Конструирование позитивной этнической идентичности в поликультурной системе

Через стремление к позитивной этнической идентичности индивид не только повышает собственную самооценку, но и стремится повысить престиж и статус своей группы[116 - Солдатова Г. У. Психология межэтнической напряженности: монография / Г. У. Солдатова. – М.: Смысл, 1998. – С. 14.].

Рост потребностей в позитивной этнической идентичности и безопасности являются важнейшими индикаторами этномобилизационных процессов. Сегодня учеными отмечается необходимость поддержания позитивной этнической идентичности во избежание актуализации ксенофобии[117 - Ксенофобия – ненависть, нетерпимость или неприязнь к кому-либо или чему-либо чужому, незнакомому, непривычному. Восприятие иного как непонятного, непостижимого, а поэтому опасного и враждебного. Воздвигнутое в ранг мировоззрения, может стать причиной вражды по принципу национального, религиозного или социального деления // Энциклопедия практической психологии. – Режим доступа: http://www. psychologos.ru] среди представителей этнических групп[118 - Солдатова Г. У. Психология межэтнической напряженности: монография / Г. У. Солдатова. – М.: Смысл, 1998. – С. 14.]. Одним из способов поддержания позитивной этнической идентичности выступают культурные практики конструирования этнической идентичности.

Проблема конструирования этничности остается на сегодняшний день значимой. Во многом это связано с изменением научной парадигмы. По мнению ученых, «теория этноса» с общепринятыми в обыденном сознании этническими категориями (общее происхождение, культура, совместный исторический опыт и т.д.) не позволяет решить проблемы этничности, а именно объяснить рост обособления этносоциальных сообществ и ожесточение конфликтов на межнациональной почве[119 - Кардинская С. В. Конструирование этнической идентичности: молодежное общество российских немцев Ижевска / С. В. Кардинская // Журнал социологии и социальной антропологии. – 2005. – № 1. – С. 128–135; Инкижинова С. А. Проблемы этнической идентичности и социального неравенства (на примере Иркутской области) // Социология и социальная работа. – 2010. – № 5. – С. 36–41.]. Поэтому на современном этапе развития общества и науки возникает необходимость переосмысления этнической проблематики с позиции современных социальных теорий, в частности, концептов конструктивизма. По мысли С. В. Кардинской, обоснование конструированного характера этничности позволит повернуть исследования этничности к проблематике способов конструирования этнических моделей и интерпретации смысла этнической реальности[120 - Кардинская С. В. Конструирование этнической идентичности: молодежное общество российских немцев Ижевска / С. В. Кардинская // Журнал социологии и социальной антропологии. – 2005. – № 1. – С. 128–135.].

Конструктивизм представляет собой широкое направление в социальных науках, которое характеризуется разнообразием точек зрения. Данный подход обнаруживается в работах таких западных исследователей-«конструктивистов», как Б. Андерсон, Д. Армстронг, Дж. Брейли, Э. Геллнер, Л. Гринфелд, Дж. Келлас, Э. Смит, Э. Хобсбаум, М. Хрох, Дж. Холл, П. Чаттерджи и др. В отечественной науке большой вклад в понимание, как термина «конструирование», так и собственно процесса конструирования этнической идентичности, оказали эмпирические исследования, проведенные современными учеными М. Н. Губогло, Л. М. Дробижевой, Н. М. Лебедевой, Г. У. Солдатововой. Важные результаты были получены при исследовании этнических общин Санкт-Петербурга в 1995–96 годах социологами центра независимых социологических исследований (Санкт-Петербург) совместно с университетом Берлина[121 - Конструирование этничности: Этнические общины Санкт-Петербурга / сост. и науч. ред. В. Воронков и И. Освальд. – СПб.: Дмитрий Буланин, 1998. – 301 с.]. Одной из центральных гипотез этого исследования стало понимание этничности как социального конструкта, когда этнические группы и их границы определяются результатами социальной практики[122 - Там же.]. В дальнейшем данная гипотеза легла в основу многих исследований, проводимых российскими учеными. Большой вклад в осмысление проблемы конструирования этничности и форм ее репрезентации внесли современные ученые Е. А. Белякова[123 - Белякова Е. А. Конструирование этнической идентичности в современной России: автореф. дис. … канд. социол. наук / Е. А. Белякова. – Саратов, 2007. – 20 с.], С. В. Кардинская[124 - Кардинская С. В. Конструирование дискурса этнической идентичности: автореф. дис. д. филос. наук / С. В. Кардинская. – Москва, 2005. – 24 с.], С. А. Мадюкова[125 - Мадюкова С. А. Воспроизводство этничности в контексте социокультурного неотрадиционализма / С. А. Мадюкова // Гуманитарные науки в Сибири. – 2008. – № 1. – С. 65–69.], Ю. В. Олейникова[126 - Олейникова Ю. В. Культурные репрезентации в структуре этнической идентификации: автореф. дис… канд. социол. наук / Ю. В. Олейникова. – Саратов, 2008. – 16 с.], К. В. Резникова[127 - Резникова К. В. Социальное конструирование общенациональной идентичности в Российской Федерации: автореф. дис. … канд. филос. наук / К. В. Резникова. – Красноярск, 2012. – 20 с.].

