Монструозность Христа

II. Постмодернизм и теология: переиначить Гегеля

В отличие от заключенной в себе самой структуре рационального и лингвистического фидеиста, мы можем представить себе постмодернизм как в высшей степени критично относящийся к единству стабильного соссюровского знака[34 - См. главу Алена Бадью «Гегель и Целое», Badiou A. Hegel and the Whole // Brassier, R.; Toscano, A. (Ed.) Theoretical Writings. London: Continuum, 2004] – переход от означающего к означаемому, устанавливающий постоянный объезд по пути к истине, потерявшей весь свой статус и окончательность, не говоря уж о кредите доверия[35 - Гегелевская идея снятия (Aufhebung) – процесс, путем которого противоположности синтезируются вне своего самотождества в высший порядок становления. Оно есть диалектическое преодоление фрагментации мира в процессе, движущемся от «в-себе» к самосознанию в-себе и для-себя.]. А когда истина и означающее потеряли свою надежность, внезапно обеспечивание истины основанием в рамках одной метафизической структуры становится невозможным. Смерть метафизики наносит смертельный удар и теологии (особенно фидеистскому проекту Барта), так как если Бог (в христианском смысле) является окончательным основанием истины, истинным означающим, с помощью которого гарантируются все означения, то Бог, по сути, вырезается из символического порядка и изо всего языка как такового. Вследствие этого постлиберальная теология должна еще дальше отступить от общего понятия исторического знания, что возвещает еще более тревожный признак, то есть боязнь заглянуть в бездну разума.

Метафизический Бог прибивается к кресту с помощью логики распятого знака. Но, с другой стороны, постмодернизм вовсе не является последним ударом теологическому – я считаю (в отличие от Жижека и в согласии с Милбанком), что его можно рассматривать как первый шаг к низвержению идола языка как такового – демонстрируя, что экономика знака сама становится эффектом истины собственной логики, так что развертывание линий означения в целом тайком проносит с собой абсолютное основание означающего. Так, в процессе деконструкции метафизики на ее месте возводится новая метафизика языка. Метафизика языка замещает метафизику истины. Следовательно, истина и любой призыв к трансцендентности (и ее прислужницы теологии) делается невозможным.

Милбанк (в отличие от Жижека) видит, что постмодернизм вовсе не ликвидирует теологию, но является шагом, способным вернуть нас к ней и вместе с тем к более основополагающей истине – необходимым, но недостаточным шагом. Он представляет собой возвращение к процессу, который нельзя постичь с помощью заключенной в саму себя логики вездесущности бесконечной серии различающегося смысла. Разве не является различание (differance) кругом познания кантианского априори, всего лишь повторяющимся без изменений? В отличие от этого, дебаты Милбанка и Жижека, в моем понимании, являются ответом на ту реальность, в которой что-то выходит за рамки по сути консервативной установки постмодернисткой структуры языка как такового. Именно в этой точке постмодернизм определенно сделал свое дело, но критическая установка этого дела тем не менее не смогла преодолеть свой собственный симптом критики (снова становясь жертвой Уловки Разума, и поэтому парадоксальным образом с Гегелем следует покончить). И именно в этом ключе возрождение мысли должно стать нашим приоритетом – нам следует требовать от мысли перейти за пределы этой пассивной установки, артикулируя позитивную структуру, дерзающую коснуться бесконечного. Здесь я следую Алену Бадью в его утверждении, что «философии следует исследовать возможность точки прерывания – не потому, что все это должно быть прервано, но потому, что мысль должна быть, по крайней мере, способна изъять себя из этого обращения и овладеть собой снова как чем-то отличным от объекта обращения»[36 - Badiou. Philosophy and Desire. P. 49.]. Вторжение тиранического обращения знака – условие sine qua поп самого существования философии, теологии и мышления как онтологического участия. И здесь Гегель, как центральная фигура дебатов между Жижеком и Милбанком, обращает нас назад к основе разума и логики (и по ту сторону этих основ).

Как мы уже видели, именно Гегель первым задался проблемой нигилизма модерна, выраженной в кантовском дуализме (начавшейся с Дунса Скота и номиналистской теологии и продолженной Декартом, согласно прочтению Милбанка) между долгом и свободой, между формой и содержанием, между «есть» и «должно быть». Но единственным выходом из этого тупика для Гегеля было пройти сквозь кору разума и проникнуть в саму его бездну. Диалектический метод Гегеля основан на самом глубоком уровне отношения (за рамками фрагментированного разума), наконец перехитрившего дуализм Канта. Соответственно, сильный метод Гегеля дает нам координаты для объединения фрагментированных частей в «Целое». Этот процесс привлекает как Милбанка, так и Жижека – вот только каждый из них радикальным образом переиначивает Гегеля на свой особый манер. Но перед тем как набросать в общих чертах особые адаптации гегелевской диалектической мысли Милбанком и Жижеком, я хотел бы сначала идентифицировать само понятие диалектики, и исходя из него, мы лучше поймем, как формулируются их соответствующие идиосинкратические переиначивания.

Диалектический метод

Согласно Милбанку, диалектический метод Гегеля следует рассматривать в первую очередь как метод – в сущности, как способ конституирования мира. Но между Милбанком и Жижеком сразу же возникают разногласия касательно самого значения метода. Милбанк, например, рассматривает диалектику как нечто полностью внешнее тому, к чему она применяется, то есть миру. Фактически Милбанк рассматривает диалектику как нечто попросту и непоправимо дуалистическое. Есть метод и, напротив и отдельно от него, есть мир. А потому, что метод дуали-стичен, он для Милбанка не является в достаточной мере радикальным; он слишком консервативен и отлучен от мира, действуя из положения некоего буржуазного академического наблюдателя, рассматривающего мир с безопасного расстояния, из кресла – вторичного мыслителя, способного лишь мыслить о мире. Согласно Милбанку, смысл в материальном мышлении мира всегда уже в том, чтобы мир изменить. Более того, диалектический мыслитель, таким образом, страшится мира и выстраивает метод, за которым легко спрятаться – как волшебник из страны Оз прячется за занавеской. Таким образом, наука о восприятии (или феноменология), особенно в форме, разработанной Гегелем, а затем Эдмундом Гуссерлем и его последователями, такими как Хайдеггер и Деррида (согласно беглому анализу Милбанка), совершает ошибку, учреждая априори элитистскую «точку обзора» мира, не являющуюся миром, но тем не менее решающую, чем является мир до того, как он станет собой.

