Разделенный город. Забвение в памяти Афин

Все началось с речи Клеокрита в «Эллениках» Ксенофонта. Афинские демократы только что одержали верх над армией Тридцати. Несколько самых главных олигархов – Критий, Хармид, слушатели Сократа, которые станут у Платона эпонимами для диалогов, – в числе убитых, а большая часть войск «города» несомненно деморализована, ведь такое множество гоплитов побеждено разношерстным, кое-как вооруженным отрядом… Казалось бы, в упоении победой наставал час для реванша демократов, которым Фрасибул перед боем напоминал о «войне» Тридцати против них и о бесчинствах, жертвами которых они стали. И вдруг один афинянин, отмеченный мистической печатью Элевсина, выступил вперед из рядов демократов, чтобы спросить у армии своих противников-сограждан: вы, с кем мы делим город, почему вы нас убиваете? Сам вопрос – вопрос демократа, разумеется, ибо олигарху ответ был бы известен заранее, ведь он-то как раз знает, что противник является врагом, – был неуместным (или, наоборот, анахронически слишком хорошо известным), так же как и амнистия, которую он предвосхищал и посредством которой победители позднее воссоединятся со своими бывшими противниками, скрепив самой торжественной из клятв обязательство «не припоминать злосчастья» прошлого.

Итак, необходимо было понять, почему в один день 403 года до нашей эры Клеокрит Миротворец стал глашатаем победившей армии «демократов Пирея».

И началось долгое исследование того, чем для города является stаsis, если воспользоваться этим греческим именем для того, что представляет собой одновременно приверженность партии, фракцию, мятеж и – скажем на нашем все еще столь римском языке – гражданскую войну. Сохраняя изначальный проект – работа над которым с течением времени подчас сбавлялась, но никогда не забывалась, – рассмотреть на греческой почве демократическую специфику – в данном случае это значит афинскую – мысли о конфликте в ее связи (оппозиции или родства) с определением того, что такое политическое. В ходе чего выяснилось, что необходимо было принять и водворить конфликт в город, потому что в качестве принципа он всегда уже был там, под именем политики. И возможно даже, что еще больше, чем недавние «злосчастья», именно эту изначальную взаимосвязь греки – и не только они – стремятся забыть, провозглашая амнистию.

Но думали ли мы когда-нибудь, что найдем что-то другое?

Короче говоря, необходимо было начать. И исследование началось, на первых порах с энтузиазмом и следуя чему-то вроде программы – программы, относительно которой у меня есть чувство, что я с тех пор не прекращала ее перерабатывать. После чего, как вполне можно было ожидать, все значительно усложнилось. По-видимому, нельзя безнаказанно работать с конфликтом и тщетно надеяться, что, если мы затронем забвение, на котором основано политическое, не вернется что-то из вытесненного… В любом случае попытка сочленить разделенный город с миролюбивым полисом оказалась вовсе не таким уж безмятежным предприятием между историей и антропологией, как надеялось изначально – разумеется, неосмотрительно – особенно когда обнаружилось, что невозможно избежать вопрошания, каким бы предварительным оно ни было, о той мыслящей и желающей инстанции, которой для грека является полис. Отсюда убежденность, что необходимо было на свой страх и риск бросить вызов тому, что я называю «запретом на субъекта», – этому наименьшему общему знаменателю, вокруг которого нечто вроде единодушия объединяет исследователей, расходящихся во всем остальном.

Об этой первичной разметке в разделенном городе, о выявившихся в ходе нее константах, но также и об отклонениях на пути вопрошания свидетельствуют нижеследующие тексты – написанные по предложению журналов или научных институтов и разделенные дистанцией почти в восемь лет.

Разделенный город: предварительная разметка

Глава I

Забвение в городе[30 - Первая версия этого текста была опубликована в «Le Temps de la rеflexion». См.: Loraux N. L’oubli dans la cite // Le Temps de la rеflexion. 1980. № 1. P. 213–242.]

[В Эрехтейоне] воздвигнут также алтарь Забвения (Леты).

    Плутарх. Застольные беседы, IX, 6, 741b

В исходной точке – проект: понять, что в 403 году направляло афинян, когда они давали клятву «не припоминать прошлого зла» – то есть политическое событие. На финише – разумеется, лишь промежуточном – трагический текст, взятый из окончания «Орестеи»: несколько строчек Эсхила, совершенно иной регистр реальности, мысль, которая старше на пятьдесят лет (а полвека – это очень много для столь короткой истории классических Афин). По пути – вопросы и тревоги еще только начинающегося исследования.

Итак, в начале проект, нацеленный на то, чтобы понять этот ключевой момент в политической истории Афин: после окончательного поражения в Пелопоннесской войне, после олигархического переворота Тридцати «тиранов» и их бесчинств – победоносное возвращение демократов-сопротивленцев, встречающихся со своими согражданами, вчерашними противниками, чтобы в консенсусе поклясться вместе с ними забыть прошлое. Как говорят современные историки Греции, это первый – сразу и удивительный, и знакомый – пример амнистии. Согласно учебникам – но так уже в текстах и речах после 400 года[31 - См. ниже главу ??.], – это также переломный момент, когда Афины покидают век Перикла, чтобы вступить в то, что называют «кризисом ?V века». Зачем же фокусироваться на одном событии, на этом событии? Возможно, ради того чтобы избежать вневременных схем долгой истории. Но также ради удовольствия и – как можно надеяться – выгоды, ожидаемой от подхода, позволяющего вырвать событие как у истории-повествования, так и у мемориальной историографии, чтобы поднять в связи с ним очень старые греческие вопросы. 403: разумеется, этот год занимает особое место в истории образцового города, поскольку именно тогда он и «изобретает»[32 - Это не означает ни первого примирения в греческой истории, ни первого случая клятвы «не припоминать злосчастья». Но для западной историографии этот афинский эпизод является парадигматическим и, подобно городу Аристотеля, логически, хотя и не хронологически, первым.] амнистию. Но он делает это, пользуясь понятийными орудиями с очень долгой традицией, неразрывно политической и религиозной. Город – город историков – принимает решения, но и полис, излюбленная фигура антропологов Греции, так же сталкивается здесь со своим собственным разделением во времени людей, во времени богов. Одним словом, мы попытаемся понять город исходя из полиса.