Наиболее известными теориями конструктивизма являются феноменологическая социология, представителем которой является А. Шюц (основатель феноменологического направления в социологии), теория социального конструирования реальности П. Бергера и Т. Лукмана, структуралистский конструктивизм П. Бурдье, а также разработанная Л. А. Осьмук структурно-конструктивистская модель социальной реальности.

Феноменологический конструктивизм основывается на принципе субъективности знания, которое проявляется через систему «аппрезентации» (Э. Гуссерль). А. Шюц определяет данный термин как систему «хорошо упорядоченных проявлений его (Другого) психологической жизни и переживаний»[128 - Шюц А. Указ.соч.]. Система аппрезентации способствует стиранию границ между пространственными концептами «здесь» и «там». По мысли ученого, «только путем аппрезентации могу постигнуть его явления и его Здесь… И наоборот. Глядя из его достигнутого путем аппрезентации Здесь на мое собственное тело как объект Природы, находящийся Там, я воспринимаю мое собственное тело…»[129 - Там же. – С. 19.]. Таким образом, ученый приходит к выводу, что объективный мир полностью конституируется только через интерсубъективность. Конструирование в этом смысле понимается в рамках социологии как процесс создания переживаемого в качестве реального мира с помощью мыслей и действий[130 - Осьмук Л. А. Взаимодействие социальных миров: К проблеме конвенциональных отношений / Л. А. Осьмук. – Новосибирск: Наука, 2004. – 290 с. – С. 88.]. Постигая природу «Другого», актор познает не только тот мир, который его окружает, но и свою природу, самого себя.

Феноменологический конструктивизм устанавливает зависимость идентичности от форм социализации («Человека делает тем, что он есть, его окружение»[131 - Шюц А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии / А. Шюц; пер. с англ. А.Я. Алхасов. – М.: Институт Фонда «Общественное мнение», 2003. – С. 21.]; «Идентичность представляет собой феномен, который возникает из диалектической взаимосвязи индивида и общества»[132 - Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания / П. Бергер, Т. Лукман. Пер. Е. Руткевич. – М.: Медиум, 1995. – 323 с.]). В качестве абсолютной инстанции утверждается «коллективность». Субъектом идентификации, таким образом, становится «коллективный субъект», или социум. Те процессы, которые протекают в жизни социума, способствуют не только формированию идентичности, но и ее поддержанию и даже видоизменению[133 - Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания / П. Бергер, Т. Лукман. Пер. Е. Руткевич. – М.: Медиум, 1995. – 323 с.]. Конструирование идентичности оказывается, с этой позиции, актуализацией «коллективного субъекта».

В психологии идея конструирования мира активно разрабатывается социальным конструктивизмом. С точки зрения К. Гергена, основателя данного направления, конструирование – важный компонент познавательного процесса[134 - Осьмук Л. А. Взаимодействие социальных миров: К проблеме конвенциональных отношений / Л. А. Осьмук. – Новосибирск: Наука, 2004. – С. 88.]. Данная идея получает свое дальнейшее развитие в конструктивистской концепции П. Бурдье.

В работах П. Бурдье (род. 1930), а также представителей его теоретической школы (Р. Ленуар, Д. Мерлье, Л. Пэнто, П. Шампань), идентичность рассматривается как процесс самоопределения социального поля[135 - Бурдье П. Социология политики. Пер. с фр. / сост., общ. ред. и предисл. Н. А. Шмат-ко. – М.: Socio-Logos, 1993. – 336 с.]. Под термином «социальное поле» П. Бурдье понимает символическое (дискурсивное) пространство, в котором конструируются субполя. П. Бурдье, например, анализирует поле политики, поле экономики и поле религии. Социальное поле – это пространство, по мысли ученого, которое репрезентирует социальный мир с его многообразием «стилей жизни или групп, характеризующихся различным стилем жизни». Идея различения становится одной из ведущей в рассуждениях П. Бурдье о социальном мире и имеющая непосредственное отношение к этнической проблеме. Различение обладает рядом характеристик. Во-первых, это естественное, природное различие, вписанное в структуру самого социального пространства. Во-вторых, различения как «символические трансфигурации фактических различий и, более широко – ранги, порядки, градации или же любые другие символические иерархии – являются продуктом применения схем построения». Другими словами, различия проявляются в представлениях, в схемах мышления и поведения человека. Это некая символическая матрица практической деятельности, поведения, мышления, эмоциональных оценок и суждений социальных агентов, которая моделирует социальное пространство. Социальное пространство, таким образом, оказывается связующим звеном между пространством «агента» (П. Бурдье) и пространством практик, при их постоянном и активном взаимодействии. Рассмотрение этничности через концепт социального поля способствует ее представлению в качестве множества разнообразных теоретических и политических конструктов, постоянно переосмысливаемых исследователями-экспертами, исходящими в своей интерпретации из определенных научных или политических интересов. В этом смысле Бурдье справедливо отмечает изменчивый характер поля: «поле есть место отношений сил – а не только смысла – и борьбы, направленной на трансформацию этих отношений и, как следствие, это место непрерывного изменения»[136 - Бурдье П. Социология политики. Пер. с фр. / сост., общ. ред. и предисл. Н. А. Шмат-ко. – М.: Socio-Logos, 1993. – 336 с.].

