? ??? ??? ?? ?????… ???? ?? ???? ?????? ????? [В начале не было зла; потому что и теперь нет его во святых]».[29 - Athanasios Contra gentes (Слово против язычников), 2. [Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великаго, архиеп. Александрийскаго. Ч. 1. М.: Издание Спасо-Преображенскаго Валаамскаго монастыря, 1994. С. 126–127].]

Однако такой взгляд, который мы теперь назвали бы нравственным ригоризмом, очень скоро под влиянием жизненного опыта и столкновения с реальной действительностью, уступил место признанию всеобщей духовной загрязненности.

Так, уже св. Амвросий писал: «Omnis actas peccato obnoxia»[30 - Ambrosius. De Abraho. 2,11,81. Перевод: «Все деяния подвластны греху».] «Ipsa noxiae conditionis haereditas adstrinixit ad culpam».[31 - Eiusdem. Enarratio in psalmos. 38, 29. Перевод: «Наследование преступного состояния усиливает [чувство] вины» – пер. сост.]

Убеждение во всеобщей греховности также и христиан не сразу утверждалось в христианском мире: этому предшествовали ярые споры II и III в. с теми, кто требовал абсолютной нравственной чистоты в качестве условия пребывания в христианской общине. К числу таких пуритан древности принадлежали монтанисты (Тертуллиан), донатисты, новациане и другие раскольники. Однако уже св. Иоанн Златоуст писал: «Хотя бы кто был праведен, хотя бы был тысячу раз праведен и достиг до самой вершины, так что отрешился от грехов, он не может быть чист от скверны; хотя бы он был тысячу раз праведен, но он – человек… Не может быть человек совершенно праведен так, чтобы быть чистым от греха».[32 - Иоанн Златоуст, свят. Творения. Т. 1. Ч. 2.1898. С. 863–864. О Лазаре слово VI, 9.]

А блаж. Августин, убежденный (в последний период жизни), что ни один добрый поступок не может быть совершен человеком без помощи благодати, а сам человек способен совершать только зло, писал: «universa massa perditionis facta est possession perditonis (в силу первородного греха – прим. еп. Михаил) nemo itaque, nemo prorsus inde liberatus est, aut liberatur, aut liberabitur, nisi gratia redemptoris».[33 - Augustin. De gratia et peccato originalis (О Благодати Христовой и о первородном грехе против Пелагия и Целестин). 2.29.34. Перевод: «Вся вселенная оказалась во власти погибели (в силу первородного греха – прим. еп. Михаил), поэтому никто, совершенно никто, от нее не является свободным, а если освобождается или был освобожден, то ничем другим, кроме благодати Искупителя».]

Итак, всеобщая греховность, причем не только подверженность греху, а и фактически реализуемая способность грешить есть удел всех людей, в том числе и достигших высокой степени святости.

Жития святых и сказания Пролога дают нам много примеров падений святых, достигших уже высокой степени духовной зрелости.

Так, в житии св. Саввы Освященного рассказывается об одном монахе из его Лавры именем Иаков, который хотя и отличался строгостью жизни, но, движимый гордостью и тщеславием, ушел из общежития и начал строить себе особый монастырь при озере Гентастоме. Один грех повлек за собой другой; на увещания собратий вернуться Иаков ответил, что сделал так по приказанию Саввы. Посланная Богом тяжкая болезнь и любовное отношение св. Саввы привели Иакова к покаянию и возвращению. Однако и в дальнейшем он доставлял своему игумену много забот. Так, выполняя поварское послушание он, несмотря на нужду в монастыре, тайком выбрасывал излишки еды. Только умелый воспитательный прием св. Саввы заставил Иакова осознать неуместность своего поведения: Савва собрал выброшенные Иаковом бобы и угостил небрежного монаха приготовленной из них похлебкой.[34 - Жития Святых (по руководству Четьихминей свят. Димитрия Ростовского). М., 1906. Кн. 4. С. 148 (пятое декабря).]