Возможно, кто-то посчитает, что такой подход разумеется сам собой. Но все далеко не так просто[33 - См. ниже главу II.]. В самом деле, давайте представим себе историка, занимающегося политическим и ищущим его в Греции – но в той не-образцовой Греции, которую он думает найти у антропологов. Именно здесь и начинаются трудности, потому что в качестве места политического объект полис для историков и антропологов является тем, что стоит на кону в обновленной версии притчи о двух городах. Позволим себе вначале вылазку в самое средоточие трудностей, приводящих в замешательство нашего любителя политики.

Два города

На щите Ахиллеса в XVIII песне «Илиады» Гефест изображает два человеческих города – «оба прекрасных», уточняет поэт; один предается деятельности мирного времени, женитьбе и правосудию, другой бесстрашно выступает навстречу войне, бушующей у его ворот. На каком гербе мы отобразим эти два города, чьи контуры так любят – перебивая и как будто поворачиваясь друг к другу спиной – очерчивать историки и антропологи?

Представим себе классический город, город историков-классиков. Четко отделенный от того, что находится на его краях, и в значительной мере отрезанный от своих социальных – и по большей части религиозных[34 - Так – чтобы ограничиться одним старым, но значимым примером – Глотц в «Греческом городе» (Glotz G. La Citе grecque. Paris: Le renaissance du livre, 1928) забывает, что он также является автором диссертации о семейной солидарности в греческом уголовном праве (Glotz G. La Solidaritе de la famille dans le droit criminel en Gr?ce. Paris: Fontemoing, 1904).] – корней, город представляет собой группу людей (мужчин, если быть точной; аndres – говорят греки), объединенных между собой конституцией (polite?a), которая может быть демократической или олигархической (на этом уровне обобщения тирану нет места, поскольку, по словам самих греков, он находится вне города; самое большее, в нем видят всегда уже пройденный момент неудержимой эволюции конституционной истории греческих городов). Жизнь города является политической и военной, поскольку аndres ведут войну и на собрании сообща принимают решения большинством голосов. У города есть история, которую – к вящей пользе их современных «коллег» – уже написали греческие историки[35 - См.: Loraux N. Thucydide n’est pas un coll?gue // Quaderni di Storia. 1980. № 12. P. 55–81. О специфике исторического письма греков см. также: Darbo-Peschanski C. L’ historien ou le passе jugе // Figures de l’ intellectuel en Gr?ce ancienne / Еds N. Loraux, C. Miralles. Paris: Belin, 1998.]. Эта история говорит о конституциях и войнах и ничего не хочет знать о безмолвной жизни женщин, чужестранцев и рабов. Город рассказывает свои еrga (свои «деяния» – в данном случае, это военные подвиги). Город рассказывает себя.

Не в этом времени функционирует город антропологов, но в повторяющемся времени социальных практик – женитьбы, жертвоприношения – где действие также является способом мыслить. Мыслить себя самого, назначая (пытаясь назначить) место другому, всем другим, а следовательно, и тому же самому: заново связывая края с центром, с теми аndres, которые являются городом и, однако, нуждаются, к примеру, в женщинах, чтобы действительно его учредить. Именно так женитьба основывает город, обеспечивая его воспроизводство. После чего, как только полис учрежден в качестве человеческого общества, можно определить его координаты по отношению к его внеположности. Или точнее: город объявляет о своей дистанции по отношению к этой внеположности – времени богов, миру диких зверей – лишь для того, чтобы лучше интегрировать ее в надлежащее ей место. Город абсорбировал свое внешнее, и жертвоприношение основывает полис: отдаленные от богов, но наделенные цивилизацией, люди приносят тем в жертву животное, и этот жест размечает систему исключений и интеграций вокруг ядра аndres. Из жертвенного разреза и его практической интерпретации в каждой церемонии рождается политическое: эгалитарное, каким и является его соразделение [partage], изоморфное[36 - По этому поводу см. всю книгу: La cuisine du sacrifice en pays grec / Еds M. Detienne, J.-P. Vernant. Paris: Gallimard, 1979.]… скажем ли мы: нейтрализованное? Политическое как неподвижная циркуляция, или: город в покое.

Город историков, город антропологов. Но точно так же, как нет ничего, относящегося к Древней Греции, что греки не мыслили бы до нас, эти два города являются прежде всего греческими. Город, который решает, сражается, заключает и нарушает мир, является предметом текстов, называемых эллениками: собственно, это мы и называем Историей. Второй, во вневременном возвращении жестов ритуала длящий свою идентичность, образует – независимо от различий литературных жанров – что-то вроде общей модели постижимости: дискурс о человеческом, чьи базовые пропозиции, без конца возобновляясь, служат для отсортирования общепринятого и необычного или же подвергаются помехам и искажениям, которые требуют осмысления.