Жижек соглашается с Милбанком касательно именно истины о диалектике: она является методологией, подступающейся к миру, но он сделал бы исключение относительно убеждения Милбанка, что мысль о мире (как метод) является неправильным толкованием как логики, так и бытия мира. Для Жижека мышление о мире всегда-уже является частью мира, так что метод сливается с реальностью и конструирует реальность в революционном становлении. В конце концов, это различие зависит от ответа на вопрос «что такое метод?». Кроется ли в нем дуализм, или же он преодолевает дуализм с помощью диалектического процесса?

Отношение Милбанка к Гегелю в лучшем случае неоднозначно. Заголовок его главы о Гегеле в классическом тексте «Theology and Social Theory» свидетельствует об этом: «За и против Гегеля». То есть Милбанк, с одной стороны, перенимает гегелевский генеалогический метод, в котором фрагменты истории синтезируются в «целое», становясь, наконец, христианскими, но также и отвергает чистый диалектический метод Гегеля как слишком вне-исторический. Так, в мысли Гегеля мы располагаем отношением между историей и не-историей, между «целым» исторического синтеза и тождественным повторением вне-исторического метода. Милбанк, следовательно, отвергает гегельянство, так как диалектический метод расположен вне развертывающейся бесконечной полноты потока бытия, разливающегося в самом бытии Бога как чистый акт.

Это замечание, если оно истинно, справедливо: если попытаться объяснить бытие, исходя из статичной и вне-исторической перспективы метода, то объясняемое (то есть бытие) не объяснит ничего, кроме истин, заключающихся в методе, и не будет знать ничего о путях бытия, текущих внутри него и наружу. Говоря кратко, для Милбанка Гегель недостаточно радикален, так как он не кидается непосредственно в самый центр развития бытия и не доходит до его истины из этого центра. Милбанк заключает, что «“диалектика”, основанная на мифе негации, является лишь еще одним модусом картезианского арсенала. С ее помощью Гегель снова подчиняет контингентности человеческих действия и речи якобы «логическому» выражению субъективности [скрытой внутри диалектической методологии], тайком управляющему всем»[37 - Milbank, J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, 2nd ed. Oxford: Blackwell, 2006. p. 158.].

Схожим образом дело обстоит для Жижека, чья мысль все больше черпает из некоторых аспектов христианской теологии – до такой степени, что он называет себя «материалистическим теологом»[38 - Конференция «Материализм сегодня», Беркбекский колледж, Лондонский университет, 23 июня, 2007.]. Основную реальность теологии он переопределяет с помощью кеносиса Бога во Христе. Христос, считает он, – monstrum (монстр), то есть то исключительное, что нельзя объяснить с рациональной точки зрения, и парадоксальным образом является тем, на чем покоится само рациональное. Это можно наблюдать в событии смерти Христа, дающей человечеству возможность противостояния за счет зарождения церкви, воплощенной в Святом духе. А Жижек, вслед за Бадью и их общим учителем, Лаканом, верен понятию вторгающегося события. Для воспроизведения реальности необходимо, чтобы это воспроизведение (а-ля Гегель) всегда содержало ее поистине диалектическое Другое: «Ему следует опираться на присущий ему и основывающий его избыток», так как с Реальным нельзя столкнуться непосредственно, а травма от опыта Реального смещается с помощью стоп-кадра Воображаемого, основанного в символическом порядке.

В том же, что касается постсекулярного теологического горизонта, вторжение мира не стоит над языком, находясь в противовес ему, но с одной стороны, пропитано им как божественным Словом и все же, с другой стороны, выходит за пределы языка, являясь в качестве неопределимой апории, постоянно нарушающей работу рационального. Как утверждает Милбанк, бытие по сути крайне парадоксально – оно всегда превосходит себя самое, сводя вместе бесконечное и конечное, не схлопывая их в монолитный процесс (или, что еще строже, в метод). Так теология всегда противостоит определению с точки зрения идеализма, рационализма или фидеизма – некоторым образом теология всегда определяет мир через себя. Говоря иначе: теология для Милбанка всегда является как монструозность, называемая «Событием Вочеловечения», нередуктивно согласованная не с помощью консервативного доморощенного основания разума, но посредством Святого духа назад к единству с Отцом. Весь космос (все время и пространство), по сути, происходит между развертывающейся любовью тринитарианских отношений. В отличие от этой онтологии, «Бог» Жиже-ка раскрывается в радикальном процессе самоопустоше-ния, так что любовь Бога к миру приводит к принесению в жертву его собственной трансцендентности – то есть своего собственного расстояния от мира, если вам угодно, – чтобы ему стать Богом в более полном смысле. «Поэтому, – говорит Жижек вслед за Гегелем, – то, что у нас есть после распятия, а именно воскресший Бог – не Бог-отец и не Бог-сын, но Бог-дух»[39 - См. Specs, vol. 1. Winter Park, FL: Rollins College Press, 2008. P. 122–133.]. И, как говорится в Писании, Святой дух есть любовь между верующими – дух в сообществе верующих. Христос говорит: «Ибо где двое или трое собраны во имя Мое [т. е. в любви], там Я посреди них»[40 - Евангелие от Матфея, 18:20.]. Жижек считает, что это высказывание следует понимать буквально[41 - Из лекции Славоя Жижека в Роллинс-колледж, 4 ноября 2008.].