Из жития св. Нифонта, ей. Кипрского, мы узнаем, как он, будучи «добр, тих, кроток, смиренен», под влиянием дурного общества развратился и впал в разврат. Однако, обличенный своим другом Никодимом, принес покаяние и в постоянной борьбе с диаволом не только сам получил святость и спасение, но и, став епископом, многих наставил на путь правый.[35 - Там же. С. 615–637 (двадцать третье декабря).]

Таких примеров падений и восстаний из жизни святых можно привести множество, но самым ярким и поистине вечным примером остается падение Давида (2 Цар. 11–12), который, будучи сосудом благодати и объектом особого благоволения Божия, впал в двойной смертный грех: убийства и прелюбодеяния. Принесенное им покаяние не избавило его от временного наказания – утраты ребенка, но очистило его душу и омыло ее от духовной скверны настолько, что внутреннее единение с Богом, которое всегда было стержнем его жизни, восстановилось, и он навсегда остался в памяти церковной как человек великий в своей святости.

Факт всеобщей греховности подтверждается и Св. Писанием Нового Завета. Кроме общеизвестных евангельских случаев отрицательного поведения учеников Христовых (а ведь они были еще до смерти Иисуса Христа «уже очищены через слово», проповеданное им их Божественным Учителем: Ин. 15, 3) как до, так и после сошествия на них Св. Духа, мы имеем прямое свидетельство: «Если говорим, что не имеем греха – обманываем сами себя и истины нет в нас» (1 Ин. 1,8). Далее апостол призывает своих читателей исповедовать свои грехи в уверенности, что Бог, «будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» (ст. 9). Все, что пишет Апостол, имеет целью предостеречь от совершения грехов, но он не имеет уверенности в том, что его предостережение возымеет решающее действие: «Дети мои! сие пишу вам, чтобы вы не согрешали; а если бы кто согрешил, то мы имеем ходатая пред Отцом, Иисуса Христа, Праведника» (2,1).

И ап. Павел, зная удобопреклонность ко греху каждого, в том числе и христиан, увещевал: «Кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть» (1 Кор. 10, 12). Зная, что его читатели много времени уделяли спорам и взаимным обвинениям, он писал римлянам: «Кто ты, осуждающий чужого раба? Перед своим Господом стоит он или падает. И будет восстановлен; ибо силен Бог восставить его» (Рим. 14, 4). Случай с кровосмешником (1 Кор. 5; 2 Кор. 2, 5-11) достаточно ясно показывает, с какими тяжкими грехопадениями приходилось св. Апостолу иметь дело в насажденных им общинах, состоявших из людей, несомненно возрожденных во Христе Иисусе (1 Кор. 4, 15), являвшихся «новой тварью» (2 Кор. 5, 17), научившихся во Христе «обновиться духом ума… и облечься в нового человека, созданного по Богу» (Еф. 4, 21–24). Апостол хорошо знал, что даже те, кто оживотворены со Христом, спасены благодатью и, живя на земле, уже водворены на небесах во Христе Иисусе (Еф. 2,5–6), способны колебаться и увлекаться (4,14) и поступать, «как поступают прочие народы, по суетности ума своего» (ст. 17).

Обращаясь к образу жизни человека, достигшего святости (том 1, III, 1), мы вынуждены внести в начертанную там картину существенную поправку: обладая любовью, просветившей и осветившей его веру, имея постоянное общение с Богом, совершая добро уже не из страха перед наказанием и не ради награды, такой христианин наряду с добрыми делами, являющимися плодом его христианской настроенности, способен совершать и совершает также зло, иначе – грешит. Жизнь каждого человека, в том числе и достигшего высокой степени совершенства, представляет собой пеструю ткань, где темные тона переплетаются со светлыми, причем у одних преобладают светлые, у других – мрачные, но всегда наличествуют те и другие. Нет абсолютно чистых людей, как нет и абсолютно греховных, лишенных всякого проблеска добра. «Не может ни один человек, – пишет св. Отец, – быть столь злым, чтобы не иметь какого-нибудь, хотя малого добра… Порочность не такова по свойству своему, чтобы добродетель при ней не имела места».[36 - Иоанн Златоуст, свят. Творения. Т. 1. Ч. 2. С. 864–865. Там же.]