Вряд ли в навсегда утраченном живом опыте греческого человека тому приходилось выбирать между этими двумя значениями «города». Тем не менее необходимость этого выбора всегда остается на горизонте греческого дискурса. Об этом мог бы свидетельствовать, например, текст Геродота, в котором антропологическая модель полиса господствует до тех пор, пока совершается путешествие по стране варваров, но как только вместе с наступлением персидских войск сцена перемещается в Грецию, вновь набирает силу движущийся город аndres. Поэтому, в конце концов, Геродот выбирал[37 - Ни Франсуа Артог (Hartog F. Le miroir d’ Hеrodote. Essai sur la reprеsentation de l’ autre. Paris: Gallimard, 1980), ни Паскаль Пайен (Payen P. Les ?les nomades. Comment rеsister ? la conqu?te chez Hеrodote. Th?se de doctorat soutenu ? l’EHESS, 1994), которые оба обоснованно хотят показать глубинное единство геродотовского произведения, не отрицают этой очевидности.] – и наши современники тоже выбирают: между двумя определениями города и между тем, чем они стали для нас исторически. То, что этот выбор вписывается во всегда идущую в глубине греческих исследований борьбу между конформизмом и тем, что в Университете надеется стать гетеродоксией, несомненно. Из верности Фукидиду принимают историю-повествование – или, наоборот, отвергая традицию, ищут в самом греческом дискурсе аргументы, чтобы «охладить» предмет, именуемый греческим городом[38 - Это отчасти похоже на то, как Франсуа Фюре хочет «охладить» предмет «Французская революция». См.: Фюре Ф. Постижение Французской революции. СПб.: ИНАПРЕСС, 1998. С. 20.].

Выбирая, конечно же, исключают. «История» исключает из политического все то, что в жизни города не является событием, но также и любое событие, которое невозможно хоть как-то объяснить посредством обращения к греческому «разуму». От времени религии, медленного времени мифа охотно отмахиваются главой, несколькими страницами, фразой, сообщающей, что оно было очень важным измерением гражданской жизни[39 - После 1980 года, то есть со времени, когда были написаны эти страницы, все сильно переменилось со стороны историков – и не в последнюю очередь потому, что они стали заниматься вопросами антропологии.]. И, изучая события 404–403 годов, поступают, как будто переступая через речь вождя демократов-сопротивленцев, считающего, что боги открыто сражаются на стороне его войск, устраивая в их пользу бурю и ясную погоду[40 - Фрасибул у Ксенофонта, см.: Ксенофонт. Греческая история, ??, 4.14.]. Как нам поступить с этой информацией? Обычная тенденция – не делать ничего, разве что решить, что она некстати просочилась через несовершенные фильтры считающегося не особо разборчивым нарратива от историка, которому не слишком доверяют. Ибо историк Античности предпочел бы ничего не знать о близких отношениях демократов с богами, потому что он хочет надежно отделить демократию от богов.

У антропологов, напротив, больше нет необходимости защищать дело «политико-религиозного»[41 - Я заимствую это выражение у Марселя Детьена, часто теоретизирующего по его поводу.] – несомненное завоевание для всех тех, кто, как наш любитель политики, недоволен слишком поспешной секуляризацией города. Но поскольку оно обретает свое место в кульминации жертвоприношения, поскольку оно беспрестанно рождается в замедленном темпе жестов ритуала, сконструированное таким образом политическое слишком уж напоминает миф политического. Город здесь становится гомогенной средой и функционирует эгалитарно. Или, еще точнее, это идея города вообще. Ибо нет никаких сомнений, что в повседневных реалиях жизни в городе наиболее распространенной практикой было неравенство граждан между собой; нет никаких сомнений, что вопрос о количестве равенства регулярно раскалывал консенсус изнутри. Чтобы в этом убедиться, не нужно обращаться к повествованиям Фукидида и Ксенофонта: достаточно прочитать Аристотеля, этого «антрополога»[42 - Например, в «Политике», V, 1301a и след.: равенства имеется достаточно, слишком много, недостаточно. Об аристотелевском понимании stаsis см.: Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871. La guerre civile grecque entre deux temps // Les Temps Modernes. 1993. Dеcembre. P. 82–119; 1994. Mars. P. 188–190. (Повторно опубликовано в: Loraux N. La tragеdie d’ Ath?nes. La politique entre l’ ombre et l’ utopie. Paris: Seuil, 2005. P. 31–60. – Примеч. пер.)]. Мыслители изоморфного политического читали Фукидида и Ксенофонта, Аристотеля и многих других: они, разумеется, знают, что город вдоль и поперек пересекается движениями, которые не сводятся к одному, регулярному и повторяющемуся движению ротации должностей, ежегодному перераспределению политического, воплощающему эгалитарное соразделение. Но трудность остается во всей своей полноте: каким правдоподобным образом из этой гомогенности можно вывести возникновение насилия, если только не сослаться на регрессию «одичавшего» человека ниже планки человеческого[43 - Именно так один антрополог Греции интерпретирует stаsis, см.: Frontisi-Ducroux F. Artеmis bucolique // Revue de l’ histoire des religions. 1980. № 198. P. 29–56 и мою критику этой позиции в: Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871.] или не призвать фигуру тирана, человека-волка, зверя или бога, который исключает себя из города в силу того, что ложится на него слишком большим грузом?[44 - См.: Detienne M. Dionysos mis ? mort. Paris: Gallimard, 1977. P. 143–144 и Detienne M., Svenbro J. Les loups au festin ou la citе impossible // La cuisine du sacrifice en pays grec / Еds M. Detienne, J.-P. Vernant. P. 228–230.]