Концепция идентичности Бурдье интерпретируется в аспекте этнической проблематики в работах В. А. Тишкова и В. С. Малахова.

По мнению В. А. Тишкова, воображение этноса (и нации) не является стихийным процессом, но индуцируется элитой. Ученый пишет о необходимости воспринимать в современных условиях «порождаемое на основе историко-генетической дифференциации культуры этническое чувство и формулируемые в его контексте мифы, представления и доктрины как интеллектуальный конструкт, как результат целенаправленных усилий верхушечного общества»[137 - Тишков В. А. Этничность, национализм и государство в посткоммунистическом обществе / В. А. Тишков // Вопросы социологии. – 1993. – № 1–2. – С. 4.]. Согласно В. А. Тишкову, «этничность – это форма социальной организации культурных различий»[138 - Тишков В. А. Этнология и политика. Научная публицистика / В. А. Тишков. – М.: Наука, 2001. – С. 230.]. Такие различия рассматриваются не как изначально данные «идентичности», а как меняющийся в зависимости от социальной ситуации «дрейф этничности»[139 - Там же. С. 233.].

Основной гипотезой В. С. Малахова является допущение символической природы этнической идентичности. По мнению В. С. Малахова, осмысляя этничность, следует вести речь не о ее фиктивности (как это делает инструментализм), а о символическом производстве этнических отношений[140 - Малахов В. С. Символическое производство этничности и конфликт // Язык и этнический конфликт / под ред. М. Олкотт, И. Семенова; Моск. Центр Карнеги. – М.: Гендальф, 2001. – С. 115–116.]. Согласно ученому, можно выделить два уровня в символическом производстве этничности: дискурсивный и недискурсивный (телесный). На недискурсивном уровне этническая идентичность конструируется посредством визуальных, аудиальных и тактильных образов. Решающую роль, по мысли В. С. Малахова, играют знаки групповой принадлежности, которые можно не только видеть, но и слышать, осязать и обонять. Такими знаками, выполняющими функцию символа, автор называет письмо (шрифт), территорию, одежду, имя. Промежуточную позицию между дискурсивным и недискурсивным уровнем занимает религия. На дискурсивном уровне ведущую роль играют наррации. Это повествования, транслирующие совместный опыт. Подобно инструменталистам, Малахов отводит большую роль в конструировании прошлого народа политическим элитам. По его мнению, от их позиции зависит статус того или иного события этнической истории[141 - Малахов В. С. Символическое производство этничности и конфликт // Язык и этнический конфликт / под ред. М. Олкотт, И. Семенова; Моск. Центр Карнеги. – М.: Гендальф, 2001. – С. 127.]. Современными способами трансляции коллективных нарраций автор называет институты образования и средства массовой информации.

Важной мыслью, на наш взгляд, является идея В. С. Малахова о динамическом характере отношения этнической идентичности и социальной реальности. По мнению исследователя, коллективные наррации (мифы относительно героического прошлого данной группы, ее исторической миссии или культурной уникальности), названные В. С. Малаховым как «нормы», «не существуют в бездушном пространстве»[142 - Там же. С. 121.]. Они «вплетены в сложные контексты социального взаимодействия, а значит, подвержены изменению вместе с изменением этих контекстов». Распространение дискурса этничности обнаружило «потерю» миром своего единства. Такой способ представления действительности фиксировал разнообразие и плюральность социальной реальности. Убежденность в плюральности мира была результатом открытия Другого (Иного, Различия). Это связано, прежде всего, с работами К. Леви-Строса, М. Леири, Ю. Кристевой, а также с концепциями постмодернизма и постструктурализма (Р. Барт, М. Фуко, Ж. Делез, Ф. Гваттари), идеями «диалогизма» (М. Бубер, М. Бахтин, Э. Левинас), структурным психоанализом (Ж. Лакан), вызвавшими «подрыв универсальной рациональности», характеризующейся единством, самотождественностью, целостностью и имеющий своим последствием навыки «этноцентрического мышления»[143 - Малахов В. С. «Скромное обаяние расизма» и другие статьи / В. С. Малахов. – М.: Модест Колеров и «Дом интеллектуальной книги», 2001. – С. 19 – 20.]. В продолжение рассуждений П. Бурдье о практиках, конструирующих социальное поле, Б. Андерсон и Э. Смит указывают на средства воспроизводства нации. По мысли Б. Андерсона, нация формируется посредством образа, который складывается в умах каждого человека. Этот образ связан с тем общим, что объединяет и скрепляет нацию.

Б. Андерсон выявляет динамику развития форм воображаемого сообщества, базисная морфология которых подготовила почву для современной нации. Согласно ученому, существуют пространственные факторы (империя, «паломничества», оформление границ и др.), конституирующие нацию и формирующие националистическое мировоззрение, и временные факторы (выстраивание националистических нарративов, истории, формирование национального языка). Особую роль ученый отводит языку как наиболее привилегированной системе репрезентации реальности[144 - Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма / Б. Андерсон. Пер. с англ. В. Николаева. – М.: Канон-пресс-Ц, Кучково поле, 2001. – С. 38.]. Ссылаясь на исследования Л. Февра и Мартена, Б. Андерсон отмечает тенденцию распространения национальных языков в ответ на гегемонию латинского языка. Если в 1501 г. 80 из 88 изданий были на латыни, то после 1575 г. большинство книг было издано на французском языке[145 - Там же. С. 42.]. Важным для нашего исследования представляется обращение ученого к рассмотрению роли визуальных репрезентаций. Согласно Б. Андерсену, в формировании картины мира участвовали активно визуальные формы рельефов, витражей средневековых церквей, полотен итальянских и фламандских мастеров. Данные формы репрезентации, по мнению Андерсона, обладают возможностью показать суть того глубинного изменения восприятия мира, которое имело место в эпоху Средневековья. Посредством визуальных форм «изображение воображаемой реальности было всеобъемлюще визуальным и акустическим»[146 - Там же. С. 46.]. Если визуальное искусство рассматривается ученым как одно из важнейших репрезентаций реальности в эпоху Средневековья, то в XVIII веке печатные издания, а именно книга (роман) и газета, становятся, по логике Б. Андерсона, главным «техническими средствами для репрезентации» нации. Именно печатные издания открыли для людей возможность осознать самих себя и связать себя с другими людьми принципиально новыми способами[147 - Там же. С. 59.], к которым можно сегодня отнести и другие средства массовой информации, такие как радио и телевидение.

В отличие от Б. Андерсона, Э. Смит указывает на значимую роль всех средств репрезентации в нациостроительстве. Э. Смит распространил роль культурных средств «воображения нации» за рамки печатных средств, считая их прерогативой элиты. В то же время музыку, живопись, радио, телевидение он связывал с ориентацией на массы. Поскольку они, по его мнению, передавая «воспоминания», мифы, символы, говорящие на языке культуры, «глубоко затронули и мобилизовали большинство населения»[148 - Смит Э. Национализм и историки / Э. Смит // Нации и национализм / Б. Андерсон, О. Бауэр, М. Хрох; пер. с англ. и нем. Л.Е. Переяславцевой. – М.: Праксис, 2002. – 416 с.].

Дж. Серл признает структурный характер социальной реальности. Однако, по замечанию ученого, социальная реальность «невесома» и «невидима»[149 - Серл Дж. Конструирование социальной реальности / Дж. Серл; пер. с англ. А. Романовой. – Режим доступа: http://www.scribd.com/doc/32437999]. Социальная реальность – это естественная среда жизнедеятельности человека. Она «создана нами для наших целей»[150 - Серл Дж. Конструирование социальной реальности / Дж. Серл: Пер. с англ. А. Романовой. – Режим доступа: http://www.scribd.com/doc/32437999]. Тем не менее автор подчеркивает, что сконструированная отдельным субъектом реальность (индивидуальная интенциональность) является одновременно частью общих представлений (коллективная интенциональность). Он пишет: «Многие виды животных, особенно мы, имеют способность к коллективной интенциональности. Это означает не только участие в совместной деятельности, но и разделение общих интенциональных состояний – таких как убеждения, желания и намерения…мои намерения – часть наших общих намерений. Интенциональность, которая существует в голове каждого, имеет форму «мы интенциональности»»[151 - Там же.]. Таким образом, Дж. Серл подчеркивает два момента: структурный и в то же время «невидимый» характер социальной реальности, а также зависимость построения целостной «картины» социальной реальности от индивидуальной интенциональности.

Разработке особой модели взаимодействия плюралистических миров посвящает свои исследования отечественный ученый Л. А. Осьмук[152 - Осьмук Л. А. Взаимодействие социальных миров: К проблеме конвенциональных отношений / Л. А. Осьмук. – Новосибирск: Наука, 2004. – 290 с.]. По мнению Л. А. Осьмук, социокультурная модель – «это наилучший вариант рассмотрения субъективного и реального в единой непротиворечивой конструкции»[153 - Там же. С. 83.]. Данная модель (рис. 2) носит выраженный структурно-конструктивистский характер. Автор предпочитает использовать «социокультурное пространство» для обозначения реального мира, окружающего человека. Это «мир смыслов, представленных как в идеальных или знаковых конструкциях, так и в артефактах»[154 - Там же. С. 85.]. Посредством социокультурного пространства, согласно автору, возможно «увидеть» человека в целостном контексте (социальном окружении). Субъективные миры «встраиваются» в социокультурное пространство. Схематично автор предлагает изобразить данный процесс следующим образом:

Согласно Л. А. Осьмук, социокультурное пространство становится для человека и пространством, и миром одновременно, благодаря тому, что он оказывается внутри этого пространства и проявляет в нем свой субъективный мир. По замечанию автора, конструирование мира, отвечающего потребности индивида, возможно только через «погружение», «переживание»[155 - Там же. С. 99.] им социокультурного пространства.

С. А. Мадюкова характеризует современный процесс этнической самоидентификации с позиции социокультурного неотрадиционализма.

Данная концепция наиболее ярко проявляется, по замечанию автора, в поликультурном городе. В контексте социокультурного неотрадиционализма традиция рассматривается в качестве постоянно воспроизводимой знаковой системы, изменяющейся в новых социальных, экономических и политических условиях. Посредством знаковой системы выражаются мысли и чувства людей, актуализируется функция этнический идентификации, на основе которой индивид ощущает свою общность с социумом[156 - Мадюкова С. А. Воспроизводство этничности в контексте социокультурного неотрадиционализма / С. А. Мадюкова // Гуманитарные науки в Сибири. – 2008. – № 1. – С. 66–68.]. Традиционная культура приобретает в современных условиях жизни новые свойства и выполняет новые социальные функции, в частности, служит мерой идентичности общества и способа социокультурной самоидентификации. По мнению автора, социокультурная неотрадиция «способствует становлению воспроизводства этничности на новых основах, которые выступают как «этнические маркеры», формирующие культурные этнические границы»[157 - Там же. С. 67.]. К подобным маркерам С.А. Мадюкова относит моноэтнические браки, родной язык, этническая атрибутика, национальная кухня, осознанное исполнение обрядов, верования (шаманизм, язычество), принадлежность к кланово-родовым группам.

Рис. 2. Модель взаимосвязи субъективных миров и социокультурного пространства (по Л. А. Осьмук)

А. В. Дахин, рассуждая о принципах конструктивизма, выявляет не только динамический характер этничности, но и обозначает определенную структуру этого феномена[158 - Дахин А. В. Соотношения этнической и национальной идентичности (Россия, Южная Корея, Канада) / А. В. Дахин // Философские науки. – 2003. – № 9. – С. 5–23.]. По мнению автора, этничность человеческих; сообществ начала XXI века сочетает в себе: а) историческое тело этничности и б) продукты его контекстуальной обработки. Историческим телом этничности А. В. Дахин называет то, что «связывает сообщество с его предшествующей историей». Историческое тело этничности понимается её носителями как «незыблемое» и «вечное». Продукты контекстуальной обработки исторического тела этничности – это все те социальные изменения, «трансплантации», «ампутации», «татуировки», скорость которых вполне сопоставима с протяженностью жизни индивида, так что индивид воспринимает их как нечто преходящее, временное, переменчивое и зависящее либо «лично от него» (личное дело), либо от «государства» (государственные интересы).

Роль этнолекта (понятие, образованное по аналогии с «социолектом» Р. Барта) в процессе конструирования этничности анализируется С. В. Кардинской. Согласно автору, этнолект представляет собой «самоконструирующее отношение этничности», выраженное в знаках «своего» и «другого». «Свой» и «иной» – «это имена этничности, знаки, с помощью которых она обозначает свое существование»[159 - Кардинская С. В. Конструирование идентичности в дискурсе этнического субъекта / С. В. Кардинская // Вестник Удмуртского университета. – 2005. – № 2. – С. 19.]. Знаки этничности находят свое воплощение в стереотипах, которые С. В. Кардинская называет «объемными образами». В ситуации отсутствия данной оппозиции, по замечанию автора, этничность «как бы не существует»[160 - Там же.]. Основываясь на понимании дихотомической природы этничности, автор формулирует концепцию этнической идентификации на материале результатов исследования процесса конструирования этничности российских немцев – представителей молодежной организации «Югендхайм»[161 - Кардинская С. В. Конструирование этнической идентичности: молодежное общество российских немцев Ижевска / С. В. Кардинская // Журнал социологии и социальной антропологии. – 2005. – № 1. – С. 128–135.]. Автор делает акцент на символических образах и моделях, создаваемых СМИ, в которых только и существует этническая «действительность». Этническая реальность обнаруживается автором в процессе различения «свой» / «другой», «мы» / «они». В результате подобного различения создается парадоксальное единство «этническое – всеобщее». Именно различение, по мнению С. В. Кардинской, предстает точкой воспроизводства этничности. В процессе интерпретации субъект обосновывает различие «свой» / «другой», конструируя тем самым этничность как общность.

Итак, этничность остается актуальной темой для научных дискуссий в современном мире. Однако единой концепции этничности как культурного феномена пока не сложилось. Основные концепции понимания природы этничности определены двумя противоположными друг другу подходами: примордиализмом и конструктивизмом. Все большее развитие на сегодняшний день получает конструктивизм, дающий возможность аналитического объяснения практик социального конструирования этнической идентичности. При этом речь идет не только о материальном производстве или создании этнических артефактов, но, по справедливому замечанию теоретиков конструктивизма, в частности В. С. Малахова[162 - Малахов В. С. Символическое производство этничности и конфликт / В. С. Малахов // Язык и этнический конфликт. – 2001. – С. 115–116.], о символическом производстве этничности. Сторонники конструктивизма доказывают, что отнесение себя к тому или иному сообществу подразумевает воображение[163 - В слове «воображение» часть «в» означает направленность действия относительно части «ображ» или «образ», т.е. введение чего-либо в «образ», вовнутрь, извне вглубь, от периферии к центру // Жуковский В. И. Теория изобразительного искусства: Тексты лекций. Ч. 2. Методология истории искусства. – Красноярск: Краснояр. гос. ун-т, 2004. – С. 63.] (т.е. создание у индивида образа) своего сообщества. Принимая во внимание региональную специфику конструирования этнической идентичности, а также символический характер воспроизводства этничности, предлагаем в следующем параграфе рассмотреть в качестве частного случая конструирования модели восприятия индивидом своего сообщества -этническую картину мира, на основе анализа научных подходов к данному феномену.