Такое реалистическое восприятие нравственного состояния человеческого общества не дает однако оснований для нивелирования действительности, тем более для безнадежного примирения с ней. Сохраняя тот же реализм, с которым устанавливается всеобщая греховность, мы должны признать существование определенной закономерности: чем человек ближе к Богу, чем в большей степени его душа охвачена любовью к Богу и к людям, тем меньше он согрешает и, наоборот, удаленность от Бога, отсутствие любви к Нему и к людям, как правило, как проявление определенной закономерности, сопровождается повышенной греховностью, большей удобопреклонностью ко греху, меньшей сопротивляемостью искушениям как внешним, так и внутренним.

Отсюда можно заключить, что подверженность греху не является обратной функцией духовного развития.[37 - Духовное развитие понимается здесь в религиозно-нравственном, а не в общекультурном аспекте. К. Барт совершенно прав, отмечая коренное различие понятия «geistlich» от «geistich» (Kirchliche Dogmatik. 1959. Ш/2. § 71. S. 576), различие, не отраженное в русском языке, который для обоих понятий располагает одним словом «духовное».] Возрастая от веры-убежденности к вере, содействуемой любовью (Гал. 5, 6), христианин все в большей степени приобретает иммунитет против греха и, следовательно, меньше грешит. Это обстоятельство можно, как нам представляется, объяснить двояко.

Во-первых, возможности человеческой духовной энергии количественно ограничены. Расходуя энергию положительно, предаваясь молитве, богомыслию, заботам об окружающих (включая сюда не только отдельных лиц, но и социальные образования, как то: родную страну, народ, Церковь, семью, коллективы: рабочие, учебные и др.), человек не находит в себе ни сил, ни стремления к отрицательному расходованию энергии на удовлетворение своих прихотей, похотей, иначе – на проявления себялюбия, являющегося, как мы видели, важнейшим фактором греховности. Говоря просто, у людей, отдающих свои силы на служение Богу и людям, не хватает ни сил, ни времени для зла. Недаром наилучшим средством против порока всегда считался полезный труд, к которому призывает нас Слово Божие (2 Фес. 3, 7-11; Мф. 10, 10; 1 Тим. 5, 17; 1 Кор. 4, 12; 1 Фес. 2, 9). Иоанн Златоуст неоднократно подчеркивал благотворное влияние труда и полезной занятости: «Если уже и теперь, когда на нас лежат такие труды, – пишет он Стагирию, – мы грешим непрестанно, то на что дерзнули бы, если бы Бог оставил нас при удовольствиях еще и в бездействии: “Праздность научила многому худому” (Сир. 33, 28). Это изречение подтверждают ежедневные события».[38 - Иоанн Златоуст, свят. Творения. Т. 1. Ч. 1. 1898. С. 170. К Стагирию подвижнику слово I, 3.]

Примером и доказательством этой закономерности может служить даже житейская практика людей, увлеченных каким-либо видом деятельности и отдающих на нее всю свою жизнь. Часто крупные ученые, писатели, деятели искусства, политические деятели и другие не находят физических и нравственных возможностей даже на элементарное самообслуживание. Многие из них отличались и отличаются небрежностью в одежде, неприхотливостью в удовлетворении личных потребностей (пища, одежда) и все интересы их вращаются вокруг специальной области, составляющей все основное содержание их жизни. Сюда же относится и состояние влюбленности, захватывающее иногда человека настолько, что он оказывается в соответствующий период неспособным к нормальной жизнедеятельности.

Человек, охваченный любовью к Богу и к людям, не имеет уже возможности удовлетворять прихоти себялюбия, не говоря уже о зле, порождаемом ненавистью (зависть, осуждение, мщение, сознательное причинение вреда окружающим), которое органически чуждо любящему и ничего общего не имеет с его духовными и физическими потребностями.

