Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль

Указанная выше концепция «партикуляризации», наделения вещей конкретными качествами, служит не только вспомогательным доводом, обосновывающим само возникновение мира (либо отдельных вещей) или завершающим рассуждением в рамках аргумента «от возникновения». Она может представлять собой и самостоятельное, прямое доказательство бытия Бога – «от случайности качеств». Вслед за кораническим стихом 20:50 это обоснование называется также «Моисеевым доказательством». Как повествует данный айат, на вопрос Фараона: «Кто Господь твой?» – Моисей отвечает: «Господь наш есть Тот, кто дарует всякой вещи ее образ (хальк) и путеводит».

Мутакаллимы выступали и с аргументами «от соединения». Согласно одному из них, тела в мире (или атомы, из которых они состоят) бывают соединенными друг с другом или разъединенными; сами по себе они не соединяются и не разъединяются, ибо состояние, которое вещь по своей сущности предполагает, неизменно; поэтому для них должен быть Соединитель и Разъединитель.

В некоторых рассуждениях само соединение выступает как выражение порядка и гармонии, что непременно предполагает наличие всеведущего и всемогущего Действователя. Ведь, например, корабль слагается из различных материалов не сам по себе, а благодаря своему строителю.

Мудрое устройство вещей выступает и самостоятельным доказательством бытия Бога. Обилием телеологических (от греч. telos/teolos, «цель») аргументов отличаются литературные сочинения мутакаллимов, обращенные к широкой публике. Таковы, в частности, «Книга доказательств и размышления касательно творения и [Божьего] управления» (Китаб ад-даля’иль аль-и‘тибар ‘аля-ль-хальк ва-т-тадбир) мутазилита аль-Джахиза и «Мудрость в творениях Божьих» (аль-Хикма фи махлюкат Аллах) ашарита аль-Газали.

По замечанию мутакаллимов, телеологическая аргументация уязвима, поскольку может привести к мудрому началу, а не обязательно к творцу, однако для просвещения простолюдинов таковая более доходчива, убедительна и полезна.

В некоторых трудах по «систематическому» каламу телеологические заключения о существовании Бога присутствуют, но лишь в качестве второстепенных, «убеждающих» (икна‘иййа) доводов, дополняющих подлинные, «решающие» (кат‘иййа) доказательства. Среди «убеждающих» доводов присутствуют традициональные/ревелятивные, почерпнутые из Корана (см. выше, в гл. 1 «Кораническая парадигма»). Сюда же отнесены и «исторические» аргументы, по которым все народы во все времена признавали Бога, о чем свидетельствует, в частности, слово «Бог», наличествующее во всех языках.

Мутакаллимы выдвигают и рассуждения, напоминающие будущее «пари Паскаля». Человек должен быть предусмотрительным во всех вещах. Лучше верить в Бога: если окажется, что Его нет, то человек ничего не потеряет, в противном случае – только выиграет[12 - Мавакыф. Т. 8. С. 6–8; Макасыд, Т. 4. С. 15–23.].

Результатом синтеза с фальсафой стало не только освоение мутакаллимами понятий «возможное» и «необходимое», но и частичное восприятие доказательств бытия Бога, которые разрабатывались в фальсафе и на которых мы остановимся ниже (см. раздел «Фальсафа», гл. 2 «Метафизика). Прежде всего, это касается перехода от вещей как случайных, бытийно лишь возможных к заключению о Бытийно-Самонеобходимом – Боге.

3.3. Апофатические атрибуты

Классификация атрибутов и их онтологический статус

В каламе атрибуты (свойства, описания, эпитеты, характеристики, араб. ед. ч. сыфа) Бога первейшим образом делятся на «апофатические» и «катафатические»[13 - Или «отрицающие» и «утверждающие, положительные»; от греч. apophatikos – «отрицательный» и kataphatikos – «утвердительный»; араб. сальбиййа и субутиййа, иджабиййа, вуджудиййа.], соответственно выражая отсутствие свойства (например, «нетелесность») или обладание им («жизнь», «знание» и др.). Среди же катафатических атрибутов различают «самостные, сущностные» (нафсиййа, затиййа) и «оперативные» (фи‘лиййа). Атрибуты первого типа характеризуют Бога самого по себе, безотносительно к тварям; таковы, например, атрибуты «жизнь» и «знание». Второй тип атрибутов описывает действия Бога в отношении тварей – например, «творец», «прощающий» и т. п.

В качестве катафатико-самостных атрибутов суннитский калам канонизировал следующие семь: жизнь, знание, могущество, воля, слух, зрение и речь. Однако подобного общепризнанного перечня апофатических и катафатико-оперативных атрибутов не сложилось. Вместе с тем среди апофатических атрибутов, преимущественно выражающих трансцендентность (возвышенность) Бога над телесными творениями, обычно выделяются несколько главных – от пяти до десяти: бестелесность, нелокализуемость, надсубстанциальность и проч. В этот список обычно включают также единство/единственность, понимаемое в смысле немножественности, и вечность, означающую безначальность.