Это указывает на основное различие между Жижеком и Милбанком. Различие заключается в том, что Жижек рассматривает Откровение Бога как безудержный акт – Откровение означает абсолютный кенозис, после которого трансцендентное является в материальном мире, полностью лишенное защиты, которая предоставлялась ему трансцендентностью. Милбанк, с Другой стороны, встает на сторону трансцендентности, полностью являемой в кенозисе Бога во Христе, но не подрываемой в акте Вочеловечения. Милбанк считает, что в акте Вочеловечения Бог освобождает мир от себя, открывая врата в Царствие Небесное. Попробуем же выдвинуть тезис: для Милбанка акт Вочеловечения Бога спасает мир от себя, открывая путь из мира материального к бесконечной жизни в Боге, тогда как для Жижека то же самое событие возвещает реальность радикального, даже кьеркегоровского «прыжка веры» без каких-либо гарантий – открывается бездна, позволяющая начать жизнь реальной, но ужасной свободы как для Бога, так и для людей. Эти дебаты, таким образом, вращаются вокруг двух несовместимых версий христианства – между ортодоксальным тринитаризмом Милбанка и гетеродок-сальной негативностью Жижека. И несмотря на эти два различных голоса, одно остается общим: условия дебатов устанавливаются не строгой циркуляцией языка или абстрактными правилами разума, но новой всеобщей логикой, снова соединяющей нас друг с другом. Всеобщее для Милбанка – его онтология мира, примиряющая различия в эсхатологической гармонии, тогда как для Жижека оно – мужество посмотреть в глаза истине, что божественная трансцендентность, пронизывающая мир, восстает перед нами в чудовищном исключении, основывающем истину всех вещей. Заря этих новых всеобщностей превосходит постмодернизм, призывая нас рискнуть основать новое всеобщее, выйдя за рамки чистой гиперфрагментации или отдаления себя от мира под маской априори или различания. Эти дебаты по меньшей мере устанавливают координаты этого риска, координаты, которые позволяют прикоснуться к бесконечному без тревоги капиталистического притворства и чистой скуки. В конечном анализе монстр Христа призывает нас рискнуть всем ради мира.

III. Теология: ортодоксия или гетеродоксия?

Контекстуализуя как эпоху модерна, так и логику постмодернизма, мы начинаем различать более тонкие моменты этих дебатов, формирующих заново сами основы теологии, как мы ее знаем. Более того, эти дебаты между ортодоксальной и гетеродоксальной теологией симптоматичны для эпохи, достигнутой в конце модерна, конце опосредующих метанарративов, пытающихся синтезировать всю реальность в рамках одной истории. Бадью считает, что модерн – «идея исторического субъекта, идея прогресса, идея революции, идея человечества и идея науки»[42 - Badiou, Philosophy and Desire. P. 44.]. Больше не может быть суждения, использующего вне-исторический «разум», так как разуму (укорененному в не-трансцендентном) больше нельзя доверять. Наш век – век бескомпромиссной установки «победитель получает все». Это столкновение между Милбанком и Жижеком – интеллектуальный эквивалент «боев без правил», так как оба участника этих дебатов заново определяют само значение христианства, смерти Христа, Троицы и Церкви. Другими словами, на кону стоит сама суть теологии. В этом смысле мы можем видеть, как эти дебаты по сути своей отличаются от достаточно смирных и аполитичных дебатов об истине теизма против атеизма или науки против религии. Тема этой книги – не бестелесная вера, но истинная радикальная природа христианства и ее политическая важность. Другими словами, эти дебаты ведутся не просто об отказе от разума ради христианства, но в них происходит отказ от некоторого вида разума, а именно само-повторяющегося идеологического разума, повторяющего политический и экономический статус-кво[43 - Конечно же Милбанк и Жижек по-разному понимают точную логику разума – это различие нельзя изложить в простом введении.].

Критическое мышление как Жижека, так и Милбанка о логике секулярного разума позволило им мыслить иначе о новых стратегиях мысли и связи. Соответственно, если мыслить иначе о связи и онтологии, то это поможет нам пересмотреть недавние тенденции модернисткого христианства. Таким образом, дебаты также вращаются вокруг вопроса о том, что заменит отказ от христианства, определенный модерном (и, соответственно, что заменит модерн в христианстве). Здесь и лежит локус трения между Милбанком и Жижеком, так как они разнятся в своих ответах на этот вопрос. Для Жижека вакуум модернисткого разума Просвещения заполнит движение негативного как «параллаксный взгляд», непрерывное «смещение перспективы между двумя точками, между которыми невозможен никакой синтез или опосредование»[44 - Жижек, С. Устройство разрыва. Параллаксное видение. – М.: Издательство «Европа», 2008. С. 11.]. В этом отношении дебаты предоставляют нечто свежее, нечто новое и полное надежды, рискующее поставить под вопрос системное воплощение и возвращение секулярного разума как статус-кво, или того, что Бадью называет «состоянием ситуации»[45 - Питер Холуорд определяет и обсуждает идею Бадью о «состоянии» или «состоянии ситуации» в Badiou, A. Ethics: An Essay on the Understanding of Evil. London: Verso, 2001. P. ix.].