Во-вторых, навык в добре, постоянное упражнение в нем, как духовное, внутреннее, так и внешнее, действенно-активное, сопровождается образованием привычки,[39 - Обычно в дидактической литературе употребляется только выражение «духовные навыки», «навыки в добре» и «навыки во зле», однако имеется в виду не собственно навык, т. е. приобретенное практикой уменье совершать те или иные действия, а именно привычка, т. е. склонность или потребность в их совершении, опять-таки развившаяся в результате их повторения.] которая становится «второй натурой» и создает своего рода иммунитет, препятствующий искушениям воздействовать на душу, не дающий греховной инфекции проникать в душу. Если инфекция все же в душу внедряется, она не находит там подходящих для ее развития условий и погибает точно также, как погибает болезнетворный микроб, проникнувший в здоровый, обладающий иммунитетом организм. Именно к такому состоянию, доведенному до идеала, относятся слова св. Иоанна Богослова: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем, и он не может грешить, потому что рожден от Бога» (1 Ин. 3,9), а рождение от Бога есть, согласно последующим словам того же святого писателя, осенение и проникновенность любовью, создающей неспособность к греху (ст. 10–11). «Мы знаем, – пишет он далее, – что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти» (ст. 14). Значит, именно любовь, высшая степень совершенства, облекает человека (Кол. 3, 14) как бы в броню, делая его постепенно все более и более непроницаемым для греха.

Необходимо подчеркнуть, что такая способность не может образоваться сразу, в результате мгновенного «призвания», «возрождения», «пробуждения», как об этом часто мы слышим в протестантской среде (от пиетистов, пятидесятников, от некоторых баптистов). «Царствие Небесное силою берется и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11, 12). Это и другие свидетельства Св. Писания, наряду с указаниями, что ничто нечистое не войдет в Царство Божие (Откр. 21, 12) и с призывами к уже возрожденным и к принадлежащим к «царственному священству» и к «святому народу» – «удаляться от плотских похотей, восстающих на душу» (1 Пет. 2, 9-11), убеждают всякого беспристрастного читателя Слова Божия в необходимости для каждого христианина повседневного постепенного возрастания в добре и одновременной борьбы с грехом. «Духовное действие Божией Благодати в душе совершается великим долготерпением, премудростью и таинственным смотрением ума, когда и человек с великим терпением подвизается в продолжение времени и целых лет. И дело благодати тогда уже оказывается в нем совершенным, когда свободное произволение его, по многократном испытании окажется благоугодным Духу и с течением времени покажет опытность и терпение».40 «Рожденный от Бога не делает греха» (1 Ин. 3, 9) – это состояние, к которому нам нужно стремиться, а для этого следовать словам другого Апостола, который призывает: «Свергнем с себя всякое бремя и запинающий нас грех и с терпением будем проходить предлежащее нам поприще, взирая на начальника и совершителя веры Иисуса» (Евр. 12, 1–2).

Все изложенное позволяет прийти к выводу, что наилучшим способом борьбы с грехом является упражнение в добродетели, т. е. духовная жизнь в Боге, приносящая плоды любви – активную добрую деятельность. Чем больше делает человек добра, чем большее место занимает в его душе все святое, чистое, светлое, тем меньше у него остается желания, сил и времени на все злое, нечистое, темное, тем сильнее его иммунитет ко злу.

С другой стороны, если учесть, что борьба со злом есть борьба против диавола, «против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» (Еф. 6, 12), то становится ясным, что пребывание в постоянной обороне, т. е. только пассивное соблюдение себя от греха, дает мало шансов одолеть противника. Ведь наилучший способ обороны – наступление, и только тот может надеяться на похвалу от Господина, кто не только соблюл невинность, т. е. оберегал себя от грехов, но кто вернул данный ему талант с прибылью, иначе говоря – творил активное добро (Мф. 25, 14–30). Именно активное доброделание, как наилучший метод борьбы со злом, рекомендовал св. ап. Павел, когда писал: «Я говорю; поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти» (Гал. 5,16).