1.2. Методологические подходы к осмыслению понятия «этническая картина мира»

Только в зеркале нашей картины мира мы можем увидеть себя целиком. Только в образе, который мы создаем, мы предстаем перед самими собою

    К. Г. Юнг

Народы – как инструменты в симфоническом оркестре человечества: скрипка, фагот, арфа, труба – все разные, и все – музыка

    Г. Д. Гачев

Обращаясь к анализу научных подходов, раскрывающих содержание понятия «этническая картина мира», представляется важным рассмотреть не только основные направления изучения аспектов этнической картины мира, но и содержание понятия «картина мира» в дискурсе социальных наук.

Картина мира является сложным многоаспектным явлением, так как с одной стороны, является универсальным для всех народов, с другой стороны, имеет вариативный характер и имеет сложное семиотическое осмысление. Картина мира является не только одним из источников для анализа истории, образа жизни, традиций и обрядов этноса, но самое главное, по замечанию М. Ю. Арчимачевой, предстает ядром самоорганизации, функционирования, силой, сплачивающей этносы[164 - Арчимачева М. Ю. Картина мира в традиционном мировоззрении коренного населения хакасско-минусинской котловины // М. Ю. Арчимачева / Неотрадиционализм в условиях современных социокультурных трансформаций: региональный аспект исследования: материалы региональной заочной научно-практической конференции (г. Абакан, март 2010 г.) / ГОУ ВПО «Хакас. гос. ун-т им. Н. Ф. Катанова», Центр социально-полит. и гуманит. образования; отв. ред. Л. В. Анжиганова. – Абакан, 2010. – С. 18.]. Осмысление термина «картина мира» в русле этнической проблематики актуализируют данное понятие в современном гуманитарном знании.

Первоначально термин «картина мира» трактовался в контексте логики, физики и философии. Введение его в научный оборот в конце XIX – начале XX веков связывают с именами немецкого физика Г. Герца (1857–1894), использовавшего термин «картина мира» применительно к физической картине мира наряду с учеными А. Энштейном и М. Планком, и австрийского мыслителя Л. Витгенштейна (1889–1951). Л. Витгенштейн впервые обратился к данному термину в своем труде «Логико-философский трактат», написанный в 1918 г. и опубликованный в 1921 г. в Германии, в 1922 г. в Лондоне, где была издана книга с параллельными немецко-английскими текстами и предисловием Б. Рассела. Считается, что именно Л. Витгенштейн заложил базовые классические представления о картине мира как некой модели действительности. Любая картина, согласно мыслителю, является результатом деятельности субъекта. Она логична и способна отображать мир. При этом философ выделяет двойную функцию картины. С одной стороны, картина «сообщает что-то другим, как это делают слова», однако для самого сообщающего она выступает как «изображение другого рода: для него она – картина его представления, чем она не может быть ни для кого другого»[165 - Витгенштейн Л. Философские работы. / Л. Витгенштейн. Сост., вступ. статья М. С. Козловой. Пер. с нем. М. С. Козловой и Ю. А. Асеева. – М.: ГНОЗИС, 1994. – С. 179.]. Л. Витгенштейн, таким образом, обозначает транслирующую функцию картины мира, представляющую собой некое сообщение. В антропологии и семиотике термин «картина мира» появился позже, благодаря трудам немецкого ученого Л. Вайсгербра (1899–1985), разрабатывавшего главным образом концепцию языковой картины мира.

Фундаментальные исследования картины мира в рамках философии содержатся в работах О. Шпенглера, М. Хайдеггера, концепция «жизненного мира» развивается в философии Э. Гуссерля, Э. Кассирера, Х. Ортега-и-Гассета, М. Шелера, перекликающаяся с идеями М. Хайдеггера, и дополняющая содержание понятия «картина мира».

Немецкий философ, представитель философии жизни О. Шпенглер (1880–1936) один из первых обратился к понятию «картина мира» в начале 20-х гг. XX века. Рассуждая о действительности, жизни индивида, мыслитель условно выделяет два структурных элемента[166 - Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Образ и действительность / О. Шпенглер. Пер. с нем. Н. Ф. Гарелина, вступ. ст. и прим. К. А. Свасьяна. – М.: Мысль, 1998. – С. 202-204.]. Это «душа» как нечто «возможное», как то, что подлежит «осуществлению», «становлению» и «мир» как «действительное», «осуществленное», «ставшее». Само «осуществление, средоточие и смысл жизни» О. Шпенглер называет настоящее. Понимание действительности, согласно мыслителю, возможно через ее «переживание в форме единой, одухотворенной, благоустроенной картины мира…»[167 - Там же. С. 203.]. При этом делается акцент на существовании разнообразных возможностей овладения «внешним миром» в качестве отражения и свидетельства собственного существования. Высшим средством мироосознания О. Шпенглер называет язык культуры. Таким образом, О. Шпенглер рассуждает о картине мире как форме познания действительности, и соответственно, собственного существования. Поскольку действительность обладает определенной структурой, а картина мира есть форма отражения действительности, то есть основания полагать, что картина мира осмысливается философом как структурный феномен.

Немецкие мыслители Э. Гуссерль (1859–1938) и М. Хайдеггер (1889– 1976) осмысливают мир как сущее, доступное каждому человеку в повседневном чувственном опыте. Однако если Э. Гуссерль, а вслед за ним и Э. Кассирер, М. Шелер, Х. Ортега-и-Гассет[168 - Кожевников С. Б. Наука и жизненный мир человека: Э. Гуссерль, М. Шелер, Х. Ортега-и-Гассет / С. Б. Кожевников // Философские науки. Вестник Ставропольского государственного университета. – 2006. – № 1. – С. 162–170.] разрабатывают концепцию «жизненного мира» («жизненный мир … преданный всем в качестве сущего»)[169 - Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендетальная феноменология. Введение в феноменологическую философию / Э. Гуссерль; пер. с нем. Д. В. Скяядяева, отв. ред. А. Я. Слинин. – СПб.: Владимир Даль, 2004. – С. 166.], то М. Хайдеггер оперирует категорией «картина мира», делая при этом акцент на содержательном различении понятий «картина» и «мир». Мир выступает в философии мыслителя как обозначение сущего в целом. Это не только космос, природа, история, но и мирооснова в целом. Картина осмысливается М. Хайдеггером как характеристика мира, которая «проясняется в смысле представленности сущего»[170 - Хайдеггер М. Время картины мира. – Режим доступа: www. philosophy.ru/library/ heideg/time-pict-world.html]. Картина, таким образом, понимается как явленная сущность мира, «конструкт опредмечивающего представления»[171 - Хайдеггер М. Время картины мира. – Режим доступа: www. philosophy.ru/library/ heideg/time-pict-world.html]. Картина мира будет соответственно как бы полотном сущего в целом. Важную роль западные философы отводят человеку в процессе превращения мира в картину (М. Хайдеггер), в процессе познания жизненного мира (Э. Гуссерль), поскольку «сущее только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком»[172 - Там же.]. Понятие «представление» М. Хайдеггером рассматривается как «поставление перед собой и в отношении к себе». В этом смысле, помещая перед собой наличное как нечто противостоящее, соотнося с собой представляющим, человек составляет себе картину сущего, выводя тем самым и самого себя на «сцену», становясь своего рода репрезентантом сущего, в смысле опредмеченного.

В философии понятие «картина мира» не имеет строгого определения, оно включает в себя множество значений. Однако при рассмотрении любых ситуаций и значений, «мир» фиксирует такую черту как целостность, в случае распадения которой для человека возникает крайне сложное состояние – восприятие себя не как целого, а в качестве нечто, состоящего из нескольких частей. Человек в такой момент пытается создать для себя новый мир, чтобы найти в нем смыслы, которые придавали бы ему целостность, организовывали его. По словам А. Эйнштейна, «…человек стремится каким-то адекватным способом создавать в себе простую и ясную картину мира. Этим занимается художник, поэт, теоретизирующий философ и естествоиспытатель, каждый по-своему. На эту картину и ее формирование человек переносит центр тяжести своей духовной жизни, чтобы в ней обрести покой и уверенность»[173 - Цит. по Н. П. Скурту. Искусство и картина мира / Н. П. Скурту. – Кишинев: Штиинца, 1990. – С. 41.]. Посредством созданного им мира индивид смотрит на окружающее общество и на самого себя. Поэтому картина мира в качестве интерсубъектной реальности является также социальной реальностью. То есть личность сама создает свою картину мира, но организует ее на основе социального мировосприятия.

Таким образом, западные мыслители определяют картину мира как некий структурный феномен, конструкт, формирующийся в сознании индивида и выражающий социальную реальность. В процессе конструирования картины мира субъект соотносит себя с конструируемым сущим, посредством чего реализуется процесс самопознания. Субъект, обретая роль репрезентанта сущего, может пониматься как микрокосм. По замечанию М. Хайдеггера, видение мира как картины является своего рода уникальным достоянием, присущим только человеку Нового времени.

Среди социологов феномен «картина мира» рассматривается М. Вебером (1863–1920) и Э. Дюркгейм[174 - Э. Дюркгейм не использует собственно термин «картина мира», отдавая предпочтение категориям «коллективные / индивидуальные представления».] (1858–1917). То, что отличает социологический подход к данному понятию, так это отношение к миру, «коллективным / индивидуальным представлениям», как своего рода «камертону», задающему человеку соответствующий способ действия, поведения в этом мире. М. Вебер выделяет три способа отношения к миру («приспособление к миру» – сопряжен с конфуцианством и даосизмом, «бегство от мира» – с индуизмом и буддизмом, «овладение миром» – с иудаизмом и христианством), заключающие в себе соответствующую установку, предопределяющую направленность жизнедеятельности людей, вектор их социального действия[175 - Давыдов Ю. Н. «Картины мира» и типы рациональности (новые подходы к изучению социологического наследия Макса Вебера) / Ю. Н. Давыдов // Вебер М. Избранные произведения: пер. с нем., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; предисл. П. П. Гайденко. – М.: Прогресс, 1990. – 808 с. – Режим доступа: http://www. gumer.info/ bibliotek_buks/ sociolog/vebizbr/09.php]. Согласно Э. Дюркгейму, «коллективные представления выражают способ, которым группа осмысливает себя в отношениях с объектами, которые на нее влияют»[176 - Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение / Э. Дюркгейм; пер. с фр., составление, послесловие и примечания А. Б. Гофмана. – М.: Канон, 1995. – С. 4.]. Коллективные и индивидуальны представления, по мысли ученого, составляют сущность человека, которые сосуществуют, взаимодействуют и борются.

В 1950-е годы в рамках социологии возникает научное направление, ставящее своей целью изучить «картину мира», из которой впоследствии развилась когнитивная антропология. Новый подход к изучению феномена был предложен американским этнографом Р. Редфилдом (1897–1958), согласно которому картина мира понимается как видение мироздания, присущее различным народам[177 - Гавров С. Н. Социокультурная традиция и модернизация российского общества: монография / С. Н. Гавров. – М.: электронная библиотека, 2002. – Режим доступа: www. bibliotekar.ru/gavrov-1/2.htm]. Это представления членов общества о самих себе и своих действиях, своей активности в мире. Таким образом, Р. Редфилд сужает понимание картины мира до представлений народа о самих себе. К тому же он отвергает идею о существовании единой общенациональной картины мира, что вполне логично в силу того, что у каждого народа складывается своя картина мира. Поэтому будет справедливо замечено, что картина мира Р. Редфилдом понимается как картина мира народа (или этническая картина мира, хотя данный термин он не вводит).

В рамках социально-философского и социально-антропологического подхода современные отечественные исследователи (И. М. Быховская, Г. Д. Гачев, А. Я. Гуревич, Л. Н. Гумилев, Г. В. Драч, Д. С. Лихачев, В. Н. Топоров, В. В. Иванов, А. Я. Флиер и др.) пытаются реконструировать «картину мира» через мировосприятие того или иного этноса в различные периоды развития. Например, А. Я. Гуревич подчёркивает, что картина мира – понятие исторически обусловленное, и каждой исторической эпохе соответствуют свои способы и формы переживания мира[178 - Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры / А. Я. Гуревич. – М.: Искусство, 1984. – С. 11.]. Г. Д. Гачев для анализа картины мира предложил такие параметры как дом, национальная еда, танец, музыка, игры, пространство, время, природа и пр[179 - Гачев Г. Д. Национальные образы мира: Курс лекций / Г. Д. Гачев. – М.: Академия, 1999. – 432 с.]. Авторы обращают внимание на то обстоятельство, что если философия рассматривает онтологическую бытийную сущность картины мира, то культурология подчеркивает объективно-субъективную природу этого понятия, а также определенную степень художественно-образного, художественно-эмоционального представления о мире и месте человека в нем. Выделяя данный аспект в понимании картины мира, ученые фиксируют данный феномен особым термином – «культурная картина мира». А. Я. Флиер рассматривает его как условный термин, являющийся интегративным образованием[180 - Первушина О. В. Концепт «картина мира» в системе культурологии и социально-гуманитарных наук / О. В. Первушина // Мир науки, культуры, образования. – 2008. – № 5 (12). – С. 151.].

Обращаясь к понятию «картина мира», ученые зачастую отождествляют его с терминами «образ мира», «модель мира», «видение мира», «представление мира», «мировоззрение». Эти категории в данном контексте подробно разработаны в ряде работ таких исследователей, как Ю. Д. Апресян, О. Е. Баксанский, Г. А. Брутян, А. Я. Гуревич, Л. Г. Золотых, В. В. Иванов, Ю. Н. Караулов, Е. Н. Кучер, А. Н. Леонтьев, А. А. Леонтьев, Д.А. Леонтьев, В. С. Мазлумян, Р. Н. Павиленис, О. Г. Поченцов, М. А. Садыкова, С. Д. Смирнов, В. Н. Топоров и др. Ряд авторов посвящают свои исследования не только рассмотрению отдельных категорий, но и содержательному разграничению выделенных понятий. Наиболее детально и глубоко проблема соотношений категорий «картина мира» и «образ мира» разрабатывается в психологической литературе[181 - С. Д. Смирнов один из первых в науке поставил вопрос о соотношении понятий «образ мира» и «картина мира». Он разделяет данные понятия и приходит к выводу о том, что образ мира выступает одним из структурных элементов картины мира.]. Ученые склоны определять картину мира как более широкое понятие, фиксирующее собой знания, ценности, накопленные представителями общества на протяжении многих поколений. Это общий уровень представлений общества о мире. Тогда как «образ мира» рассматривается психологами применительно к сознанию индивида. Например, В. С. Мазлумян приходит к выводу, что «образ мира является индивидуальным эмотивно-смысловым преломлением социальной картины мира в сознании отдельного человека…»[182 - Мазлумян С. В. Картина мира и образ мира?! / С. В. Мазлумян // Мир психологии. – 2009. – № 4. – С. 103.]. Таким образом, автор противопоставляет образ мира картине мира как индивидуальное – общественному. Справедливо заметил один из виднейших представителей российской психологической школы А. А. Леонтьев (1936–2004), что инвариантный образ мира соотносится с особенностями национальной культуры и национальной психологии, поскольку «в основе мировидения и миропонимания каждого народа лежит своя система предметных значений, социальных стереотипов, когнитивных схем»[183 - Леонтьев А. А. Деятельный ум (Деятельность, Знак, Личность) / А. А. Леонтьев. – М.: Смысл, 2001. – С. 272.]