Апофатические атрибуты суть чистые отрицания, небытийные, а посему касательно них не возникает проблемы причинения множественности в Божьей самости/сущности. Не вносят множественности и оперативные атрибуты, поскольку они не пребывают в самости Бога. Такие описания ашариты, как до них и мутазилиты, считают не извечными, а возникающими во времени (хадиса). Матуридиты же возводят все эти атрибуты к единому атрибуту «осуществление» (таквин), который они объявляют восьмым самостным атрибутом.

Самостные атрибуты все три школы калама представляют извечными. Правда, мутазилиты относили «речь» не к самостным, а к оперативным атрибутам, откуда следовало их знаменитое учение о «возникновении» Корана как слова Божьего.

Что же касается онтологического статуса данного разряда атрибутов и их соотношения с самостью Бога, то многие ранние богословы, впоследствии известные как атрибутисты (сыфатиййа, от сыфа – «атрибут»), занимали своего рода «реалистическую» позицию, утверждая реальное существование атрибутов в качестве вещей, отличных от Божьей сущности. В противоположность атрибутистам мутазилиты развивали преимущественно «номиналистический» взгляд на означенные атрибуты, видя в них просто имена, обозначающие самость Бога и тождественные с ней. С такой точки зрения, признание атрибутов извечными и отличными от самости Бога идет вразрез с монотеистическим принципом, ибо «полагание двух извечных равносильно полаганию двух божеств». Ашаритско-матуридитский калам склонялся к срединному, «концептуалистическому» решению, по которому атрибуты, хотя они и бытийные, не описываются ни как тождественные самости Бога, ни как иные по отношению к ней.

Некоторые ашариты, например аль-Бакылляни и аль-Джувайни, предпочитали (вслед за мутазилитом Абу-Хашимом аль-Джуббаи) говорить не об атрибутах как таковых – «знании» (‘ильм), «могуществе» (кудра) и прочих, а о соответствующих состояниях их носителя – «быть-знающим» (‘алимиййа, или каунуху ‘алиман), «быть могущим» (кадириййа, или каунуху кадиран) и т. д. Эти состояния они называли «модусами» (ахваль, ед.ч. халь), которые не характеризуются ни как бытийные, ни как небытийные. В таком случае наряду с Божьей самостью не оказывается других извечных сущих, и тем самым снимается вышеупомянутое мутазилитское возражение, усматривающее в множественности извечных множественность божеств.

Как было отмечено выше (§ 2.4), иного рода классификационная схема встречается в «модальных» акыдах, где атрибуты делятся на «необходимые», «невозможные» и «возможные». Кроме того, двадцать «необходимых» атрибутов распределяются здесь по четырем разрядам: самостные (нафсиййа), апофатические (сальбиййа), «атрибуты-понятия» (сыфат аль-ма‘ани) и «понятийные атрибуты» (сыфат ма‘навиййа). Первый разряд представлен одним-единственным атрибутом – «бытием» (вуджуд), которое тождественно Божьей самости. Во второй входят шесть свойств: извечность (кыдам), перманентность (бака’), отличие от возникших (мухаляфат лиль-хавадис), самосущность (кыйам би-н-нафс) и единство/единственность (вахданиййа). К третьей группе принадлежат семь вышеуказанных катафатических атрибутов (хайат, «жизнь» и др.), которые являются бытийными, не тождественны самости и не иные по отношению к ней. Те же атрибуты, но выраженные прилагательным (каунуху хаййан, «быть-живым»…), составляют четвертую группу, являясь «модусами».

Вечность и отличие

В завершение доказательства бытия Бога мутакаллимы-систематисты обосновывают вечность Бога и отличие Его самости от прочих самостей, затем следует рассуждение о танзихат, «трансцендирующих» описаниях[14 - Мавакыф. Т. 8. С. 17–41; Макасыд. Т. 4. С. 25–65.]. И аль-Иджи, и ат-Тафтазани называют семь таких характеристик Бога: бестелесность, нелокализуемость, несубстанциальность и неакцидентальность, вневременность, несоединимость и невоплотимость, непричастность возникающих, свобода от чувственных качеств. Атрибут же единства аль-Иджи выделяет отдельно от этих семи, что объясняется его фундаментальным значением в мусульманской теологии.

Как отмечают мутакаллимы, Бог, существование которого установлено исходя из «появления/возникновения» мира, должен быть извечным (кадим, азали), т. е. в своем бытии не имеющим начала. Ведь иначе даритель возникновения, явитель был бы явившимся/возникшим, и следовательно, сам нуждался бы в явителе, вызвавшем его к бытию. Чтобы избежать бесконечной регрессии, которая является абсурдной, следует остановиться на извечном Творце. Бытие Бога не только безначально, но и бесконечно, вечно в отношении будущего времени (абади), ибо извечное не перестает существовать.