Необходимость сочетания в духовной войне обороны с наступлением прекрасно отобразил в своих [40 - Макарий Великий, преп. Слово 9,1 // Добротолюбие. Т. 1. С. 200–201. См. также: Духовные беседы… С. 72.] советах св. ап. Павел. В предлагаемое им «всеоружие Божие», необходимое для борьбы против «духов злобы поднебесной» и характерной для их царства «тьмы века сего», входит разное оборонительное и наступательное оружие, причем каждое имеет свое духовное назначение. Так, «броня праведности», «щит веры» и «шлем спасения» служат как будто для обороны, но эта оборона не самоцель, ибо наряду с ними нужно «обув ноги в готовность благовествовать мир» взять «меч духовный, который есть Слово Божие» (Еф. 6, 11–17), т. е. вести активное наступление для поражения и разрушения всякого зла.

Был бы ошибочным на основании предыдущего вывод, что для борьбы с грехом достаточно упражняться в активном доброделании. Этот метод борьбы очень действенен и христианину органически свойственен и радостен, ибо вытекает из его духовной настроенности, из его преданности любимому им Богу, но не является единственным.

Человек подвержен не только существенным, кардинальным изменениям, определяющим, можно сказать, стратегическую картину его жизни, но также и кратковременным, сравнительно незначительным изменениям, происходящим ежедневно, а часто и ежечасно, и составляющим (используя ту же военную терминологию, что и ап. Павел, но более современную) тактику его духовной жизни и борьбы. Изменения настроения, рассеянность, страдание, усталость, апатия, наоборот – прилив сил и жизненной энергии, радость, печаль, раздражение, гнев, порыв жалости или сострадания – все это возникает, исчезает, сменяет одно другое под влиянием разнообразных внешних и внутренних факторов, ощущений, восприятий, переживаний, процессов и событий, имеющих место как внутри индивидуума (психологические и биологические изменения), так и вне его (воспринимаемые им изменения во внешнем по отношению к нему мире). Эти, казалось бы, незначительные и кратковременные изменения духовного состояния в значительной мере обусловливают ситуацию духовной жизни, содержание сознания в каждый данный момент, и иногда оказывают решающее влияние на поведение человека, определяя его реакцию на внешние впечатления подчас в большей степени, чем факторы, коренящиеся в устойчивых свойствах характерных для духовного уровня человека в данный период его жизни, взятые на сравнительно значительном отрезке времени и характерные для его возраста, характера, темперамента, степени развития, близости к Богу и других его свойств, обладающих сравнительной устойчивостью. Хорошим примером может служить известное всякому чреватое возможностями ошибок и несчастных случаев падение творческой энергии и работоспособности в результате усталости или действия наркотических средств (опьянения и т. п.). В качестве другого примера, относящегося уже непосредственно к нравственной сфере, приведем временную удобопреклонность к греху, в частности, к блуду и к гневу, которая возникает под действием опьянения. Именно этот нравственно-психологический феномен имел в виду ап. Павел, когда предостерегал: «Не упивайтесь вином, от которого бывает распутство» (Еф. 5,18). В результате возникновения случайной, казалось бы, сугубо временной ситуации нравственная устойчивость христианина резко ослабевает, он оказывается неспособным противостоять искушению и совершает грех, который при других обстоятельствах не совершил бы, поскольку этот грех органически чужд наполняющей его душу любви Христовой, т. е. основной настроенности души христианина, достигшего высокой степени духовного развития, может быть даже святости.

Отсюда вытекает необходимость постоянной бдительности. «Смотрите, поступайте осторожно, не как неразумные, но как мудрые», – пишет ап. Павел в том же месте (Еф. 5,15); он опасается, чтобы тот, кто считает себя нравственно устойчивым, не упал (1 Кор. 10, 12), ибо, как пишет другой великий апостол, надо всегда трезвиться и бодрствовать, имея в виду противника диавола, который всегда «ходит как рыкающий лев, ища, кого поглотить» (1 Петр. 5, 8). Поэтому одного доброделания как средства борьбы с грехом недостаточно. Необходима трезвенность, бдительность и все, что им способствует, т. е. молитва, воздержание, самоконтроль не только в делах, но и в словах, и даже в мыслях.