Тот факт, что эти дебаты не полностью заключены в рамки стандартной «капиталистической» просвещенческой версии разума, приоткрывает перед нами возможность, что они приведут не только к способу понять противоположную сторону состояния ситуации, но и к новому исследованию христианства после гибели его дополняющего – христианского капиталистического и культурного доминирования. Большая часть социальной сплоченности, связывающей консервативное и либеральное христианство воедино, непосредственным образом связана с распадом влияния христианства на культуру – эту логику «американская» теология Нибура не могла даже идентифицировать, а уж тем более – отвергнуть. Аргумент здесь прост: когда модернисткое христианство (т. е. протестантский либерализм) теряет свое влияние на культуру, оно создает сильного «другого» или врага, наделяющего консервативное христианство задачей восстановления своей культурно-империалистической установки и забытой силы. С другой стороны, ответ, предоставляемый либеральным христианством, основывается на той же логике «одного и того же/другого» консервативного христианства, только «другой» (или противоположный) для либерала – тот, кто действительно считает, что в мире есть истина[46 - Для прочтения диалектики «одного и того же/другого» через призму истории США см. Morone, J. A. Hellfire Nation: The Politics of Sin in American History. New Haven: Yale University Press, 2003.]. Проблема в том, опять же, что эти две различные стороны дебатов соглашаются друг с другом. Они обе считают, что логика конкретного вида модерна диктует сами условия дебатов. Фундаментализм и либерализм, таким образом, по сути связаны в некотором виде модерна. И снова проблема здесь лежит в том, что теологические дебаты даже между Шлейермахером и Бартом буквально не могут позволить себе поставить под вопрос свои собственные предпосылки – но стороны в них различаются в том, что касается обоснования и интерпретации этих предпосылок. Таким образом, христианство в эпоху модерна – всего лишь модерн в христианстве, продолжающий самовоспроизводиться с помощью полемеической аргументации.

Короче говоря, теоретические координаты мысли, философии как либеральных, так и конфессиональных теологий, находящихся в долгу перед логикой модерна, все оказались не только плачевно неудовлетворительными эпистемологически и онтологически, но также и на другом основном уровне жизни – уровне действия. Эти теологии все оказались неспособны противостоять капиталистической глобальной Империи вместе с новым чрезвычайным положением безопасности, возникшим после 11 сентября. Это ясно, если рассмотреть основную структуру теологии XX века, которая пошла двумя основными путями: она либо заняла круговую оборону и сформировала «гетто» фундаменталистских-литералистких идеалов, или же продалась утилитарной американской корпоративной логике, которая сама со временем стала Империей. Хотя эти два пути в теологии XX века имеют отличительные признаки, они объединены на крайне неприятном уровне. Теологическая ориентация, оставившая мир, чтобы сохранить истину «христианства» (истину, находящуюся, на мой взгляд, в долгу у модерна относительно своего метода), не смогла остаться верной радикальной всеобщности Агапэ. Для фундаменталиста истина стала исключительной и основанной на пропозициях, высосавших жизнь из традиции.

Либеральная теологическая ориентация также потерпела неудачу, но не за счет того, что отступила в гетто, а скорее отказавшись от какой-либо связи с историей, мудростью и истиной со стороны самой традиции. Христианство либо сдалось и удалилось в свой модернистский коробок пропозициональной истины, либо подорвало свой собственный авторитет, воззвав к политически незаинтересованному взгляду (основанному на абстрактном и дегуманизирующем рыночном утилитарианизме), полностью неспособному уследить за скоростью технологического прогресса и растущей алчностью атеистического капитализма и националистской власти.

Заключение: Святая Суббота (Жижек) или Христово Воскресенье (милбанк)?

Значимость дебатов Жижека против Милбанка в конце концов проистекает из того факта, что современное христианство наконец дошло до своего конца. Я хочу закончить это введение крайне важным вопросом: что станет с теологией после того, как секулярный разум Просвещения исчерпает себя? Что займет место секулярного разума – парадокс или диалектика? Или же, как в случае Жижека, окажется ли секулярный разум снят диалектикой? Согласно Милбанку, секулярный разум будет смещен парадоксом, тогда как для Жижека диалектическое параллаксное видение наконец составит систему координат для революционной веры.

Христианство, рассмотренное как Жижеком, так и Милбанком, предлагает эмансипаторный выход за пределы тупика капитализма и его дополнения – либерализма, являющегося, по сути, ложной политикой, выделенной владельцами производства во имя свободы. Но здесь, в этих дебатах, сами термины христианства обсуждаются. Мы остаемся, в конце концов, с или – или: или христианство является преисполнившейся волной любви, поднимающей нас всех к свету божественной славы (парадокс Христова воскресенья), или оно касается бесконечной свободы без телеологии, являясь основой для возникновения истинной, разочарованной, не питающей иллюзий любви (диалектика святой субботы). Монструозность Христа – любовь либо в рамках парадокса, либо в рамках диалектики, и, как мне кажется, может оказаться путем, ведущим за пределы современного народно-абсолютистского правления финансов, зрелища и слежки[47 - Мне хотелось бы поблагодарить Дэна Белла, Сару Кэйт Мур, Уорда Блэнтона, Джошуа Делпек-Рейми, Клэйтона Крокета, Энтони Пола Смита, Эдриана Джонстона, Джона Милбанка и Славоя Жижека за их полезные комментарии к этому введению.].

Страх трех слов: скромный призыв к гегелевскому прочтению Христианства

Славой Жижек

Гилберт К. Честертон завершил свой рассказ «Собака-оракул» словами Отца Брауна в защиту действительности здравого смысла: вещи просто таковы, каковы они есть, они не являются носителями тайных, мистических смыслов, а чудо христианского Вочеловечения является исключением, которое гарантирует и поддерживает этот здравый смысл:

Все это часть того явления, которое я все чаще наблюдаю в современном мире. Это явление затопляет весь ваш былой рационализм и скептицизм; оно надвигается, как море. И имя ему – суеверие. – Он резко встал и, озабоченно хмурясь, продолжил свою речь, словно он был один в комнате. – Вы перестаете видеть вещи такими, какие они есть. Обсуждая то или иное событие, вы говорите: «тут что-то нечисто», и все становится смутным, растяжимым, бесконечным, как перспектива аллеи в ночном кошмаре. Собака – предзнаменование, и кошка – тайна, и поросенок – маскотта, и майский жук – скарабей. Вы воскрешаете весь зверинец египетского и древнеиндусского многобожия: собаку Анубиса, и зеленоглазую Пашт, и священных быков Башана. Вы убегаете к богам-животным доисторических времен, вы ищете защиты у слонов, змей и крокодилов! И это все потому, что вы боитесь простых слов: Он стал Человеком[48 - Честертон, Г. К. Собака-оракул. // Наука и жизнь, № 10, 1996. С. 127. Перевод изменен.].