Возьмем, например, убийство Эфиальта, вождя демократов и наставника Перикла, – убитого в 461 или 460 году за то, что он осмелился отнять огромные прерогативы у Ареопага, аристократического совета, окутанного аурой священного ужаса. Политическое убийство, вне всяких сомнений, которое в таком качестве упоминается в истории-повествовании без излишних комментариев, в месте, подобающем достаточно важному событию. Возможно, теоретики политико-религиозного хотели бы узнать больше о перевороте, стоившем реформатору превращения в жертву «коварного убийства» (dolophonethe?s[45 - Аристотель. Афинская полития, 25.4.]) после того, как он ограничил древний Совет правом судить дела об убийстве (phоnou d?kai). Но на общем уровне политического об этом убийстве мало что можно сказать – судя по всему, столь же мало, как и то, что говорит дискурс афинян, примечательным образом сдержанный по поводу этого момента в истории Афин…

Итак, нам приходится выбирать решения, лишенные подоплеки своих задних мыслей, – или мысль, оставшуюся слишком далеко позади от каких-либо действий. Чтобы интересоваться греческим политическим, не требуется ли сначала принять решение насчет того, от чего мы будем его очищать?

Любитель политики, служащий нам здесь правдивой фикцией, намерен отвергнуть такую альтернативу – и с полным на то правом. Поэтому, возвращаясь к идее, которую он, современный человек, составляет себе насчет греческого полиса как места происхождения политического, он вернется к городу, стремясь обнаружить в нем тот «инаугурационный жест» политического, каким является «признание существования конфликта в обществе»[46 - Lefort C., Gauchet M. Sur la dеmocratie. Le politique et l’ institution du social // Textures. 1971. № 2–3. P. 7–78.]. И в первую очередь стремясь обнаружить в нем то функционирование речи, которое легко упустить, сосредоточившись на том, что находится до и после политического: наш историк не согласится ни остановиться вместе с антропологом на жертвоприношении, открывающем каждое народное собрание, ни начинать с декрета, который закрывает каждое заседание ekkles?a и вводит нас в его дискурс. Ибо в промежутке между началом и концом находится греческое изобретение, состязательный[47 - По внутренней форме употребленное здесь Лоро французское contradictoire означает «противо-речащий». – Примеч. пер.] спор, за которым следует голосование[48 - Прекрасное определение дано в: Vernant J.-P. Les origines de la pensеe grecque. Paris: PUF, 1962. P. 41. О подсчете голосов как греческом изобретении см.: Larsen J. A. O. The Origins of the Counting of Votes // Classical Philology. 1949. № 44. P. 164–181.].

Голосование: победа одного логоса над другим. N?ke – так и в самом деле говорят греки, заимствуя это слово из языка войны и соревнования. И поскольку историк политического упрямо отказывается примыкать к одному из лагерей в соперничестве двух городов, он предпочтет сосредоточиться на соперничестве внутри города – таким образом не забывая, что события конца V века в Афинах послужили нам исходной точкой.

Одно разделяется надвое

Тщетно даже на короткое время питать иллюзии насчет какого-либо непосредственного доступа к реальности состязательного спора, к модальностям конфликта. Историк классической Греции знает, что не располагает ни одним документом, который бы позволил ему вообразить себя лично присутствующим на заседании собрания – который обеспечил бы его информацией о конкретном протекании политической борьбы. Без архивов, без единого удовлетворительного изображения – текстуального или образного – голосования, уже в который раз приходится придерживаться того, что говорит дискурс. А дискурс – это историко-графический нарратив, навсегда отфильтровывающий реальное: если бы не находка при раскопках агоры бесчисленных черепков остракизма с именем некоего Калликсена, этот персонаж – хотя он и был достаточно важным, чтобы множество афинян страшилось его влияния, – мог бы остаться неизвестным в политической истории Афин, и де-факто, за исключением одного-единственного рассказа историка по его поводу, в самом деле им остался[49 - См.: Raubitschek A. E. Athenian Ostracism // Classical Journal. 1953. № 48. P. 113–122, а также Vanderpool E. Ostracism at Athens // Lectures in Memory of Louise Taft Semple. Vol. II, 1966–1971 / Eds C. G. Boulter, D. W. Bradeen et al. Cincinnati: University of Cincinnati Classical Studies, 1973. P. 217–250.]. Дискурсом и дискурсом задним числом являются декреты, которые вместо того, чтобы давать отчет о действительном ходе собрания, конструируют и ограничивают память о том, что должно от него сохраниться.

Дискурс ради дискурса – поэтому лучше сделать шаг назад и попытаться прояснить то, что греки почти везде говорят о победе на собрании, – поскольку они точно так же изобрели политическое в модусе победы.

И от «Одиссеи» до «Пелопоннесской войны» они говорят: что наихудшее из предложений одерживает верх; одержало бы верх, если бы…; есть риск, что может одержать верх; уже одержало верх. Конечно, бывает и так, что принимается хорошее решение, которое позволяет забыть об угрозе или, принятое с минимальным перевесом, отменяет пагубные последствия предыдущего голосования. Но чтобы сообщить эту благую весть, тексты примечательным образом отказываются от победной лексики. Как если бы само существование победы было злом – по крайней мере, потенциальным. Разумеется, есть и более обнадеживающие идеи, такие как закон большинства, которым руководствуется любое голосование и который должен служить гарантией. Но когда большинство одерживает верх «во благо», такое голосование, как правило, обеспечивается лишь с минимальным перевесом, и идеалом остаются решения, принятые единогласно, – как если бы во всеуслышание провозглашая единство того целого, каким является полис, речь шла о том, чтобы забыть, что на одно мгновение – мгновение спора, короче говоря, собрания – город с необходимостью разделяется[50 - См.: Loraux N. La majoritе, le tout et la moitiе. Sur l’ arithmеtique athеnienne du vote // Le genre humaine. 1990. № 22. P. 89–110.]. Забыть разделение, забыть спор… Греческий полис «известен лишь в замаскированном виде»[51 - См. статью Пьера Видаля-Накэ: Vidal-Naquet P. Gr?ce // Encyclopedia universalis. Vol. VII. Paris, 1970. P. 1019. В «Цивилизации политической речи» эта фраза опущена, см.: Видаль-Накэ П. Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире. М.: Ладомир, 2001. С. 31–44.]. К этой констатации мы добавим одну гипотезу: он является таковым, потому что маскирует свое реальное функционирование от себя самого – и делает это с удивительным постоянством.