При доказательстве же бытия Бога как Самонеобходимого не требуется дополнительного доказательства Его «вечности», ибо таковая заключена в самом понятии о бытийно-самонеобходимом.

С точки зрения мутакаллимов-систематистов, самость (зат, хакыка, махиййа) Бога, Явителя/Необходимого, отличается от всех прочих самостей, которые суть возникшие, возможные. Причем, такое отличие обусловливается собственной самостью Бога, а не чем-то другим, дополнительным к ней. Большинство же «ранних» мутакаллимов считали все самости равными между собой, различая сущности по их атрибутам.

Бестелесность и нелокализуемость

Бог не есть тело (джисм) и не находится в определенной стороне (джиха) или месте (макан). Бестелесность и нелокализуемость открывают список «трансцендирующих» атрибутов в сочинении аль-Иджи. Они выдвигаются мутакаллимами в противовес антропоморфистам, которые, как было сказано выше (§ 2.1), представляли Бога в человеческом облике и приписывали Ему пребывание в определенном месте (на небе, на Престоле и т. п.), ссылаясь при этом на Коран и особенно на Сунну. Логически доказывая бестелесность и нелокализуемость Бога, мутакаллимы далее переходят к опровержению рациональных доводов антропоморфистов и к аллегорическому толкованию соответствующих свидетельств священных текстов[15 - Аллегорический подход, характерный для мутазилитов, стал доминирующим в матуридизме и ашаризме начиная с аль-Джувайни.].

В частности, применительно к Богу кораническое обозначение ваджх-«лик» («И восток, и запад принадлежат Богу; куда бы вы ни направились, там лик Его» – 2:115; «Все бренно, кроме лика Его» – 28:88, и др.) интерпретировалось ими как «сам» Бог; ‘айн-«око» (например, Ноев ковчег плавал «на очах Божиих» – 54:10; Моисей рос «на глазах» у Него – 20:39) – как знание, внимание; йад-«длань» (Бог сотворил Адама «собственными руками» – 38:75) – как особая забота. А в известном хадисе о сотворении Адама/человека «по образу Его» (‘аля суратих) данный образ охарактеризован как Божий, дабы подчеркнуть его возвышенность; или же он указывает на наделение Адама такими Божьими атрибутами, как жизнь, могущество и свобода.

С этих позиций, по мутакаллимам, подобает подходить и к «локализирующим» описаниям. Например, нахождение Бога «на небе» (67:16), «над» людьми (6:18) и ангелами (16:50) символизирует Его вознесенность. Божий же ‘арш-«престол» и Его истива’-«восседание» на нем по создании неба и земли (7:54 и др.) подразумевают Его владычество над миром.

Раз Бог не занимает какого-либо места в пространстве, то Ему чуждо и перемещение. Поэтому слова Корана о том, что в Судный день Бог явится в сопровождении ангелов, облаками осененный (2:210), выступают в качестве метафоры: «явится» не сам Бог, а Его власть и слава. В смысле особой благосклонности Господа в данное время суток следует понимать и хадис, по которому каждую ночь, в последнюю ее треть, Он нисходит до ближайшего к земле неба, изрекая: «Кто взывает ко Мне, чтобы Я внял ему? Кто просит Меня, чтобы Я дал ему? Кто испрашивает у Меня прощения, чтобы Я простил ему?»

Не субстанция и не акциденция

В представлении мутакаллимов Бог не является субстанцией (джаухар), что отличало их от учения каррамитов и мусульманских аристотеликов, а также христиан, полагающих Бога единой субстанцией с тремя ипостасями. Соответственно этому мутакаллимы не называют акциденциями извечные атрибуты, пребывающие в Его самости.

Будучи самонеобходимым, Бог не может быть акциденцией (‘арад), поскольку таковая нуждается в носителе.

Вневременность

Бог – «вне времени» (ляйса фи заман), т. е. Его бытие свободно от всех условий времени. Поэтому первичность (такаддум) Всевышнего перед миром не временная, иначе Он пребывал бы во времени. Такая первичность скорее схожа с первичностью одних частей времени по отношению к другим. А наше утверждение о том, что Бог существовал испокон веков, существует ныне и будет существовать вовеки, подразумевает лишь сопряженность (мукарана) Его со временем, но отнюдь не подпадание Его под категорию времени, Его независимость от времени, подобно зависимости временных вещей (заманиййат).

Несоединимость и невоплотимость

Эти положения разрабатывались в противовес как христологическим догматам, так и учению некоторых мусульманских групп. В понимании мутакаллимов христиане исповедует «соединенность» (иттихад) трех «лиц» божества – Отца, Сына и Святого Духа, а также соединение в Христе божественного и человеческого или воплощение (хулюль) первого во втором.

Идеи инкарнационизма (от лат. incarnatio, «воплощение») имели распространение в шиитских и суфийских кругах, апеллировавших, среди прочего, к общепризнанной в исламе возможности проявления духовного в виде телесного. Так, хадисы повествуют, что Ангел откровения, Гавриил, неоднократно являлся пророку Мухаммаду в облике одного из его сподвижников, Дихйи аль-Кальби, а однажды приходил к нему в виде бедуина-чужестранца. Сатана также принимает человеческий облик и прельщает людей человеческим голосом.

Согласно некоторым суфиям, гностик (‘ариф), углубляясь в себя и самосовершенствуясь, доходит до потери своего «я», до «растворения» в Боге и «соединения» с Ним. Бог может и воплотиться в отдельных гностиков. Крайний шиизм утверждает воплощение Бога или некоторых Его атрибутов (всезнание и всемогущество) в Али и других имамах из числа его потомков.

Непричастность возникающих

По мутакаллимам, ничто возникающее (хадис), т. е. сущее после небытия, не может пребывать в самости (зат) Бога, иначе та сделалась бы изменчивой. Выделяя свойство непричастности возникающих, учителя калама прежде всего становились в оппозицию каррамитам, утверждавшим о таких возникающих, в том числе о частных волях, направленных на создание конкретных тварей. В более позднее время с подобным мнением выступил ханбалит Ибн-Таймиййа (ум. 1328) и его последователи.

Непричастность возникающих Божьей самости абсолютна в отношении «чисто самостных» атрибутов, таких как «бытие» и «жизнь», которые никак не подвержены изменению. Что же касается атрибутов, которые самостны, но имеют определенную соотнесенность с сущими, например «знание», «могущество» или «зрение», то сами они постоянны, тогда как их соотнесенности с соответствующими объектами могут изменяться.

Свобода от чувственных качеств

Поскольку Бог не является телом, то Ему не присущи какие-либо чувственные качества, такие как цвет, вкус, запах и прочее.

В отличие от мусульманских аристотеликов (фалясифа), наделяющих Бога атрибутом блаженства, интеллектуального наслаждения Своим знанием о присущих Ему атрибутах совершенства, мутакаллимы отрицают за Ним подобное свойство. Соответственно они не допускают по отношению к Богу и противоположное блаженству (лязза) свойство – страдание (алям).

Единство

Среди многочисленных доводов, выдвинутых мутакаллимами в обоснование Божьего единства/единственности (таухид, вахданиййа), на первый план выступает доказательство «от взаимопрепятствования» (таману‘ или мумана‘а). Прообраз этого доказательства усматривается в рассуждениях Корана, согласно которым сосуществование множества богов непременно повлекло бы за собой их соперничество, приведшее к беспорядку во Вселенной (17:42; 21:22; 23:91).

При допущении двух богов, говорят мутакаллимы, оба должны быть всемогущими, и любая вещь будет одинаково подвластна им. Если бы один из них захотел содеять что-нибудь (например, оживить тело или привести его в движение), а у другого было бы противоположное намерение, то исполнятся либо оба их желания, либо только одного, либо ни одного. Первая гипотеза логически абсурдна, вторая и третья означают, что один из богов слаб или слабы оба.

Другая разновидность этого аргумента, особенно популярная в позднем каламе, гласит: если имеются два бога, одинаково всемогущих, то каждый из них властен над всем, что подвластно (макдур) другому; в таком случае оба они не могут произвести никакого действия. Ведь конкретное подвластное действие (например, приведение тела в движение) осуществляется либо двумя богами совместно, либо одним из них, а другой исключен. Первое допущение абсурдно, ибо оба действователя суверенны и независимы, а при наличии одного действователя действие становится необходимо осуществимым благодаря ему, и эта необходимость не дает ему возможности опираться на другого действователя. Также абсурдно и второе допущение, поскольку оба действователя находятся в одинаковом отношении к действию, и осуществление его одним действователем предполагает наличие превалирующего фактора, «склонителя весов» (мураджжих), что абсурдно.

Вторая версия отличается от предыдущей тем, что здесь обсуждается схождение желаний обоих богов на одном подвластном, а в первом случае один из богов желает одно, тогда как другой – противоположное.

3.4. Катафатико-самостные атрибуты

Как уже было сказано, суннитский калам канонизирует семь атрибутов, в той или иной форме фигурирующих в Коране: жизнь, знание, могущество, волю, зрение, слух и речь. Таковые полагаются бытийными и дополняющими Божью самость, поэтому только они заслуживают наименования «атрибуты» (сыфат) в строгом смысле слова.

Об онтологическом доказательстве атрибутов