Таким образом, именно христианство Честертона позволило ему выдвигать прозаические объяснения всех слишком поспешных обращений к сверхъестественной магии и работать в детективном жанре: если украли драгоценность из закрытой емкости, ключом к решению задачи является не телекинез, но использование сильного магнита или какого-либо иного типа ловкости; если человек неожиданно исчезает, должен быть тайный тоннель и так далее. Именно поэтому естественно-научные объяснения более волшебны, чем обращение к вмешательству сверхъестественного: куда как более «магическим» является детективное объяснение хитрого обмана, с помощью которого преступник совершил убийство в закрытом помещении, чем утверждение, что у него есть сверхъестественная способность передвигаться сквозь стены!

Более того, я горю желанием пойти еще дальше и придать иное прочтение последним строкам Честертона – которое, разумеется, самим Честертоном не предполагалось, но которое ближе к странной истине: когда люди представляют себе какие-либо глубокие смыслы, поскольку «они боятся трех слов: Он стал человеком», на самом деле они напуганы тем, что они потеряют трансцендентного Бога, который гарантирует смысл Вселенной, Бога как скрытого Мастера, дергающего за ниточки – вместо этого перед нами Бог, который оставил эту трансцендентную позицию, с головой уйдя в свое собственное творение, полностью вовлекаясь в него, вплоть до умирания, так что мы, человечество, остаемся без какой-либо Высшей Силы, которая наблюдала бы за нами, но просто с ужасающим бременем свободы и ответственностью за судьбу божественного творения, и, таким образом, самого Бога. Разве мы сегодня все еще не слишком боимся принять все эти последствия этих трех слов? Разве те, кто называет себя «христианами», не предпочитают оставаться с удобным образом Бога «гам наверху», доброжелательно наблюдающим за нашими жизнями, посылающим нам своего сына как знак своей любви, или, что еще более удобно, оставаться с некоторой обезличенной Высшей Силой?

Аксиома этого эссе заключается в том, что существует лишь одна философия, которая продумывает последствия этих трех слов до конца: идеализм Гегеля – и именно поэтому практически все философы также были не меньше напуганы его идеализмом. Основной аргумент против Гегеля – сам факт постгегельянского надлома: даже самые фанатичные сторонники Гегеля не могут отрицать, что после него что-то изменилось, что началась новая эра мысли, которую нельзя рассматривать в гегелевских терминах абсолютного посредничества в понятиях; этот разрыв происходит по-разному, начиная с утверждения бездны дологической Воли (Шеллинг, а позднее в популярной форме Шопенгауэр) и настояния на уникальности Веры и субъективности (Кьеркегор), через утверждение действительного социально-экономического процесса жизни и полной автономизации математизированных естественных наук (Маркс), вплоть до темы «влечения к смерти» как повторения, которое продолжается по ту сторону любого диалектического опосредования. Здесь что-то произошло, налицо явный разрыв между тем, что было до, и тем, что после, и тогда как можно утверждать, что Гегель предвидел этот разрыв, что он – последний из метафизиков-идеалистов и первый из постметафизических историков, после этого разрыва, в действительности, невозможно быть гегельянцем; гегельянство навсегда утратило свою невинность. Быть сегодня последовательным гегельянцем – то же самое, что писать тональную музыку после революции Шенберга.

Главная гегельянская стратегия, которая возникает в качестве реакции на пугающий образ Гегеля как Абсолютного Идеалиста – «сдувшийся» образ Гегеля, освобожденный от онтологическо-метафизических обязательств, сведенный к общей теории дискурса и возможностей аргументации. В наибольшей степени этот подход представлен так называемыми питтсбургскими гегельянцами (Брэндом, МакДауэлл), и не удивительно, что Хабермас хвалит Брэндома, поскольку тот также избегает прямого подступа к «большим» онтологическим вопросам («действительно ли люди – всего лишь подвид животных, верен ли дарвинизм?»), вопросам о Боге и природе, об идеализме или материализме. Будет несложно доказать, что неокантианское уклонение Хабермаса от онтологических обязательств само по себе с необходимостью двусмысленно: тогда как Хабермас и питтсбургские гегельянцы считают/рассматривают натурализм как непотребную тайну, которую не следует признавать публично (разумеется, человек развился из природы; разумеется, Дарвин был прав…), эта мрачная тайна лжива, она скрывает идеалистическую форму мысли (априорные трансценденталии коммуникации, которые нельзя вывести из естественной сущности). Истинна здесь форма: так же, как в старом примере Маркса о роялистах в республиканском обличье, сторонники Хабермаса считают себя настоящими материалистами, но истина здесь заключается в идеалис тической форме их мысли.

Такой «сдутый» образ Гегеля недостаточен; нам следует достигнуть постгегелевского разрыва в более точных терминах. Действительно, разрыв имеет место, но Гегель в нем предстает «исчезающим посредником» между тем, что «до» разрыва, и тем, что «после», между традиционной метафизикой и постметафизической мыслью XIX–XX вв. Иными словами, нечто происходит в работах Гегеля, заметный рывок в уникальное измерение мысли, которое постметафизическая традиция уничтожает, делает невидимым в его истинном аспекте. Это уничтожение оставляет пустое пространство, которое неизбежно наполняется таким образом, что появляется возможность заново установить преемственность развития философии – но чем она наполняется? Показатель этого уничтожения – нелепое изображение Гегеля как «абсолютного идеалиста», который «делал вид, что знает все», что обладает Абсолютным Знанием, читает мысли Бога, дедуцирует всю реальность из само движущегося (своего) сознания – образ, служащий примером того, что Фрейд называл <<Deck-Erinnerung> (памятью экрана/памятью детства), или фантазией, сформированной с целью скрыть травматический опыт. В этом смысле постгегелевский поворот к «конкретной реальности, несводимой к опосредованию в понятиях», следует прочитывать как отчаянный посмертный реванш метафизики, как попытку переустановить метафизику, пусть и в перевернутой форме первенства конкретной реальности.