Итак, интерес к легитимности конфликта очень быстро ведет к тому, чтобы попытаться понять то, что греки говорили о его нелегитимности. Что означает осмыслить эти усилия, так сказать, конститутивные для политической мысли греков в ее единстве, нейтрализовать существование этого политического в форме n?ke и krаtos: в форме победы и превосходства одной партии над другой. Городу, встречающему войну лицом к лицу, «Илиада» противопоставляет мирный город, город женитьбы, город правосудия. Но вот, прямо посередине мира, правосудие оказывается конфликтом (neikos) – что не слишком удивительно для Греции, где любой судебный процесс является сражением[52 - См. ниже главу II и о правосудии как разделении главу X.], в данном случае ожесточенным, поскольку речь идет о жизни человека. И мы видим, как в этом прекрасном городе «люди кричали в пользу то одного, то другого и, чтобы их поддержать, образовали две партии»[53 - Гомер. Илиада, XVIII, 503. [Лоро пользуется французским прозаическим переводом Поля Мазона. Еще буквальнее было бы «люди обоим кричали в поддержку, в помощь делясь на две стороны». – Примеч. пер.]]. Невозмутимое признание легитимности конфликта? Могут возразить, что решение не находится во власти ни одной из групп, но проистекает из сложной процедуры, где на сцену выходит histor[54 - В гомеровском греческом – судья. – Примеч. пер.] и совет старейшин – быть может, в этом городе, где Город еще не родился, мы и впрямь можем думать о каком-то очень кратковременном разделении, которое не затрагивало бы судьбу коллектива, поскольку ничто не должно его санкционировать? Как бы то ни было, это дело завершается поочередным вынесением суждений[55 - Гомер. Илиада, XVIII, 508 [amoibed?s d? d?kazon]. – Примеч. пер.] – эффективных высказываний, подобно речи благого гесиодовского царя способных «мягко»[56 - Гесиод. Теогония, 90.] перевернуть ситуацию. Кажется, что решительно ничто не способно угрожать прекрасному гомеровскому городу изнутри. Напротив, поэт «Илиады» точно знает, какое имя и место – вовне – назначить абсолютному злу: имя Еris, «Борьбы» или Ker oloe, «разрушительной Гибели»[57 - Гомер. Илиада, XVIII, 535.], находящейся не внутри стен, но у ворот города, осажденного наступающей армией. Несколько веков спустя произойдет перераспределение этих элементов, и в конце «Эвменид» Эсхил противопоставит внешнюю войну, где стяжают славу – единственно добрую, поскольку она одна прославляет полис – бичу внутренней войны. Это значит, что только город, пребывающий во внутреннем мире, будет способен – это и есть его долг и судьба – вести войну вовне, и на этой войне царить будет не разрушительная гибель, но «прекрасная смерть» граждан за отечество. Два гомеровских города – тот, что женится, тот, что сражается, – отныне станут только одним, образом хорошего города, тогда как разделение, превратившись в абсолютную угрозу, воцарится в больном городе, раздираемом противостоянием граждан между собой[58 - Гомер. Илиада, XVIII, 490–510 с комментариями Луи Жерне (Gernet L. Anthropologie de la Gr?ce antique. Paris: Maspero, 1968. P. 218–222) и особенно Бенвениста (Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс, 1995. С. 378–379); Гесиод. Теогония, 89–90: речь доброго царя; Эсхил. Эвмениды, 858–866.].

От разделения во взглядах до кровавого противостояния путь неблизок, разумеется. И тем не менее, совершая этот шаг, мы всего-навсего – по крайней мере, такова гипотеза – подражаем грекам, не прекращавшим его совершать.

Гражданская война: мерзость запустения для грека. Вместо того чтобы тратить время на рассуждения о «естественности» такого порицания (ибо каким статусом может располагать природа для историка?), стоит заинтересоваться именем, которое греки дают этому противостоянию: stаsis. Stаsis – согласно простому и сильному замечанию Мозеса Финли, этимологически означает не что иное, как позицию – а что позиция становится партией, что партия всегда с необходимостью образуется с целью мятежа, что одна фракция всегда вызывает к жизни другую и что после этого начинается неистовство гражданской войны – здесь перед нами семантическая эволюция, интерпретацию которой следует искать «не в филологии, но в самом греческом обществе»[59 - Следовало бы процитировать эту страницу из Финли полностью (Finley M. I. Economy and Society in Ancient Greece. London: Chatto & Windus, 1981. P. 94). О «естественном» характере осуждения stаsis см., например: MacLeod C. W. L’ unit? dell’«Orestea» // Maia. 1973. № 2. P. 274–275.]. Добавим от себя: и в греческой мысли о городе, где наружу прорывается одно и то же осуждение, от Гесиода (ставящего знак равенства между agorа и neikos –  между местом, где обмениваются словами, и конфликтом, губительным воплощением Злой Борьбы) и до афинского города 403 года, не слишком хорошо понимающего, как классифицировать людей, которые «подняли мятеж за демократию» (stasiаsantes hyp?r tes demokrat?as), – а между ними находится Эсхил и благопожелание, которое в «Эвменидах» формулирует Афина, предписывая «победу, что не была бы дурной» (n?ke me kake) – имеется в виду: что не была бы победой одной части города над другой[60 - Гесиод. Труды и дни, 29–30; Теогония, 86–90; Лисий. Надгробное слово, 61; Эсхил. Эвмениды, 903.]. Stаsis, или разделение, ставшее разрывом. Stаsis: от Солона до Эсхила глубокая рана на теле города.