§ 3. Последствия греха

Необходимость воздержания даже от единичных грехов, их вредоносность и даже часто катастрофичность для духовной жизни и для спасения человека можно усмотреть из последствий греха. Их можно рассматривать под двумя углами зрения: нравственно-юридическим и онтологическим. Остановимся сначала на нравственно-юридической стороне вопроса.

Выше мы отмечали сознание человеком ответственности за совершаемые им действия как психологический факт, равно как и вытекающее отсюда убеждение в виновности в случае, если эти действия представляют собой нарушение признаваемых данным лицом норм, будь-то правовых или религиозных. Оценка собственных или чужих отдельных поступков, поведения в целом, отнюдь не является чисто рациональной, а, как правило, сопровождается соответствующей эмоцией удовлетворенности, если действия соответствуют усвоенным нормам поведения, и неудовлетворенности, сожаления о содеянном, если нормы нарушены. Выше мы имели случай говорить о совести, как о внутреннем убеждении в обязательности тех или иных норм, причем отмечали, что именно функцией совести является переживаемая эмоциональная окраска при составлении суждения о степени их выполнения или нарушения.

Оставляя в стороне чувство более или менее радостной удовлетворенности, возникающее при положительной оценке поведения, остановимся на эмоциональном переживании отрицательно оцениваемого собственного поведения, которое в обыденной речи называется «укором совести». Оно имеет место только в случаях, когда оценка совершенного поступка носит нравственный характер, т. е. когда он осознается как нарушение усвоенных личностью норм поведения, в частности, для верующего человека, имеющих божественное происхождение и подкрепляемых божественным авторитетом. Религиозный человек, в частности, христианин, всякую нравственную норму поведения воспринимает как заповедь, собственное нарушение которой вызывает в нем более или менее острую реакцию совести, выражающуюся в слабых формах – в чувстве сожаления о содеянном, а в более сильном выражении достигающую мучительного состояния раскаяния. Если сожаление имеет место даже в случаях, когда поступок не имеет нравственного характера, например, при потере материальных ценностей, при невольной ошибке в работе, при любом невольном ущербе, принесенном себе или окружающим, то само понятие раскаяния предполагает нравственный характер деяний, восприятие его верующим человеком как греховного, т. е. совершенного в нарушение заповеди.

Раскаяние – сложное переживание, включающее:

а) осуждение совершенного деяния, иначе – его негативную оценку, квалификацию его как нарушения заповеди, как грех;

б) осуждение себя лично, т. е. основанное на убеждении в свободе собственной воли признание своей вины. Христианин сознает, что мог поступить иначе, мог не нарушать известной ему и признанной им как норма поведения заповеди, однако ее нарушил;

в) нереалистическое желание, чтобы совершенное деяние не имело места, и более реалистическое желание, чтобы оно не повлекло за собой отрицательных последствий, которые иногда четко представляются сознанию (например, вытекающий из поступка вред для окружающих или для самого себя), а иногда не осознаются, а лишь интуитивно ожидаются как что-то угрожающее, например, наказание Божие в том или ином конкретном проявлении в этом или будущем мире.

Если на основе всех перечисленных элементов раскаяния возникает стремление не совершать в будущем аналогичных грехов, стремление исправить насколько возможно последствия совершенного греха (например, возместить или исправить нанесенный ближнему ущерб) и, наконец, стремление получить прощение от Бога, то раскаяние перерастает в покаяние, а если оно достаточно устойчиво и сильно, то и в исправление. Как видим, покаяние есть динамически интерпретированное раскаяние. Раскаяние как таковое пассивно: лишь когда к нему присоединяется воля, волевая устремленность в будущее, лишь тогда оно оказывается плодотворным и превращается в покаяние. Когда блудный сын осознал свое бедственное состояние и сожалел об уходе из отчего дома, он находился в состоянии раскаяния; покаяние началось, когда он решил: «Встану и пойду к отцу моему» (Лк. 15,18) и завершилось приходом к отцу и устным исповеданием греха (ст. 20–21).