Следующий стандартный аргумент против философии Гегеля целится в ее телеологическую структуру: открыто утверждается первенство христианства, христианства как истинной религии, последнего пункта всего развития религий[49 - Есть только одно свойство, которое, как кажется, может сделать из Гегеля язычника: для Гегеля различие между христианством и дохристианскими «языческими» религиями состоит не в том, что вторые «ложны», что они восхваляют иллюзорных богов, тогда как христианский Бог «действительно существует». Развитие религий от примитивного анимизма к политеизму и к последней триаде иудаизма, христианства и ислама присущ самому божеству, он является само-развитием Бога – понятием, которое, с точки зрения христианского верующего, не может не выглядеть как ересь, даже богохульство.]. Нетрудно продемонстрировать, как понятие «мировых религий», хотя оно и было изобретено в эпоху романтизма в ходе роста открытости другим (не-европейским) религиям с целью служить нейтральным понятийным содержаниям, что позволяет нам «демократически» придавать одинаковую духовную ценность всем «великим» религиям (христианству, исламу, индуизму, буддизму…), фактически отдает предпочтение христианству – даже поверхностный анализ дает понять, что индуизм, а особенно буддизм, попросту не вписывается в понятие «религии», которое предполагается в идее «мировых религий». Тем не менее какое заключение нам следует из этого вывести? Для гегельянца в последнем факте нет ничего скандального: каждая отдельная религия фактически содержит свое собственное понятие о том, что такое религия «вообще», что нейтрального универсального понятия религии не существует – каждое такое понятие уже поворачивается в направлении некоей отдельной религии (или окрашивается, или подчиняется ею). Тем не менее это никоим образом не влечет за собой номиналистское/историцистское обесценивание универсальности; скорее это заставляет нас перейти от абстрактной универсальности к универсальности конкретной, то есть артикулировать, как переход от одной отдельной религии к другой является не просто чем-то, что касается конкретного, но одновременно является «внутренним развитием» самого универсального понятия его «само-определения».

Постколониальные критики любят игнорировать христианство как «нейтральную» религию: предположительную нулевую степень нормального состояния, истинную религию, в отношении к которой все другие религии являются вариациями и искажениями. Тем не менее, когда сегодняшние идеологи Нью-Эйдж настаивают на раздельности религии и духовности (они воспринимают себя духовными, но не частью организованной религии), они (часто это не так) молчаливо назначают в качестве «нейтральной» религии «чистую» процедуру духовной медитации вроде Дзен. Идея в том, что каждая религия предполагает то же самое ядро мистического опыта, покоясь на нем, используя его и управляя им, а также что только лишь «чистые» формы медитации, подобные дзен-буддизму, служат примером этого ядра, напрямую обходящего институциональные и догматические опосредования. Духовная медитация в своем отрыве от институционализированной религии сегодня предстает нулевой степенью неискаженного ядра религии: сложный институциональный и догматический аппарат, который подпирает каждую отдельную религию, сегодня отвергается как случайная, вторичная оболочка этого ядра. Причина этого переключения акцента с религиозного института на интимность духовного опыта в том, что такое опосредование – идеологическая форма, которая лучше всего соответствует современному глобальному капитализму.

Проблема с Христом в ортодоксии

Формируют ли три версии христианства своего рода гегелевскую триаду? В последовательности православия, католичества и протестантизма каждый новый термин – подраздел, отрыв от предыдущего единства. Эту триаду Всеобщего – Единичного – Особенного можно обозначить фигурами трех репрезентативных основателей (Иоанн, Петр, Павел), как и тремя расами (славяне, италийцы, германцы). В восточном православии перед нами субстанциальное единство текста и тела верующих, и именно поэтому верующим допускается толковать священный текст; текст продолжается и живет в них, он не располагается вне живой истории, подобно исключенному стандарту и модели. Субстанция религиозной жизни – само христианское сообщество. Католицизм поддерживает радикальное отчуждение: сущность, которая посредничает между основополагающим священным текстом и телом верующих, Церковь, религиозный Институт, вновь обретает свою полную автономию. Высшая автономия принадлежит Церкви, и именно поэтому у Церкви есть право толковать текст; в течение мессы читается текст на латыни, языке, который рядовые верующие не понимают, и более того, читать текст напрямую, минуя руководство священника, для рядового верующего считается грехом. Наконец, для протестантизма единственной властью является сам текст, и ставка делается на прямой контакт каждого верующего со Словом Божьим в том виде, в каком Оно предоставляется в тексте; таким образом, посредник (единичное/частное) исчезает, отступает в незначительное, позволяя верующему принимать позицию «всеобщего Особенного» индивида в прямой связи с божественной Всеобщностью, минуя посредующую роль частного Института. Тем не менее примирение становится возможным только после того, как отчуждение доходит до крайней степени: в противоположность католическому понятию заботливого и любящего Бога, с которым можно поддерживать связь и даже договориться, протестантизм начинает с понятия Бога, лишенного любой «общей меры», которую он разделял бы с людьми, Бога как непробиваемого Потустороннего, которое распределяет благодать абсолютно случайным образом.

Ключевое доктринальное расхождение между православием и западным христианством (в равной мере католицизмом и протестантизмом) касается исхождения Святого Духа: для римской традиции Святой Дух исходит как от Отца, так и от Сына, тогда как для православия он исходит только от Отца. С этой точки зрения «монархии Отца» как уникального источника трех божественных «ипостасей» (Отца, Сына, Святого Духа), римское понятие двойного исхождения включает в Бога слишком рациональную логику отношений: считается, что Отец и Сын связаны друг с другом путем противопоставления, а святой Дух впоследствии возникает в качестве их воссоединения, а не просто как новая, третья Личность. Таким образом, перед нами не подлинная троица, но возвращение диады к Единому, поглощение диады Единым. Таким образом, поскольку отвергается принцип единой «монархии Отца», единственным способом помыслить Единство божественной триады остается деперсонализация, так что в конечном счете мы имеем безличное Единое, Бога философов, Бога их «естественной теологии»[50 - См. Лосский, В. По образу и подобию. М.: Издание Свято-Владимирского Братства, 1995. Не слишком ли краток здесь Лосский, игнорируя мистицизм, присущий католической духовности? Бог св. Терезы однозначно не является «Богом философов».].

По поводу этого спорного вопроса о происхождении Святого Духа Гегель совершает странную оговорку: он ошибочно заявил, что для православия Святой Дух происходит как от Отца, так и от Сына, а для западного христианства – только от Сына (от воскресения Христова в сообществе верующих); как он писал, несогласие между Западом и Востоком касается знания того, что «если Святой Дух происходит от Сына или от Отца и Сына, но Сын только реализует, раскрывает – таким образом, Дух происходит только из него»[51 - Hegel, G. W. F. Lectures on the Philosophy o? Religion, vol. 3. Berkeley: University of California Press, 1987. P. 84.]. Таким образом, перед нами не подлинная Троица, но возвращение Диады в Единое и повторное ее поглощение. Таким образом, для Гегеля невозможно помыслить даже исхождение Святого Духа от одного лишь Отца – и я делаю акцент на том, что в этой оговорке есть доля истины. Основополагающая посылка Гегеля состоит в том, что на кресте умирает не только земное, представительное воплощение Бога, но и Бог по ту сторону себя: Христос – «исчезающий посредник» между субстанциальным трансцендентным Богом-в-себе и Богом как виртуальным, духовным сообществом. Православие, с точки зрения которого Бог-Отец продолжает дергать за ниточки, избегает этого «смещения от субъекта к предикату», в действительности не ухватывая его.

Православие настаивает на троице божественных личностей, полагая «реальное различие» в Самого Бога: различие между сущностью (усийя) и ее личностными «ипостасями». По отношению к сущности Бог един, а по отношению к лицам тройственен; тем не менее, три личности объединены не просто в субстанциальное единство, но также посредством «монархии Отца», который в качестве личности является источником двух других ипостасей. Как личность, Отец не просто полностью совпадает со своей «сущностью», поскольку он в состоянии разделить ее с другими двумя личностями (распространить ее), так что все три являются единосущными: каждая божественная личность включает в себя целое божественной природы/субстанции; эта субстанция неделима на три части.

Это различение между сущностью и ее ипостасями имеет решающее значение для православного понятия человеческой личности, потому что также имеет место в сотворенной/падшей Вселенной. Личность – не то же самое, что индивид: в качестве «индивидуального» меня определяет моя особая природа, мои естественные свойства, мои физические и психические качества. Я таков как часть субстанциальной реальности, и то, что я есть, есть я за счет других, мне требуется моя доля реальности. Но не это делает меня уникальной личностью, непостижимой бездной «самого меня». Неважно, как близко я рассматриваю мои собственные свойства, в том числе и наиболее духовные, я никогда не найду черт, которые делают меня духовным:

личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы[52 - Лосский. Op. cit. с. 42.].

Лишь эта непостижимая пустота составляет мою свободу, так же как именно моя уникальная неповторимость отличает меня от других: я отличаюсь не за счет моих отличительных черт, странностей моей отдельной природы, но за счет бездны моей личности – именно поэтому лишь в Духе Святом я могу быть членом тела Церкви, реализовать свою неповторимость. Именно так человек становится «Образом и подобием Божьим»: человека делает «подобным» Богу не высшее или даже божественное качество человеческого разума. Таким образом, следует оставить позади общеизвестные мотивы о человеке как о несовершенной копии божества, конечной сущности человека как копии бесконечной божественной сущности, аналогии бытия и т. д.: именно на этом уровне личности как личности, как бездны по ту сторону всех свойств человек существует «в образе Бога», что означает, что сам Бог также должен быть не только сущностной субстанцией, но также и личностью.

Лосский связывает это различение между (человеческой) природой и личностью с двойственностью Сына и Святого Духа, искупления и обожения: «Искупительный подвиг Сына относится к нашей природе; оббжение, совершаемое Духом Святым, предназначается для наших личностей»[53 - Там же. С. 38.]. У божественного измерения человечества есть два аспекта: негативный и позитивный. Жертва Христа – только предварительное условие нашего обожения: она меняет нашу природу так, что она становится открытой благодати и может бороться за обожение. Во Христе «Бог соделался человеком, дабы человек мог стать Богом»[54 - Св. Ириней. Цитата там же. С. 33.], и что «искупительный подвиг Христа… непосредственно связывается здесь с конечной целью, поставленной перед тварью, а именно – соединением ее с Богом»[55 - Там же.]. Как таковая, жертва Христа обеспечивает только предварительное условие для высшей цели, а именно обожения человечества: «Понятие нашего конечного обожения не может быть выражено только на христологической основе и требует пневматологического развития»[56 - Там же. С. 35.]. Таким образом, православие лишает Христа его центральной роли, поскольку окончательная перспектива – перспектива обожения (становления Богом) человека: по благодати человек может стать тем, кем Бог является по природе. Именно поэтому «поклонение человеческой природе Христа почти совершенно чуждо православному благочестию»[57 - Там же. С. 21.].

Со строго христианской точки зрения, симметричная перестановка в православии (Бог становится человеком так, что человек становится Богом) упускает момент вочеловечения: как только Бог стал человеком, больше не существует того Бога, к которому можно вернуться или которым можно стать – так что следует перефразировать девиз Иринея: «Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом, который сделался человеком». Смысл вочеловечения в том, что Богом стать нельзя не потому, что Бог обитает в трансцендентной области потустороннего, но потому, что Бог мертв, так что вся идея приближения к трансцендентному Богу становится неуместной; единственным отождествлением становится отождествление с Христом. Тем не менее, с православной точки зрения, «исключительно юридическая теология» западного христианства таким образом упускает истинный смысл самой жертвы Христа, сводя ее к правовому измерению «платы за наши грехи»: «Соединившись с падшим миром во всей его реальности, Он изъял силу греха из нашей природы и Своею смертию, ознаменовавшей предельное соединение с нашим падшим состоянием, восторжествовал над смертью и над тлением»[58 - Там же. С. 35.]. Послание жертвы Христа – «победа над смертью, начаток всеобщего воскресения, освобождение природы, плененной диаволом, не только оправдание, но и восстановление твари во Христе»[59 - Там же. С. 33.]. Христос ломает власть (падшей) природы над нами, тем самым создавая условия для нашего обожения; этот жест носит негативный характер (порывание с природой, преодоление смерти), тогда как Святой Дух обеспечивает позитивную сторону этого жеста. Иными словами, формулу «Христос – наш Царь» следует рассматривать в гегелевском смысле монарха как исключения: то, кем мы являемся по благодати, тем он является по природе – будучи совершенным сочетанием Бытия и Долженствования. Первоначальный факт – Единство сущности/субстанции и Троица личностей в Боге – эта Троица не выводится и не относительна, но является источником непостижимой тайны, ясно отличаясь от Бога Философов, которые видят в нем изначальную простоту Причины. В нашем восприятии Бога должны содержаться антиномии, так что Бог остается объектом благоговейного созерцания Его тайн, а не рационального анализа. Таким образом, противоположность между позитивной и негативной теологией заложена в самом Боге, в реальном различии в Боге между сущностью и божественными действиями энергий (божественной икономии): «Если энергии нисходят до нас, то сущность остается совершенно недоступной»[60 - Василий Великий. Цитата там же. С. 17.]. Главным образом божественная энергия нисходит на нас с помощью благодати:

Именно потому, что Бог непознаваем в том, что Он есть, православное богословие проводит различие между сущностью и энергиями, между неприступной природой Пресвятой Троицы и Ее природными исхождениями… О том же самом на своем конкретном языке говорит нам Библия, повествуя о славе Божией, о славе бесчисленных имен, окружающих неприступное Существо Бога, об именах, дающих о Нем вне Его Самого познание и сокрывающих Его в том, что есть Он в Себе Самом. Это так присущая Трем Лицам превечная слава, которую имел Сын «прежде, нежели мир не бысть». И когда мы говорим о Божественных энергиях в их связи с людьми, которым они сообщаются, подаются, присваиваются, эта Божественная и нетварная энергия в нас называется благодатью[61 - Там же. С. 30.].

Это различение между неизвестной сущностью Бога и Его «энергетическими явлениями» вне сущностей очень подходит для гегелевского противопоставления B-Себе и Для-Себя:

независимо от тварного бытия Троица превечно являла Себя в сиянии Своей славы. Отец превечно был «Отцом Славы» (Еф. 1:17), Слово – «Сиянием Славы» (Евр. 1:3), Дух Святый – «Духом Славы» (1 Пет. 414)[62 - Там же. С. 32.].

Тем не менее, со строго гегелевской точки зрения, это движение глубоко проблематично: не должна ли сама сущность Сына делать Бога способным являться и вмешиваться в человеческую историю? И более того, не является ли Святой Дух «личностью» самого сообщества, его духовной субстанцией? Лосский знает об этой проблеме:

Если имя «Дух Святой», как мы уже говорили выше, скорее выражает Его Божественную икономию, нежели Его личное свойство, то это потому, что Третья ипостась по преимуществу есть ипостась проявления, то Лицо, в Котором мы познаем Бога-Троицу. Оно сокрыто от нас преизбыточествующим проявлением Самого Божества[63 - Там же. С. 31.].

Именно полная вовлеченность Бога в человеческую историю, которая завершается в фигуре «страдающего Бога», остается немыслимой в рамках этого взгляда: со строго христианской точки зрения, именно в этом заключается истинное значение Божественной Троицы: в том, что явление Бога в истории человечества является частью самой его сущности. Таким образом, Бог больше не является царем, который извечно пребывает в своей абсолютной трансцендентности – само различие между вечной сущностью и ее явлением (божественную «икономию») следует отбросить. Вместо такого полного божественного включения, вместо Бога, идущего до конца и жертвующего собой ради искупления человечества, вместо понимания истории человеческого искупления как истории, где судьба Бога предрешена, мы видим в православии Бога, пребывающего в своей Троице по ту сторону всей человеческой истории и понимания, где Воплощение во Христе как полностью смертном человеке и утверждение Святого Духа как сообщества верующих являются лишь эхом или чем-то вроде платоновской копии «вечной» Троицы-в-Себе, полностью несвязанной с историей человечества.

Ключевой вопрос здесь в том, как различение между сущностью и ее явлением (энергией, икономией) относится к различению между сущностью и личностью (qua субстанциальной природой), а также между ousia и hypostasis (то есть, выражаясь языком Гегеля, между субстанцией и субъектом)? Ортодоксия как раз не в состоянии сделать тождественными два этих различения: Бог есть личность именно и только в способе Своего явления. Урок христианского вочеловечения (Бог становится человеком) – в бессмысленности разговора о божественных Лицах, помимо вочеловечения, разговора, который в лучшем случае остается языческим политеизмом. Разумеется, в Библии сказано «Бог послал и пожертвовал своим единственным Сыном» – но читать это следует так: Сын не был представлен в Боге до Воплощения, сидя рядом с Ним. Воплощение – рождение Христа, а после Его смерти не остается ни Отца, ни Сына, но лишь Святой Дух, духовная субстанция религиозного сообщества. Лишь в этом смысле Святой Дух является «синтезом» Отца и Сына, Субстанции и Субъекта: Христос символизирует пробел в негативности, субъективной особенности, а в Духе Святом субстанция «возрождается» в качестве виртуального сообщества единичных субъектов, которое сохраняется только и посредством их активности.