Вместе со stаsis в город аndres, любезный сердцу греческих историков, вторгается беспорядок, и у Фукидида, рассказывающего о событиях 427 года в Коркире, в открывшуюся брешь внезапно врываются все те, кто был забыт повествованием, то есть женщины и рабы, те и другие сражающиеся на стороне народной партии[61 - Фукидид. ???, 73–74.1. По поводу женщин см.: Loraux N. Les expеriences de Tirеsias. Le fеminin et l’ homme grec. Paris: Gallimard, 1989. P. 273–300.]. Мы видим битву, бушующую внутри полиса, битву без подвигов, без трофеев, но не без победы; битву, имитирующую и извращающую битвы, которые легитимно вести против внешнего врага. Мы видим, как благодаря какому-то чудовищному смещению в жертвоприношении граждане становятся жертвами заклания (sphage[62 - Sphage означает как заклание, так и – в производном смысле – резню. – Примеч. пер.]); мы видим, как женщины, в обычное время приписанные к пребыванию в глубине дома, поднимаются на крыши, а рабы служат боевыми товарищами.

Несомненно, stаsis выявляет несостоятельность моделей и их успокоительной достоверности. Современные историки Античности не преминули подчеркнуть ее особую важность. Будучи переведенной как «гражданская война», stаsis является событием, чье повторение – например, у Глотца, но так уже у Фюстеля де Куланжа[63 - См.: Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871. P. 188.] – образует саму нить «истории Греции» (и, однако, в категориях самого Глотца гражданская война есть то, что изобретение политического должно было заклясть, поскольку город учредит голосование именно в качестве «превентивного лекарства» от кровавого разделения: итак, гражданская война в начале, но также в середине и в конце, как неизбежное возвращение зла, на котором основан город?[64 - Стоит сопоставить у Глотца (Glotz G. La citе grecque. Le dеveloppement des institutions. Paris: Albin Michel, 1968) р. 113–114 и р. 66–69.]). Когда же историки зовут ее по ее греческому имени, они охотно возводят ее к состязанию, агонистическому духу, в котором, начиная с Якоба Буркхардта, ищут греческую движущую пружину для жизни в городе. Но кроме того, следует отметить – а в общем случае это забывают сделать, – что, даже если дело обстоит так, то когда греческая мысль о городе по своему обыкновению проклинает stаsis, она должна любой ценой стереть ее политическое происхождение – например, отождествив ее с болезнью, nоsos, роковым образом свалившейся с неба – чтобы сохранить то консенсусное политическое, которое должно быть политическим как таковым. Но что происходит во время этой спасательной операции – напоминающей отвержение и отказ – с греческим сознанием политического?

Именно к этой мыслительной операции мы и должны обратиться снова – чтобы понять stаsis и лучше подготовленными вернуться в Афины 403 года, в выздоравливающий город, отказывающийся даже от самой памяти о разделении. Возможно также, чтобы попытаться определить статус эгалитарного консенсуса в полисе, столкнув его лицом к лицу с реальным разрывом внутри полиса.

Таков наш проект, на данный момент всего лишь набросок проекта. Такова цель исследования, за которое мы беремся – скорее всего, на долгое время. Расстанемся наконец с нашей фикцией историка – любителя политики: встреча с объектом stаsis произошла вовсе не на финише теоретического маршрута в один заход, вроде того, что мы пытались реконструировать до этого момента. Не будучи ни внезапной, ни по-настоящему подконтрольной, встреча с тем или иным объектом является продуктом изгибов и петель исследования, и часто она происходит задолго до того, как в этом отдают себе отчет, в ходе продвижения, в значительной мере бессознательного, наискосок через теоретические инвестиции[65 - Лоро очевидно употребляет этот термин во фрейдовском смысле (французское investissement стандартно используется для передачи фрейдовского Besetzung). – Примеч. пер.], которые долго сосуществовали, не пересекаясь между собой.

В точке пересечения – stаsis

Задним числом, когда встреча уже произошла, все кажется ясным. Тогда можно реконструировать ход мысли – например, сказать, что изучение stаsis находится в точке пересечения двух независимых исследований, которые отныне будут вестись в одном и том же направлении. Что ж, можно сказать и так. Однако мы предпочтем не поддаваться на приманки прозрачности. Мы продвигаемся на ощупь – и иногда находим. Так, в данном конкретном случае путешествие в афинское воображаемое автохтонности последовало за исследованием, сосредоточенным на идее города, прежде чем благодаря одному из тех движений маятника, которые, как кажется задним числом, отменяют несоответствия, в один прекрасный день мы не констатировали, что оказались заново отброшенными к идее города – но на этот раз уже к идее города в его связи с разделением, с его разделением.

А Город с большой буквы – как констатируют все подряд, с радостью или с раздражением – в соответствии с долгой традицией истории Греции, это Афины. Но вряд ли к такому отождествлению можно было бы прийти совсем безнаказанно, если бы афиняне уже не разрабатывали его старательно сами – если бы Афины не мыслили и не смогли навязать себя в качестве города как такового. Изучая афинское надгробное слово, мы полагали, что сможем указать на одно из мест, где осуществляется эта операция. Центральной для надгробного слова в честь афинских граждан, павших в бою, является модель «прекрасной смерти», смерти доблестного бойца, обретающего вечность в славе. Умирают люди, а город остается – всемогущий и неделимый, как сама идея единства; граждане мертвы, когда вперед выходит оратор, чтобы восхвалить Афины через афинян: на этих абстрактных мертвых город выстраивает свою идеальность. Благодаря этому переносу славы Афины помещают себя во вневременности благородства, а демократия, которой ораторы наперебой возносят хвалу, обретает свой принцип в arete, в том в высшей степени аристократическом качестве, каким является доблесть. В то время[66 - В «Изобретении Афин», которое здесь я резюмирую в общих чертах. См.: Loraux N. L’ invention d’ Ath?nes. Histoire de l’ oraison fun?bre dans la «citе classique». Paris; La Haye: Еditions de l’EHESS-Mouton, 1981.] самое главное для нас и заключалось в этой невозможности, присущей греческой демократии, этому образцовому режиму, изобрести демократический язык, чтобы говорить о себе. И это так, начиная с самого имени demokrat?a, которое говорит о превосходстве (krаtos) народа[67 - О значении krаtos см.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 284–291.] и не произносится без многочисленных ораторских предосторожностей. Демократия: победа, настолько опасная, что она может принять себя только в регистре – сразу и благородном, и воинском – arete? Страх перед stаsis никогда не отступает далеко, и действительно, работая с надгробным словом, мы мимоходом встречали этот вопрос; но тогда еще не пришло время для вопрошания о гражданской мысли о разделении: на поле доблести все растворяется в единстве города, единого, каким и должно быть геометрическое место одинаковых. А в дискурсе демократии о своей собственной доблести обращал на себя внимание процесс, в силу которого надгробное слово для нас функционирует как идеология, а для афинян – как один из привилегированных голосов городского воображаемого.

Очертить роль и место мифа в подвижной игре этого воображаемого: такой была задача на следующем этапе. Избранный пример, афинский миф об автохтонности, был взят из того же надгробного слова, от которого, однако, мы удалялись, чтобы попытаться укоренить миф в городе, в сложном наслоении его «уровней», в картографии его мест и его многочисленных дискурсов. Все без исключения афиняне, будучи автохтонами в надгробном слове, производным образом являются ими и в церемониале Акрополя или на трагической сцене – как наследники младенца Эрихтония, первого автохтона, рожденного от общегородской земли. Тогда в афинской рефлексии о гражданстве, мифическим основанием которому и служит рождение Эрихтония, возникают два вопроса, едва прикрытые в дискурсе и пластической образности: вопрос о месте женщин – и о разделении полов – и вопрос о родстве внутри города. Автохтонами аndres являются по отношению к женщинам, этим придаточным членам семьи (или же их хотят такими видеть). Но кроме того, в стороне от женщин автохтоны-аndres находят для мысли о себе место – место, где город един, поскольку он образован одинаковыми: изначальное родство тех, у каждого из которых есть свой собственный отец, а у всех коллективно – одна мать. В то время поиски были посвящены тому, чтобы понять, как по-афински мыслится имя этой матери – Гея, Земля? или дева Афина? – а следовательно, и тому, чтобы определить место женщин в афинской мысли о гражданстве[68 - Здесь я резюмирую самое основное из «Детей Афины». См.: Loraux N. Enfants d’ Ath?na. Idеes athеniennes sur la citoyennetе et la division des sexes. Paris: Maspero, 1981.]. Родство придет позже, когда город окажется охваченным stаsis… Но не будем забегать вперед, и в первую очередь не будем поддаваться соблазну реконструкции прозрачного развития: именно задним числом и только задним числом удостоверяешься, что за изучением единого города последовало размышление о разделении полов и что разделение полов подспудно привело к городу как к разделенной семье.

Итак, нацелившись на то, чтобы понять, что совершается и говорится в Афинах в 403 году, мы намеревались прежде всего вернуться к событию, пройдя путь через вневременные фигуры воображаемого. Что, очевидно, означало вернуться к политическому, которое не исчерпывало бы себя в нескончаемом переосмыслении полового различия и отказалось бы от грезы о первоистоке ради более непосредственных задач. 405 год: Пелопоннесская война заканчивается поражением афинского империализма, и под звуки спартанских флейт сносятся Длинные стены Афин[69 - Мощные защитные сооружения, соединявшие афинский город и порт в Пирее, построенные при Перикле и не позволявшие отрезать город от снабжения по морю. – Примеч. пер.]. 404 год: в городе разгорается гражданская война, а вместе с ней начинаются проскрипции и насилие со стороны тех, кого, чтобы надежнее поставить их вне полиса, назовут Тридцатью тиранами. 403, потом 401: окончательная реставрация демократии и клятва, которую торжественно дают все вновь воссоединившиеся граждане: не припоминать злосчастья, ставшие прошлым и отбрасываемые в небытие забвения. Me mnesikakein: эта образцовая амнистия (такой она мыслилась уже в следующие за 403 годом десятилетия) фиксирует во времени хронологии в высшей степени греческое решение забыть о разделении города. Именно таким образом я вскоре убедилась, что если мы хотим понять то, что разыгрывается в 403 году, необходимо будет связать между собой две темпоральности, поместив политический жест конца V века в долгую греческую историю stаsis, которая, хотя и в каждый момент времени происходит в одном или во многих городах, всегда отрицается в греческой мысли о политическом.

В повествовании Ксенофонта о 405–403 годах все уже решилось задолго до того дня, когда процессия победивших демократов с оружием поднимется к Акрополю, чтобы там принести жертву Афине. Все разыгрывается во время битвы, в которой побеждают демократы и гибнет Критий, наибольший тиран из Тридцати[70 - Напомним, что война после этого продолжалась еще несколько месяцев, а эпизод с речью Клеокрита происходит во время перемирия для погребения павших. – Примеч. пер.]. И тогда в пространство между двумя армиями выходит глашатай мистов, сражавшийся на стороне демократов, чтобы преподать урок политики: «Сограждане, почему вы нас изгоняете? Почему вы хотите нас убить? Ведь мы никогда не причиняли вам никакого зла…»[71 - Пер. С. Я. Лурье с изм.] Иными словами, stаsis – это нечто, лишенное смысла. Смысл есть у сообщества, в котором соразделены виды общественной деятельности и военные опасности, и в первую очередь он есть у родства, создающего достаточное количество связей между гражданами, чтобы то, что их объединяет, позволяло избежать мысли о том, что их отделяет друг от друга. Ибо в этом уроке о полисе вопрос о политическом придет лишь с запозданием, во вводном предложении, где ему будет придано его наиболее нейтральное значение: polite?sthai, жизнь в городе[72 - Ксенофонт. Греческая история, II, 4.20–22. [Приведем эту центральную для книги Лоро речь полностью: «Глашатай мистов Клеокрит, обладавший звучным голосом, дав знак, чтобы водворилась тишина, сказал следующее: „Граждане, за что вы нас изгоняете? За что хотите нашей смерти? Ведь мы никогда не причинили вам никакого зла, мы были вашими соучастниками в самых священнейших богослужениях и жертвоприношениях, в самых пышных празднествах; мы вместе плясали, вместе ходили в школу, вместе сражались, вместе неоднократно мы обрекали себя на крайнюю опасность и на суше и на море за общее наше спасение и свободу. Во имя богов – покровителей наших отцов и матерей, во имя родственников, свойственников и друзей – все это ведь у многих из нас общее – постыдитесь богов и людей и положите конец творимому вами преступлению против отечества, перестаньте повиноваться безбожнейшим тридцати правителям, которые ради собственной прибыли убили за восемь месяцев чуть ли не больше афинян, чем все пелопоннесское войско за десять лет войны. И тогда, когда ничто нам не препятствует жить политически [polite?sthai] в мире, они заставляют нас сражаться друг с другом в самой позорной, тягостной, безбожной, враждебной и богам и людям войне. Вы ведь и сами хорошо знаете, что по многим из тех, которые теперь погибли от наших рук, горюете не только вы, но и мы плачем горючими слезами“». Пер. С. Я. Лурье с неб. изм. – Примеч. пер.]]. Изучение этого текста привело к одной гипотезе и к одному сюрпризу. Гипотезу мы сформулируем так: эгалитарный полис консенсуса – модель, любезная сердцу антропологов, базовые пропозиции которой рассеяны по всему греческому дискурсу в целом, – существует именно потому, что в реальности в городах имеет место разделение (потому что и в больших, и в малых городах решение и сражение, эти два объекта историков, внезапно начинают накладываться друг на друга). Для разделенного города эгалитарный полис служит идеологией, поскольку его успокоительный образ отрицает даже саму возможность мысли о реальных разделениях. Что касается сюрприза, то он случился позже, в результате сопоставления этого текста с одним пассажем из «Менексена», что в очередной раз вернуло меня к корпусу надгробного слова. Упоминая в «Менексене» примирение 403 года, Платон хвалит афинян за то, что они «смешались» (synеmeixan) друг с другом в той совершенно семейной радости, которой они обязаны реальному родству, основывающему сообщество по расе (t? homоphylon). Итак, афиняне официально являются homоphyloi, поскольку они автохтонны, и это родство, превращенное им в братство, несколькими страницами ранее Платон уже сделал основанием демократической isonom?a, являющейся греческим именем для равенства в области политического[73 - Платон. Менексен, 243–244a – пассаж, который мы сопоставляем с 238a–239a. Анализ этого текста см. в: Loraux N. Oikeios polemos. La guerra nella famiglia // Studi storici. 1987. № 28. P. 5–35. (Фр. издание: Loraux N. La guerre dans la famille // Klio. Histoires, femmes et sociеtеs. 1997. № 5. P. 21–62.)]. И вот мы видим, как в исследование stаsis возвращается автохтонность, изначальное родство граждан Афин, которое призывается на помощь, чтобы надежнее вытеснить воспоминания о stаsis[74 - Таким же образом афинскому мифу о первоистоке, который определяется миром, основанным на автохтонности, Исократ («Панафинейская речь», 48, 120–125) противопоставляет мифы других городов, для которых характерны убийства и злодеяния.]; поэтому необходимо было развернуть исследование в другом направлении и заняться изучением многочисленных текстов, в которых stаsis обвиняется в том, что в городе она поражает семью – как базовую ячейку, но также и как саму метафору полиса[75 - См.: Loraux N. Oikeios polemos. La guerra nella famiglia.].

Что сразу же побудило нас перечитать уже упомянутые несколько стихов из «Эвменид», превращающих stаsis – само слово в данном пассаже отсутствует, но будет произнесено несколькими сотнями стихов позже – в Аres emph?lios: войну внутри рода.

Арес внутри семьи

Здесь говорит Афина, обращаясь к хору Эриний, не торопящихся поддаться ее убеждению:

В мои края ты не швыряй кровавые
Стрекала, разрушенье юного нутра,
Сводя с ума бесхмельным хмелем бешенства
И распалив, как петушиные сердца,
Внутриплеменного Ареса ты не ставь
С взаимной дерзостью средь моих сограждан.
Войну –  за дверь, но чтоб недалеко для тех
Любовь в ком будет страшная ко славе: