О рабстве и свободе человека

Приходится постоянно повторять, что человек есть существо противоречивое и находится в конфликте с самим собой. Человек ищет свободы, в нем есть огромный порыв к свободе, и он не только легко попадает в рабство, но он и любит рабство. Человек есть царь и раб. У Гегеля в «Ph?nomenologie des Geistes» есть замечательные мысли о господине и рабе, о Herrschaft и Knechtschaft. Речь тут идет не о социальных категориях господина и раба, а о чем-то более глубоком. Это есть проблема структуры сознания. Я вижу три состояния человека, три структуры сознания, которые можно обозначить как «господин», «раб» и «свободный». Господин и раб коррелятивны, они не могут существовать друг без друга. Свободный же существует сам по себе, он имеет в себе своё качество без коррелятивности с противоположным ему. Господин есть для себя существующее сознание, но которое через другого, через раба существует для себя. Если сознание господина есть сознание существования другого для себя, то сознание раба есть существование себя для другого. Сознание же свободного есть сознание существования каждого для себя, но при свободном выходе из себя к другому и ко всем. Предел рабства есть отсутствие его сознания. Мир рабства есть мир отчужденного от себя духа. Экстериоризация – источник рабства. Свобода же есть интериоризация. Рабство всегда означает отчуждение, выброшенность вовне человеческой природы. Фейербах и потом Маркс узнали этот источник рабства человека, но связали это с материалистической философией, которая есть узаконение рабства человека. Отчуждение, экстериоризация, выбрасывание вовне духовной природы человека означает рабство человека. Экономическое рабство человека, бесспорно, означает отчуждение человеческой природы и превращение человека в вещь. В этом Маркс прав. Но для освобождения человека его духовная природа должна ему быть возвращена, он должен сознать себя свободным и духовным существом. Если же человек остается существом материальным и экономическим, духовная же его природа признается иллюзией сознания, обманной идеологией, то человек остается рабом и раб по природе. Человек в мире объективированном может быть только относительно, а не абсолютно свободным, и свобода его предполагает борьбу и сопротивление необходимости, которую он должен преодолевать. Но свобода предполагает духовное начало в человеке, сопротивляющееся порабощающей необходимости. Свобода, которая будет результатом необходимости, не будет подлинной свободой, она есть лишь элемент в диалектике необходимости. Гегель, в сущности, не знает настоящей свободы.

Сознание экстериоризирующее, отчуждающее всегда есть рабье сознание. Бог – господин, человек – раб; церковь – господин, человек – раб; государство – господин, человек – раб; общество – господин, человек – раб; семья – господин, человек – раб; природа – господин, человек – раб; объект – господин, человек-субъект – раб. Источник рабства всегда есть объективация, т. е. экстериоризация, отчуждение. Это есть рабство во всем – в познании, в морали, в религии, в искусстве, в жизни политической и социальной. Прекращение рабства есть прекращение объективации. И прекращение рабства не означает возникновения господства, ибо господство есть обратная сторона рабства. Человек должен стать не господином, а свободным. Платон верно говорил, что тиран сам раб. Порабощение другого есть также порабощение себя. Господство и порабощение изначально связаны с магией, которая не знает свободы. Первобытная магия была волей к могуществу. Господин есть лишь образ раба, вводящего мир в заблуждение. Прометей – свободный и освобождающий, диктатор же – раб и порабощающий. Воля к могуществу есть всегда рабья воля. Христос – свободный, самый свободный из сынов человеческих, Он свободен от мира, Он связывает лишь любовью. Христос говорил как власть имеющий, но он не имел воли к власти и не был господином. Цезарь, герой империализма, есть раб, раб мира, раб воли к могуществу, раб человеческой массы, без которой он не может осуществить воли к могуществу. Господин знает лишь высоту, на которую его возносят рабы, Цезарь знает лишь высоту, на которую его возносят массы. Но рабы, массы также низвергают всех господ и всех цезарей. Свобода есть свобода не только от господ, но и от рабов. Господин детерминирован извне, господин не есть личность, как раб не есть личность, только свободный есть личность, хотя бы весь мир хотел его поработить.

Падшесть человека более всего выражается в том, что он тиран. Есть вечная тенденция к тиранству. Он тиран если не в большом, то в малом, если не в государстве, не в путях мировой истории, то в своей семье, в своей лавке, в своей конторе, в бюрократическом учреждении, в котором он занимает самое малое положение. Человек имеет непреодолимую склонность играть роль и в этой роли придавать себе особое значение, тиранить окружающих. Человек – тиран не только в ненависти, но и в любви. Влюблённый бывает страшным тираном. Ревность есть проявление тиранства в страдательной форме. Ревнующий есть поработитель, который живет в мире фикций и галлюцинаций. Человек есть тиран и самого себя и, может быть, более всего самого себя. Он тиранит себя, как существо раздвоенное, утратившее цельность. Он тиранит себя ложным сознанием вины. Истинное сознание вины освободило бы человека. Он тиранит себя ложными верованиями, суевериями, мифами. Тиранит себя всевозможными страхами, болезненными комплексами. Тиранит себя завистью, самолюбием, ressentiment.[10 - Злоба, зависть, злопамятство (фр.).] Больное самолюбие есть самая страшная тирания. Человек тиранит себя сознанием своей слабости и своего ничтожества и жаждой могущества и величия. Своей порабощающей волей человек порабощает не только другого, но и себя. Существует вечная тенденция к деспотизму, жажда власти и господства. Первоначальное зло есть власть человека над человеком, унижение достоинства человека, насилие и господство. Эксплуатация человека человеком, которую Маркс считает первичным злом, есть зло производное, это явление возможно, как господство человека над человеком. Но человек становится господином другого потому, что по структуре своего сознания он стал рабом воли к господству. Та же сила, которой он порабощает другого, порабощает и его самого. Свободный ни над кем не хочет господствовать. Несчастное сознание у Гегеля есть сознание противоположного, как сущности, и своего ничтожества. Когда сущность человека переживается им, как противоположная ему, то он может испытать угнетение рабьего сознания зависимости. Но тогда он часто отыгрывается, компенсируя себя порабощением других. Страшнее всего раб, ставший господином. В качестве господина все-таки наименее страшен аристократ, сознающий своё изначальное благородство и достоинство, свободный от ressentiment. Таким аристократом никогда не бывает диктатор, человек воли к могуществу. Психология диктатора, который в сущности есть parvenu,[11 - Выскочка (фр.).] есть извращение человека. Он раб своих порабощений. Он глубочайшим образом противоположен Прометею-освободителю. Вождь толпы находится в таком же рабстве, как и толпа, он не имеет существования вне толпы, вне рабства, над которым он господствует, он весь выброшен вовне. Тиран есть создание масс, испытывающих перед ним ужас. Воля к могуществу, к преобладанию и господству есть одержимость, это не есть воля свободная и воля к свободе. Одержимый волей к могуществу находится во власти рока и делается роковым человеком. Цезарь-диктатор, герой империалистической воли, ставит себя под знаком фатума. Он не может остановиться, не может себя ограничить, он идет все дальше и дальше к гибели. Это человек обреченный. Воля к могуществу ненасытима. Она не свидетельствует об избытке силы, отдающей себя людям. Империалистическая воля создает призрачное, эфемерное царство, она порождает катастрофы и войны. Империалистическая воля есть демониакальное извращение истинного призвания человека. В ней есть извращение универсализма, к которому призван человек. Этот универсализм пытаются осуществить через ложную объективацию, через выбрасывание человеческого существования вовне, через экстериоризацию, делающую человека рабом. Человек призван быть царем земли и мира, идее человека присуща царственность. Человек призван к экспансии и овладению пространствами. Он вовлечён в великую авантюру. Но падшесть человека придает этой универсальной воле ложное порабощающее направление. Одинокий и несчастный Ницше был философом воли к могуществу. И как уродливо воспользовались Ницше, вульгаризировали его, как сделали его мысли орудием целей, которые Ницше были бы отвратительны. Ницше был обращен к немногим, он был аристократическим мыслителем, он презирал человеческую массу, без которой нельзя реализовать империалистической воли. Он называл государство самым холодным из чудовищ и говорил, что человек начинается лишь там, где кончается государство. Как при этом организовать империю, которая всегда есть организация масс, среднего человека? Ницше был слабым, лишенным всякого могущества человеком, самым слабым из людей этого мира. И имел он не волю к могуществу, а идею воли к могуществу. Он призывал людей быть жесткими. Но вряд ли он понимал под жесткостью насилие государств и революций, жесткость империалистической воли. Образ Цезаря Борджиа был для него лишь символом пережитой им внутренней трагедии духа. Но экзальтация империалистической воли, воли к могуществу и к порабощению во всяком случае означает разрыв с евангельской моралью. И этот разрыв происходит в мире, его ещё не было в старом гуманизме, не было во французской революции. Порабощающий жест насилия хочет быть жестом силы, но он в сущности всегда есть жест слабости. Цезарь самый бессильный из людей. Всякий казнящий есть человек, утерявший силу духа, потерявший всякое сознание о ней. Мы приходим к очень сложной проблеме насилия.

§

Что воля к могуществу, империалистическая воля противна достоинству и свободе человека, совершенно ясно. Да и империалистическая философия никогда не говорила, что защищает свободу и достоинство человека. Она экзальтирует насилие над человеком как высшее состояние. Но самая проблема насилия и отношение к ней очень сложно. Когда возмущаются против насилия, то обыкновенно имеют в виду грубые и бросающиеся в глаза формы насилия. Человека бьют, сажают в тюрьму, убивают. Но человеческая жизнь полна незаметными, более утонченными формами насилия. Психологическое насилие играет ещё большую роль в жизни, чем насилие физическое. Человек лишается свободы и становится рабом не только от физического насилия. Социальное внушение, испытываемое человеком с детства, может его поработить. Система воспитания может совершенно лишать человека свободы, делать его неспособным к свободе суждения. Тяжесть, массивность истории насилуют человека. Насиловать человека можно путем угрозы, путем заразы, которая превратилась в коллективное действие. Порабощение есть убийство. Человек всегда посылает человеку токи жизни или токи смерти. И всегда ненависть есть ток смерти, посланный другому и насилующий его. Ненависть всегда хочет лишить свободы. Но поразительно, что и любовь может стать смертельной и послать ток смерти. Любовь порабощает не менее, чем ненависть. Человеческая жизнь пронизана подпольными токами, и человек попадает незримо в атмосферу, его насилующую и порабощающую. Есть психология насилия индивидуального, и есть психология насилия коллективного, социального. Кристаллизовавшееся, затверделое общественное мнение делается насилием над человеком. Человек может быть рабом общественного мнения, рабом обычаев, нравов, социально навязанных суждений и мнений. Трудно переоценить совершаемое в наше время насилие прессой. Средний человек нашей эпохи имеет мнения и суждения той газеты, которую он читает каждое утро, она подвергает его психическому принуждению. А при лживости и подкупности прессы результаты получаются самые ужасные в смысле порабощения человека, лишения его свободы совести и суждения. Между тем как это насилие сравнительно мало заметно. Оно заметно только в странах диктатуры, где фальсификация мнений и суждений людей есть государственное действие. Есть ещё более глубокое насилие, это насилие власти денег. Это есть скрытая диктатура в капиталистическом обществе. Человека не насилуют прямо, заметным образом. Жизнь человека зависит от денег, самой безличной, самой бескачественной, на всё одинаково меняющейся силы мира. Человек не лишается прямо, путем физического насилия, свободы совести, свободы мысли, свободы суждения, но он поставлен в материально зависимое положение, находится под угрозой голодной смерти и этим лишен свободы. Деньги дают независимость, отсутствие денег ставит в зависимость. Но и имеющий деньги находится в рабстве, подвергается незаметному насилию. В царстве мамоны человек принужден продавать свой труд и труд его не свободен. Человек не знал настоящей свободы в труде. Относительно более свободен был труд ремесленника и труд интеллектуальный, который, впрочем, тоже подвергался незаметному насилию. Но масса человеческая прошла через труд рабский, через труд крепостной, через новый рабский труд в капиталистическом мире и через крепостной труд в примере коммунистического общества. Человек все ещё остается рабом. Очень интересно, что психологически легче всего воспринимается, как свобода, отсутствие движения, привычное состояние. Движение есть уже некоторое насилие над окружающим миром, над окружающей материальной средой и над другими людьми. Движение есть изменение, и оно не спрашивает согласия у мира на те перестановки, которые являются результатом этого порожденного движением изменения. Такое восприятие покоя, как отсутствие насилия, а движения, изменения как насилия имеет консервативные последствия в социальной жизни. Привычное, давно утвердившееся рабство может не казаться насилием, а движение, направленное к уничтожению рабства, может казаться насилием. Социальное реформирование общества воспринимается как насилие теми, для кого известный привычный социальный строй представляется свободой, хотя бы он был страшно несправедлив. Все реформы в положении рабочих классов вызывают со стороны буржуазных классов крики о нарушении свободы, о насилии. Таковы парадоксы свободы в социальной жизни. Рабство подстерегает человека со всех сторон. Борьба за свободу предполагает сопротивление, и без сопротивления её пафос ослабевает. Свобода, ставшая привычной жизнью, переходит в незаметное порабощение человека, это свобода объективированная, в то время как свобода есть царство субъекта. Человек – раб потому, что свобода трудна, рабство же легко.

В рабском мире объектности насилие считают силой, проявленной силой. Экзальтация насилия всегда означает преклонение перед силой. Но насилие не только не тождественно с силой, оно никогда не должно быть связываемо с силой. Сила в более глубоком смысле означает овладение тем, на что она направлена, не господство, при котором всегда сохраняется внеположность, а убеждающее, внутренне покоряющее соединение. Христос говорит с силой. Тиран никогда не говорит с силой. Насильник совершенно бессилен над тем, над кем совершает насилие. К насилию прибегают вследствие бессилия, вследствие того, что не имеют никакой мощи над тем, над кем совершают насилие. Господин не имеет никакой силы над своим рабом. Он может его истязать, но это истязание означает лишь встречу с непреодолимым препятствием. И когда господин имел силу, он переставал быть господином. Предельное бессилие в отношении к другому человеку находит себе выражение в его убийстве. Безмерная сила обнаружилась бы, если бы можно было воскресить человека. Сила есть преображение, просветление, воскрешение другого. Насилие же, истязание, убийство есть слабость. В мире объективированном, обыденном, обезличенном, экстериоризированном не то называют силой, что есть сила в экзистенциальном смысле слова. Это выражается в столкновении силы и ценности. Высшие ценности в мире оказываются слабее, чем низшие, высшие ценности распинаются, низшие ценности торжествуют. Полицейский и фельдфебель, банкир и делец сильнее, чем поэт и философ, чем пророк и святой. В мире объективированном материя сильнее Бога. Сын Божий был распят. Сократ был отравлен. Пророки были побиваемы камнями. Всегда инициаторы и творцы новой мысли и новой жизни были преследуемы, угнетаемы и нередко казнимы. Средний человек социальной обыденности торжествовал. Торжествовали только господин и раб, свободных же не выносили. Высшую ценность – человеческую личность не хотели признавать, ценность же низшую – государство с его насилием и ложью, с шпионажем и холодным убийством почитали высшей ценностью и рабьи поклонялись ей. В мире объективированном любят лишь конечное, не выносят бесконечного. И эта власть конечного всегда оказывается рабством человека, закрываемая же бесконечность была бы освобождением. Силу связывали с дурными средствами, почитаемыми необходимыми для целей, которые считались хорошими. Но вся жизнь наполнялась этими средствами, а до целей никогда не доходили. И человек становится рабом средств, которые якобы дают ему силу. Человек искал силу на ложных путях, на путях бессилия, проявленного в актах насилия. Человек совершал акты воли порабощающие и не совершал актов воли освобождающих. У так называемых великих деятелей истории, героев империалистической воли всегда колоссальную роль играло убийство. И это всегда свидетельствовало о метафизической слабости этих «сильных» людей, о патологической воле к могуществу и господству, сопровождаемой манией преследования. Духовная слабость, бессилие над внутренней жизнью человека, отсутствие силы, воскрешающей к новой жизни, приводило к тому, что легко допускались адские муки в иной жизни и казни, пытки и жестокие наказания в этой жизни. Правда распинается в мире, но настоящая сила в правде, Божией правде.

§

Монизм есть философский источник рабства человека. Практика монизма есть практика тираническая. Персонализм глубочайшим образом противоположен монизму. Монизм есть господство «общего», отвлеченно-универсального и отрицание личности и свободы. Личность, свобода связаны с плюрализмом, вернее, вовне принимают форму плюрализма, внутри же могут означать конкретный универсализм. Совесть не может иметь своего центра в каком-либо универсальном единстве, она не подлежит отчуждению, она остается в глубине личности. Совесть в глубине личности совсем не означает замкнутости личности в себе и эгоцентричности, наоборот, она предполагает размыкание внутри, а не вне, наполнение внутри конкретным универсальным содержанием. Но это конкретно-универсальное содержание личности никогда не означает, что она помещает свою совесть и своё сознание в общество, в государство, народ, класс, партию, церковь, как социальный институт. Единственно приемлемый, не рабий смысл слова «соборность» – это понимание её как внутреннего конкретного универсализма личности, а не как отчуждения совести в какой-либо внешний коллектив. Свободный лишь тот, кто не допускает отчуждения, выбрасывания вовне своей совести и своего суждения, допускающий же это есть раб. Это допускает и господин, но он есть лишь другая форма раба. Терминологически неточно говорить об автономии личности, об автономии сознания и совести. У Канта это означает подчинение личности нравственно-разумному закону. Автономен при этом не человек, а нравственно-разумный закон. Автономию человека как личности нужно называть свободой. Авторитарному и иерархическому строю в европейской истории обычно противополагали или разум, или природу. Против авторитета восставал разум или природа. Но этим не достигается свобода человека. Человек остается подчиненным безличному разуму, суверенному обществу или просто природной необходимости. Авторитарному сознанию или авторитарному строю жизни нужно противополагать не разум, не природу и не суверенное общество, а дух, т. е. свободу, духовное начало в человеке, образующее его личность и независимое от объективированной природы и от объективированного логического мира. Это предполагает изменение направления борьбы против рабства человека, т. е. персоналистическую переоценку ценностей, которой и посвящается эта книга. Внутренний экзистенциальный универсализм личности нужно противополагать внешнему объективированному универсализму, создававшему все новые и новые формы рабства. Все не личное, все отчужденное в сферу общего есть прельщение и рабство человека. Свободный есть существо самоуправляющееся, а не управляемое, не самоуправление общества и народа, а самоуправление человека, ставшего личностью. Самоуправление общества и народа есть ещё управление рабами.

Изменение направления борьбы за свободу человека, за появление свободного есть прежде всего изменение структуры сознания, изменение установки ценностей. Это процесс глубокий, и результаты его могут лишь медленно сказываться. Это внутренняя глубинная революция, совершающаяся в экзистенциальном, а не историческом времени. Это изменение структуры сознания есть также изменение понимания отношения между имманентностью и трансцендентностью. Имманентная непрерывность, ввергающая человека в сплошной эволюционный процесс, есть отрицание личности, которая предполагает прерывность и трансцензус. Человек тут подчиняется универсальному единству, которому Бог совершенно имманентен. Но Бог совершенно трансцендентен этому универсальному единству и происходящему в нем процессу. И эта трансцендентность Бога, свобода Бога от мировой необходимости, от всякой объектности есть источник свободы человека, есть самая возможность существования личности. Но трансцендентность тоже может быть рабьи понята и может означать унижение человека. Трансцендентность может быть понята как объективация и экстериоризация, и отношение к ней не как внутреннее трансцендирование в свободе, а как отношение раба к господину. Путь освобождения лежит по ту сторону традиционной имманентности и трансцендентности. Трансцендирование в свободе никогда не означает подчинения чужой воле, что и есть рабство, а подчинение Истине, которая вместе с тем есть путь и жизнь. Истина всегда связана со свободой и дается лишь свободе. Рабство всегда есть отрицание истины, боязнь истины. Любовь к истине есть победа над порабощающим страхом. Примитивный человек, который все ещё живёт в современном человеке, находится во власти страха, он раб прошлого, обычного, духа предков. Мифы могут порабощать. Свободный не находится во власти мифов, он освобожден от их власти. Но люди современной цивилизации, вершины цивилизации все ещё находятся во власти мифов и, между прочим, во власти мифа об универсальных реальностях, о царстве «общего», которому человек должен быть подчинен. Но универсальных общих реальностей не существует, это призраки и иллюзии, созданные объективацией. Существуют универсальные ценности, например истины, но всегда в конкретной и индивидуальной форме. Гипостазирование универсальных ценностей есть ложное направление сознания. Это старая метафизика, которая не может быть оправдана. Вне личности никакой универсальности не существует. Универсум находится в личности человека, в личности Бога. Персонификация начал и есть объективация, в которой личность исчезает.

§

Рабство есть пассивность. Победа над рабством есть творческая активность. Только в экзистенциальном времени и обнаруживается творческая активность. Историческая активность есть объективация, проекция совершающегося в глубине. И историческое время хочет сделать человека своим рабом. Свободный не должен сгибаться ни перед историей, ни перед родом, ни перед революцией, ни перед какой объективной общностью, претендующей на универсальное значение. Господин также сгибается перед историей, перед общностями, перед лжеуниверсализмом, как и раб. Господин и раб имеют между собой больше сходства, чем думают. Свободный не может даже захотеть быть господином, это означало бы потерю свободы. Для подготовки структуры сознания, преодолевающего рабство и господство, необходимо построить апофатическую социологию по аналогии с апофатической теологией. Катафатическая социология находится в категориях рабства и господства, не выходит к свободе. К мышлению об обществе, свободном от категорий господства и рабства, неприменимы обычные социологические понятия, оно предполагает отрешенность, негативность в отношении ко всему, на чем покоится общество в царстве кесаря, т. е. в мире объективированном, где человек становится тоже объектом. Общество свободных, общество личностей не есть ни монархия, ни теократия, ни аристократия, ни демократия, ни общество авторитарное, ни общество либеральное, ни общество буржуазное, ни общество социалистическое, ни фашизм, ни коммунизм, даже ни анархизм, поскольку в анархизме есть объективация. Это есть чистая апофатика, как чистая апофатика есть познание Бога, свободное от понятий, от всякой рационализации. И это прежде всего означает такое изменение структуры сознания, при котором исчезает объективация, нет противоположения субъекта и объекта, нет господина и раба, есть бесконечность, исполненная универсальным содержанием субъективность, есть царство чистой экзистенциальности. Совершенно ошибочно было бы отнести апофатическую социологию к потустороннему, небесному, трансцендентному миру, к «загробной» жизни и успокоиться на том, что в посюстороннем, земном, имманентном мире, в жизни до смерти все должно остаться по-старому. Мы увидим, что это есть совершенно ложное понимание эсхатологии, понимание конца, как не имеющего никакого экзистенциального значения. В действительности изменение структуры сознания, прекращение объективации, создание общества свободных, которое мыслимо лишь для апофатической социологии, должно происходить ещё по сю сторону.

Человек живет не только в космическом времени природного круговорота и в разорванном историческом времени, устремленном к будущему, он живет также во времени экзистенциальном, он существует и вне объективации, которая им же полагается. Мы увидим в последней части книги, что «конец мира», который на философском языке означает конец объективации, предполагает творческую активность человека и совершается не только «по ту сторону», но и «по сю сторону». Это парадокс человеческой судьбы и судьбы мира, и его мыслить должно парадоксально, рациональными категориями об этом мыслить нельзя. Господин и раб об этом вообще мыслить не могут, об этом мыслить может лишь свободный. Господин и раб будут делать нечеловеческие усилия помешать концу объективации, «концу мира», наступлению царства Божьего – царства свободы и свободных, они будут создавать все новые формы господства и рабства, будут совершать новые переодевания, все новые формы объективации, в которых творческие акты человека будут претерпевать великие неудачи, будут продолжаться преступления истории. Но свободные должны готовить своё царство, не только «там», но и «здесь» и прежде всего готовить себя, себя творить свободными, личностями. Свободные берут на себя ответственность. Рабы не могут готовить нового царства, к которому, в сущности, и слово царство неприменимо, восстание рабов всегда создает новые формы рабства. Только свободные могут возрастать для этого. Господин же имеет одну участь с рабами. И необходимо проследить, сколько разнообразных и утонченных форм рабства подстерегает человека и прельщает его.

Глава II

1. Бытие и свобода. Рабство человека у бытия

Метафизика всегда стремилась быть онтологией, философией бытия. Это очень древняя философская традиция. Парменид был её главным основоположником, он онтолог по преимуществу. Не было ничего отвлеченнее понятия бытия у Парменида. Платон не мог примириться с такой отвлеченностью и пытался усложнить и уточнить проблему бытия. Но от Платона также идет онтологическая традиция. И в наше время представители онтологической философии – платоники. Я давно усомнился в истинности онтологизма вообще и платоновского онтологизма в частности и выразил это ещё в своей книге «Смысл творчества», где утверждал примат свободы над бытием, хотя терминология моя была недостаточно отчетливой и последовательно проведенной. Сейчас я, более чем когда-либо, думаю, что онтологизм есть ошибочная философия. Истинной я считаю философию экзистенциальную, что есть иной тип мысли и иное понимание старинной проблемы отношения между essentia и existentia. Истинная философия должна стремиться к конкретной реальности, к существующему. И такое течение сейчас существует в философской мысли. Впрочем, у самого Платона была и вечная истина, несмотря на его отвлеченный онтологизм.

Проблема бытия есть прежде всего проблема о том, в какой мере бытие есть уже конструкция мысли, т. е. объективация, произведенная субъектом, т. е. нечто вторичное, а не первичное. Бытие есть понятие, т. е. что-то прошедшее через объективированную мысль, на нем лежит печать абстракции, и потому оно порабощает человека, как и всякая объективация. В первичной субъективности существования совсем не дано бытия, у нас нет опыта данности бытия. У Парменида, в платонизме, в онтологизме подлинное, идеальное бытие есть универсально-общее, индивидуально-единичное есть или производное и подчиненное, или призрачное. Идеальное, идейное есть подлинно реальное. Реальны универсалии. Мир множественный и индивидуальный есть мир вторичный, отраженный, не вполне реальный, в нем бытие смешано с небытием. Такова вершина греческой философской мысли, которая остается в силе и в новой и в новейшей онтологической философии. Но верно обратное: именно этот эмпирический, объективированный мир есть царство общего, царство закона, царство необходимости, царство принуждения универсальными началами всего индивидуального и личного, иной же духовный мир есть царство индивидуального, единичного, личного, царство свободы. «Общее», объективно принуждающее господствует лишь в этом эмпирическом мире, его нет в мире духовном. Дух в противоположность распространенному мнению противоположен прежде всего «общему», он знает лишь единичное. Проблема единого и многого должна ставиться иначе, чем у Платона и платоников. Эта объективирующая, экстериоризирующая человека мысль конструирует бытие, как «общее», как универсальное, и потому личное, «сингулярное», превращает в частное, частичное. Но экзистенциальная истина в том, что реальное, существующе сингулярно, общее же не реально, и это совсем не в том смысле, в каком это утверждают номиналисты, которые представляют лишь обратный полюс объективирующей и абстрагирующей мысли. Про номиналистов говорят платоники-реалисты (С. Франк, Н. Лосский), что они воображают, будто реальность «лошади вообще», означает, что «лошадь вообще» пасется на каком-то лугу. Этому они противополагают, что «лошадь вообще» существует как единство всех отдельных лошадей. Но при этом сохраняется ошибочность старой проблематики в спорах реалистов и номиналистов. Остается логическое противоположение общего и единичного, универсального и индивидуального. Но это противоположение есть порождение объективирующей мысли. Внутри существования единичное, индивидуальное универсально, конкретное – универсально и никакого универсального, как общего, не существует. «Лошади вообще» и «человека вообще» не существует, и нет единства всех отдельных лошадей и людей как «общего», но в отдельной лошади и в отдельном человеке существует универсальность (не общность) лошадиного и человеческого существования. Единство в реальности не походит на единство в мысли. Универсальность отдельного человека мы постигаем не через отвлечение общих нам человеческих свойств, а через погружение в его единичность. Употребляя кантовскую терминологию, можно было бы сказать, что царство природы есть царство общего, царство же свободы есть царство единичного. Но царство свободы есть царство духа. Философия, которая кладет в свою основу понятие бытия, есть натуралистическая метафизика. Бытие есть природа, усия, оно принадлежит объективированному миру, порожденному рационализацией. Мыслить дух как бытие – значит мыслить его натуралистически, как природу, как объект, но дух не есть объект, не есть природа, не есть бытие, дух есть субъект, есть акт, есть свобода. Первичный акт не есть бытие, бытие есть застывший акт. Мистики верно и глубоко учили, что Бог не есть бытие, что к Богу неприменимо ограниченное понятие бытия, Бог есть, но не есть бытие. «Я есмь сущий» – главное ударение на «я», а не на «сущем». «Я», личность, первичнее «бытия», которое есть результат категориального мышления. Личность первичнее бытия. Это есть основа персонализма. Бытие – продукт отвлеченной мысли, а вот этот мой любимый кот существует. Бытие не имеет существования. Понятие бытия потому уже нельзя класть в основу философии, что это понятие двусмысленное. Бытие означает и субъект и предикат, и подлежащее и сказуемое. Вл. Соловьёв предлагает для обозначения субъекта существования употреблять слово сущее. Но сущее связано с существованием. Онтологическое прельщение, прельщение бытия стало одним из источников рабства человека. Человек был признан рабом бытия, которое его целиком детерминирует, он не свободен в отношении бытия, самая его свобода порождена бытием. Онтология может быть порабощением человека. Основная проблема есть проблема отношения бытия и свободы, бытия и духа.

Нужно выбирать между двумя философиями – философией, признающей примат бытия над свободой, и философией, признающей примат свободы над бытием. Этот выбор не может определяться одним лишь мышлением, он определяется целостным духом, т. е. и волей. Персонализм должен признать примат свободы над бытием. Философия примата бытия есть философия безличности. Система онтологии, признающая абсолютный примат бытия, есть система детерминизма. Всякая объективированная интеллектуалистическая система есть система детерминизма. Она выводит на свободу из бытия, свобода оказывается детерминированной бытием, т. е. в конце концов свобода есть порождение необходимости. Бытие оказывается идеальной необходимостью, в нем невозможны прорывы, бытие сплошное, абсолютное единство. Но свобода невыводима из бытия, свобода вкоренена в ничто, в бездонность, в небытие, если употреблять онтологическую терминологию. Свобода безосновна, не определена и не порождена бытием. Нет сплошного, непрерывного бытия. Есть прорывы, разрывы, бездны, парадоксы, есть трансцензусы. Поэтому только существует свобода, существует личность. Примат свободы над бытием есть также примат духа над бытием. Бытие – статично, дух – динамичен. Дух не есть бытие. О духе нельзя мыслить интеллектуально, как об объекте, дух есть субъект и субъективность, есть свобода и творческий акт. Динамика, активность, творчество противостоят интеллектуалистическому пониманию бытия. Безличный, общий разум познает безличное, общее бытие, объект, отчужденный от человеческого существования. Интеллектуалистическая философия всегда оказывается антиперсоналистической, как, впрочем, и философия виталистическая. Познание личности и свободы связано с личным разумом, с волей и активностью. Сталкиваются две точки зрения: 1) есть неизменный, вечный, разумный порядок бытия, он выражается и в порядке социальном, который создается не людьми и которому люди должны подчиняться, и 2) основы мировой и социальной жизни, пораженной падшестью, не вечные и не навязанные сверху, они меняются от человеческой активности и творчества. Первая точка зрения порабощает человека, вторая освобождает его. Онтологизм есть безличное познание, безличная истина. Не существует предустановленной гармонии бытия, единства целого, как истины, добра, справедливости. Греческая точка зрения на мир основана была на эстетическом созерцании целого. Но в мире есть противоборство поляризованных сил и потому есть не только порядок, но и беспорядок, не только гармония, но и дисгармония. Это глубже всех понимал Я. Бёме. Мировой порядок, мировое единство, мировая гармония связана с законами логики, законами природы, законами государства, с властью «общего», с властью необходимости. Это есть объективация, порожденная падшестью. В ином мире, мире духовности все свободно, все индивидуально, нет «общего», нет необходимого. Мир есть объективированный, т. е. отчужденный от себя дух. Можно глубже сказать: бытие есть отчуждение и объективация, превращение свободы в необходимость, индивидуального в общее, личного в безличное, торжество разума, потерявшего связь с человеческим существованием. Но освобождение человека означает возвращение духа к себе, т. е. к свободе. Дух и для Гегеля есть для себя существующее существо. Но Гегель не понимал, что объективация духа есть рабство, не понимал личности, не понимал свободы, которая не есть сознанная необходимость. В понимании объективации Шопенгауэр был более прав, чем Гегель. Но объективация есть не только порождение известной направленности воли, она есть также порождение неутолимого хотения в объективированном мире.

Платонизм, прошедший через новую философию, существенно изменился, и это изменение было и ухудшением и улучшением. Платоновские идеи, эйдосы – роды. Художественный гений Платона давал им своеобразную жизнь. Новая рационалистическая философия превратила окончательно греческие родовые идеи в понятия. У Гегеля мир есть диалектическое самораскрытие понятия, понятия, как бы переживающего страсти. Но этим изобличается характер родового понятия, его зависимость от конструкций мысли, от категориального мышления. Идеализм (= реализму в средневековом смысле) не зависел от понятия субъекта. Заслуга новой философии была в том, что она раскрыла активность субъекта в конструкции мира объективного. Особенно велика была заслуга Канта, который расчистил почву для совершенно нового пути философствования, хотя сам не вступил на этот путь. Бытие как объект, бытие универсально-общего есть конструкция субъекта при известной направленности его активности. Бытие оказывается перенесением существования, т. е. первично-реального и конкретного, из глубины субъекта в иллюзорную глубину экстериоризированного объекта. Тогда общее оказывается высшим, индивидуальное же низшим. Но в субъекте в глубине существования индивидуальное – высшее, общее же – низшее. Что самое главное, самое первичное в единичной лошади – идея лошади, общее в ней или индивидуально-неповторимое в ней? Это вечная проблема. Именно индивидуально-неповторимое в единичной лошади есть самое богатое и полное, а самое главное, то же, что мы называем «общим» в лошади, её лошадиностью, есть лишь качествование индивидуально-неповторимого и единичного. Также индивидуально-неповторимый, единичный человек включает в себя универсальную человечность, а не входит в нее как подчиненная часть. Также всякое конкретно-существующее богаче и первичнее отвлеченного бытия. Отвлеченное качество бытия, предикат бытия есть лишь внутренняя составная часть конкретно-существующего, единичного; общее – бытийственное, общее – универсальное, общее – человеческое находится в конкретной человеческой личности, а не наоборот. Отвлеченное бытие есть порождение конструирующей мысли, оно не имеет никакого внутреннего существования. Бытие не существует, по средневековой терминологии, essentia не имеет existentia. То реальное, что мы связываем с бытием, есть лишь внутреннее свойство, качество конкретных существ и существований, оно в них, а не они в нем. Достоинство конкретного существа, человеческой личности определяется совсем не идеальным универсумом в ней, которому она подчинена, а именно конкретным, индивидуально-личным существованием, индивидуально-личной формой раскрытия универсума внутри. Никакому «бытию» конкретное существо, человеческая личность не подчинена. Эта подчиненность есть порождение рабьего сознания. Рабство у «бытия» и есть первичное рабство человека. Ошибочно считать, что сознание человека, в своих общеобязательных элементах не субъективно, а объективно универсально, или, как говорит кн. С. Трубецкой, есть «социалистическое» сознание. В сознании происходит объективация и подчинение общеуниверсальному, как экстериоризация в отношении к человеческой личности. В действительности сознание универсалистично в своей субъективности, в раскрытости в этой субъективности универсальных качеств, не экстериоризированных, а внутренних.

§

На почве платонизма возникает социальная философия, которая видит в необходимых закономерностях идеальные основы общества. При этом происходит ложная абсолютизация, почти обоготворение законов природы и законов общества. Это можно видеть в крайнем универсализме Шпанна, в смягченной форме у С. Франка. Философской предпосылкой всегда является примат бытия над свободой и примат бытия над духом. При этом частичное признание свободы означает выведение её из необходимости, из идеальной, конечно, необходимости и подчинение ей. Но идеальная необходимость нисколько не менее враждебна свободе, чем материальная необходимость. Немецкий идеализм не был философией свободы, как хотел ею быть. Ближе к свободе, как противоположению всякому детерминизму, был Кант, так как философия его не была монистической. Пытался ставить проблему свободы Шеллинг, но философия тождества не благоприятствует этому. Совершенно враждебна свободе философия Гегеля, также и Фихте, хотя лишь наполовину. Непонимание свободы есть также непонимание личности.

Течения мысли, возникшие из платонизма и немецкого идеализма, не могут привести к философии свободы. Течения французской философии XIX века – Мен де Биран, Ренувье, Равессон, Лекье, Лашелье, Бутру и др. – более благоприятны для философии свободы. Но проблема должна быть углублена. Философия свободы не есть философия онтологическая. Философия онтологическая в конце концов должна прийти к системе замкнутого детерминизма. Бытие, как его конструирует мысль, бытие как объект, бытие как понятие есть царство детерминации, не материальной, физической, но идеальной детерминации. Идеальная же детерминация есть самая беспощадная и при этом придающая себе возвышенный характер в отличие от детерминации материальной. Идеальная детерминация экстериоризирует, объективирует универсализм. Но этот универсализм есть смертельный враг свободы человека, смертельный враг личности. Персонализм есть также универсализм, он решительно отличается от индивидуализма. Но это не универсализм, экстериоризированный в объектный мир, превращающий человека в подчиненную часть, а универсализм интериоризированный, субъектный, находящийся в глубине самой личности. Всякая система иерархического социального универсализма есть система универсализма экстериоризированного, перенесенная на объектный мир, и потому порабощающего себе человека. Эго есть основное противоположение. Бытие онтологии есть натуралистически мыслимая вещь, природа, сущность, но не существо, не личность, не дух, не свобода. Иерархический порядок бытия от Бога до козявки есть давящий порядок вещей и отвлеченных сущностей. Он давящий и порабощающий – и как порядок идеальный, и как порядок реальный, – в нем нет места для личности. Личность вне бытия, она противостоит бытию. Все личное, подлинно экзистенциальное, действительно реальное имеет не общее выражение, принципом его является несходство. Технизация, механизация устанавливает сходство всего, это один из пределов обезличивающей объективации.

Отвлеченная идея бытия, как царства неизменного порядка, отвлеченно-общего, есть всегда порабощение свободного творческого духа человека. Дух не подчинен порядку бытия, он в него вторгается, его прерывает и может его изменять. С этой свободой духа связано личное существование. Оно требует признания бытия чем-то вторичным. Источник рабства есть бытие как объект, бытие экстериоризированное, в форме ли рациональной или форме витальной. Бытие как субъект совсем другое значит и должно быть иначе названо. Бытие как субъект есть личное существование, свобода, дух. Острое переживание проблемы теодицеи, как мы видим, например, у Достоевского в его диалектике о слезинке ребёнка и о возвращении билета на вход в мировую гармонию, есть восстание против идеи бытия, как царства универсально-общего, как мировой гармонии, подавляющей личное существование. Это по-другому было у Киркегардта. В этом восстании есть вечная правда, правда о том, что единичная личность и её судьба есть большая ценность, чем мировой порядок, чем гармония целого, чем отвлеченное бытие. И это правда христианская. Христианство совсем не есть онтологизм в греческом смысле слова. Христианство есть персонализм. Личность восстает против миропорядка, против бытия как царства общего, и в восстании она соединяется с Богом как личностью, а совсем не с всеединством, не с отвлеченным бытием. Бог на стороне личности, а не миропорядка и всеединства. Так называемое онтологическое доказательство бытия Божия есть лишь игра отвлеченной мысли. Идея всеединства, мировой гармонии совсем не христианская идея. Христианство драматично, антимонистично, относится к личностям. Бог никакого миропорядка не сотворил, и в своем творчестве Он никаким бытием не связан. Бог творит лишь существа, творит личности, и творит их как задания, осуществляемые свободой. Об этом будет речь в следующей главе. Правда не на стороне метафизики понятий, не на стороне онтологии, имеющей дело с бытием, правда на стороне духовного познания, имеющего дело с конкретной духовной жизнью и выражающего себя символами, а не понятиями. Мистика хотела быть познанием не в понятиях, но она часто имела монистическую тенденцию, враждебную личности, она может быть проникнута ложной метафизикой. Правда лишь в персоналистической, драматической мистике и философии, и на своей вершине она должна быть символикой жизни и духовного пути, а не системой понятий и идей, восходящих до верховной идеи бытия. Человек поставлен в своем духовном и в своем познавательном пути не перед бытием, что совершенно не первично и означает уже рационализацию, а перед истиной, как тайной существования. И поставлен человек не перед отвлеченной истиной, а перед Истиной, как путем и жизнью. «Я есмь истина, путь и жизнь». Это значит, что истина есть конкретная личность, её путь и жизнь, истина в высшей степени динамична, она не дана в законченном и застывшем виде. Истина не догматична. Она дана лишь в творческом акте. Истина не есть бытие, и бытие не есть истина. Истина есть жизнь, существование существующего. Существует лишь существующий. Бытие есть лишь застывшая, затвердевшая часть жизни, жизнь, выброшенная в объектность. И проблема бытия неразрывно связана с проблемой Бога. Тут подстерегает человека другая форма рабства.

2. Бог и свобода. Рабство человека у бога

Нужно делать огромное различие между Богом и человеческой идеей о Боге, между Богом как существом и Богом как объектом. Между Богом и человеком стоит человеческое сознание, экстериоризация и проекция ограниченного состояния этого сознания, стоит объективация. Объективированный Бог был предметом рабского поклонения человека. Но парадокс тут в том, что объективированный Бог есть Бог отчужденный от человека и над ним господствующий и вместе с тем Бог, созданный ограниченностью человека и отражающий эту ограниченность. Человек как бы попадает в рабство к собственной экстериоризации и объективации. Фейербах был прав, хотя этим совсем не решался вопрос о Боге. Человек творит Бога по своему образу и подобию и вкладывает в Бога не только лучшее в своем образе, но и худшее. На Боге, открывающемся человеческому сознанию, лежит печать антропоморфизма и социоморфизма. Социоморфизм человеческой идеи о Боге особенно важен для нашей темы. На человеческих идеях о Боге отразились социальные отношения людей, отношения рабства и господства, которыми полна человеческая история. Богосознание требует постоянного очищения, очищения прежде всего от рабского социоморфизма. На отношения между Богом и человеком перенесены были отношения между господином и рабом, взятые из социальной жизни. Когда говорили, что Бог есть господин, а человек есть раб, то мыслили социоморфично. Но в Боге и в Его отношении к человеку и миру нет ничего похожего на социальные отношения людей, к Богу неприменима низменная человеческая категория господства. Бог не господин и не господствует. Богу не присуща никакая власть, Ему не свойственна воля к могуществу, Он не требует рабского поклонения невольника. Бог есть свобода, Он есть освободитель, а не господин. Бог дает чувство свободы, а не подчиненности. Бог есть дух, дух же не знает отношений господства и рабства. Бога нельзя мыслить ни по аналогии с тем, что происходит в обществе, ни по аналогии с тем, что происходит в природе. В отношении к Богу нельзя мыслить детерминистически, Он ничего не детерминирует, нельзя мыслить каузально, Он не является причиной чего-либо. Тут мы стоим перед Тайной, и к Тайне этой неприменимы никакие аналогии с необходимостью, с причинностью, с господством, с причинностью в явлениях природных, с господством в явлениях социальных. Аналогия возможна лишь со свободной жизнью духа. Бог совсем не есть причина мира, он совсем не действует на человеческую душу, как необходимость; Он совсем не совершает суда, подобно суду в социальной жизни людей, Он совсем не есть господин и власть в жизни мира и человека. К Богу неприменимы все эти социоморфические и космоморфические категории. Бог есть Тайна, но Тайна, к которой трансцендирует человек и к которой он приобщается. Последним пристанищем человеческого идолопоклонства было ложное рабье богопонимание, рабье катафатическое богопознание. Не Бог поработил человека, Бог есть освободитель, поработила теология, теологическое прельщение. И по отношению к Богу возможно было идолопоклонство. И на отношения человека к Богу перенесены были рабьи социальные отношения людей. Бог, понятый как объект со всеми свойствами объективированного мира, стал источником рабства. Бог как объект есть лишь высочайшая, абсолютизированная природная сила детерминации, или высочайшая, абсолютизированная сила господства. То, что в природе есть детерминизм, то в обществе есть господство. Но Бог как субъект, как существующий вне всякой объективации, есть любовь и свобода, не детерминизм и не господство. Он сам есть свобода и дает лишь свободу. Дунс Скотт был прав, защищая свободу Бога, но из свободы Бога он сделал ложный и рабий вывод, признав Бога неограниченным властелином. О Боге нельзя себе составить никакого понятия, и менее всего применимо к Богу понятие бытия, которое всегда означает детерминизм и всегда есть уже рационализация. О Боге можно мыслить лишь символически. Права апофатическая, а не катафатическая теология, но права лишь отчасти. Это не значит, что Бог есть непознаваемое, как, например, у Спенсера. С Богом возможна встреча и общение, возможна драматическая борьба. Это встреча, общение и борьба личностей, между которыми нет ни детерминации и причинности, ни господства и подчинения. Единственный верный религиозный миф заключается не в том, что Бог – господин и стремится к господству, а в том, что Бог тоскует по своему другому, по ответной любви и ожидает творческого ответа человека. Патриархальная же концепция Бога зависит от социальных родовых отношений и их отражает. В истории человеческого богосознания нередко диавола принимали за Бога.

В рабских теологических учениях всегда есть экстериоризация духа. Эта экстериоризация духа всегда отвлекает от внутреннего духовного опыта в сферу отвлеченной мысли. Дух всегда есть субъективность, и в этой субъективности происходит трансцендирование. Объективирующее направление сознания переводит в другую сферу. Объективация есть кажущееся достижение трансцендентного. Именно объективированное трансцендентное и оставляет в имманентности сознания. Объективирующее сознание остается в замкнутом круге имманентности, сколько бы оно ни утверждало объективность трансцендентного. Это есть самое яркое подтверждение того парадокса, что объективное субъективно, субъективное же объективно, если употреблять эту устаревшую терминологию. Понятие Абсолютного есть крайний предел объективирующей отвлеченной мысли. В Абсолютном нет уже никаких признаков существования, никаких признаков жизни. Абсолютное принадлежит не столько религиозному откровению, сколько религиозной философии и теологии, оно есть порождение мысли. Отвлеченное Абсолютное разделяет судьбу отвлеченного бытия, которое ничем не отличается от небытия. Абсолютному нельзя молиться, с ним невозможна драматическая встреча. Абсолютным мы называем то, что не имеет отношения к другому и не нуждается в другом. Абсолютное не есть существо, не есть личность, всегда предполагающая выход из себя и встречу с другим. Бог откровения, Бог Библии не есть Абсолютное, в Нём драматическая жизнь и движение, есть отношение к другому, к человеку и миру. Это через аристотелевскую философию превратили Бога Библии в чистый акт и исключили из него всякое внутреннее движение, всякое трагическое начало. Абсолютное не может выйти из себя и сотворить мира, ему нельзя приписывать движения и изменения. Gottheit [12 - Божество (нем.).] Экхардта и мистиков не есть Абсолютное, как предел отвлечения, а есть предельная Тайна, к которой неприменимы уже никакие категории. Но о ней нельзя сказать, что она сотворила мир и находится с ним в соотношении. Бог не есть Абсолютное, Бог относителен творению, миру и человеку, и с ним происходит драма свободы любви. Но глубже, за пределами всякого мышления, в пределе духовного опыта лежит непостижимая Божественность, которую философия несовершенно и рационально именует Абсолютным. Когда Самого Бога, Бога открывающегося, а не скрывающегося, пытались понять, как Абсолютное, то и получалось то монархическое понимание Бога, которое есть источник теологического прельщения и рабства. Христианство не есть откровение Бога, как абсолютного монарха, от этого предохраняет христианское откровение Сына Божия, жертвенного, страдающего, распятого. Бог не есть абсолютный монарх, Бог есть Бог страдающий с миром и человеком, распятая Любовь, освободитель. Освободитель явился не как власть, а как распятие Искупитель есть Освободитель, а не сведение счетов с Богом за совершенные преступления. Бог раскрывается как Человечность. Человечность и есть главное свойство Бога, совсем не всемогущество, не всеведение и пр., а человечность, свобода, любовь, жертвенность. Необходимо освободить идею Бога от искажающего, унизительного, кощунственного социоморфизма. Это человек, сам человек до ужаса бесчеловечен, искажает свой образ, Бог же человечен и требует человечности. Человечность и есть образ Божий в человеке. Теологию нужно освободить от социологии, отражающей падшесть мира и человека. Апофатическая теология должна идти рука об руку с апофатической же социологией. Это означает очищение богопознания от всех земных теократии. Именно абсолютистически-монархическое понимание Бога породило атеизм, как справедливое восстание. Атеизм, не вульгарно-злобный, а высокий, страдальческий атеизм был диалектическим моментом в богопознании, он имел положительную миссию, в нем совершалось очищение идеи Бога от ложного социоморфизма, от человеческой бесчеловечности, объективированной и перенесенной в трансцендентную сферу. Фейербах был прав не в отношении к Богу, а в отношении идеи Бога. С этим связана проблема теодицеи, самая мучительная проблема человеческого сознания и совести. Это есть проблема о рабстве человека и всего творения.

§

Единственная серьезная причина атеизма связана с мучительным переживанием зла и страданий мира, что и ставит проблему оправдания Бога. Маркион был некогда потрясен тем, что мир так полон зла и страданий, а он сотворен Богом, которому приписывается всемогущество и всеблагость. Решение его было ошибочным, но тема его была вечной и совсем не решенной теми, которые Маркиона обличали. Но никто, кажется, не поставил острее проблему страдания, как проблему теодицеи, чем Достоевский, и никто с такой силой не раскрывал внутреннюю диалектику этой проблемы. Тут речь идет, конечно, не об интеллектуальной диалектике, подобно гегелевской, а о диалектике экзистенциальной, подобно киркегардовской. Иван Карамазов говорит, что он не Бога не принимает, а мира Божьего не принимает. Никакая мировая гармония, никакой мировой порядок не может примирить с несправедливым страданием хотя бы одного существа, со слезинкой замученного ребёнка. Билет на вход в мировую гармонию должен быть возвращен. Нельзя было создавать мира, если в основании его лежит несправедливое страдание. А мир полон несправедливыми страданиями, слезами, неискупленным злом. И те, которые восстают против зла и страданий мира и хотят создать мир лучший, более справедливый и счастливый, сами причиняют неисчислимые страдания, создают новые формы зла. Человек в своем восстании против страданий и несправедливости легко проникается «маратовской» любовью к человечеству и восклицает: «Свобода или смерть!» Белинский предвосхищает диалектику Достоевского, и Ив. Карамазов часто почти дословно повторяет письмо Белинского к Боткину. В Белинском же обнаруживаются все противоречия экзистенциальной диалектики о человеческой личности и мировой гармонии: восстание против власти общего, универсально: о над человеческой личностью и порабощение человеческой личности новому общему, универсальному и готовность во имя этого нового общего, универсального снять голову многих тысяч и сотен тысяч человеческих личностей. Проблема, перед которой мы поставлены, – это есть проблема об отношении личности, неповторимой, единичной личности, экзистенциального центра, обладающего чувствилищем к страданию и радости, личности, связанной единой судьбой, и мировым порядком, мировой гармонией. Нет ничего более жалкого, чем решение этой проблемы, которая и есть проблема теодицеи, в большей части богословских доктрин. Все эти доктрины основаны более или менее на принципе господства универсально-общего над индивидуально-сингулярным. В универсально-общем, в мировом порядке, в мировой гармонии торжествует справедливость, разум, благо, красота, несправедливость же, безумие, страдание, уродство существуют лишь в частях, не желающих подчиниться целому. Уже Бл. Августин высказал эту не христианскую, античную точку зрения на гармонию целого, оправдывающую зло, связанное с частями. Какую ценность имеет самая идея мирового порядка и мировой гармонии и могла ли она хоть когда-либо оправдать несправедливость страданий личности? Идея гармонии целого, миропорядка и есть источник рабства человека, это и есть власть объективации над человеческим существованием. Так называемый мировой порядок и так называемая гармония мирового целого никогда не были созданы Богом Бог совсем не есть устроитель мирового порядка и администратор мирового целого, Бог есть смысл человеческого существования. Мировой порядок, подавляющий части, превращающий личность в средство, есть продукт объективации, т е. отчуждения и экстериоризации человеческого существования, а не создание Бога. Целое, мировой порядок ничего оправдать не может, наоборот, оно находится под судом и требует оправдания. Мировой порядок, гармония целого и пр. не имеют никакого экзистенциального смысла, это есть царство детерминации, которому всегда противополагается свобода. Бог всегда в свободе, никогда не в необходимости, всегда в личности, никогда не в мировом целом Бог действует не в мировом порядке, якобы оправдывающем страдания личности, а в борьбе личности, в борьбе свободы против этого миропорядка. Бог сотворил конкретные существа, личности, творческие экзистенциальные центры, а не мировой порядок, означающий падшесть этих существ, выброшенность их во внешнюю объективированную сферу. Мы должны говорить обратное тому, что всегда говорят: божественное обнаруживается в «частях», никогда не в «целом», в индивидуальном, никогда не в общем, оно обнаруживается не в миропорядке, ничего общего с Богом не имеющем, а в восстании страдающей личности против миропорядка, восстании свободы против необходимости. Бог находится в ребёнке, проливающем слезинку, а не в миропорядке, которым оправдывают эту слезинку. Весь миропорядок с царством универсально-общего, безличного придет к концу и сгорит, все же конкретные существа, человеческая личность прежде всего, но также и животные, растения и все имеющее индивидуальное существование в природе наследуют вечность. И сгорят дотла все царства мира сего, все царства «общего», истязающие индивидуально-личное.

Мировая гармония есть лживая и порабощающая идея, от нее нужно освободиться во имя достоинства личности. Мировая гармония есть также дисгармония и беспорядок, царство мирового разума есть также царство иррационального и безумного. Ложный эстетизм видит мировую гармонию. Эта мировая гармония слишком дорого стоит. Достоевский повсюду преследует эту мировую гармонию, и это в нем самое христианское. Рациональная теология создала не только ложную теодицею, которая, в сущности, оправдывает не Бога, а безбожие, она создала и ложное учение о Промысле Божием в мире. Мир не находится в таком состоянии, которое оправдывает оптимистическое учение о действии Промысла Божия в мире. Если все от Бога и все направляется Богом ко благу, если Бог действует и в чуме, и в холере, и в инквизиции, и в пытках, в войнах и порабощениях, то это при последовательном продумывании должно вести к отрицанию существования зла и несправедливости в мире. Промысел Божий в мире, который во всяком случае допустим лишь как неизъяснимая тайна, рационализируется теологическими учениями, и это всегда оскорбительно и для достоинства Бога, и для достоинства человека. При этом Бог всегда оказывается самодержавным монархом, пользующимся всякой частью мира, всякой индивидуальностью для установления общего миропорядка, для управления целым во Божию славу. Это есть оправдание всякой несправедливости, всякого зла, всякого страдания частей мира. Бог не есть Промыслитель мира, т. е. Мироправитель, Миродержец, Pantokratos, Бог есть свобода и смысл, любовь и жертва, есть борьба против объективированного миропорядка. Один мой друг мне как-то сказал, что Лейбниц был самым страшным пессимистом в истории мысли. Лейбниц думал, что этот мир есть самый лучший из возможных миров. Но если самый лучший из всех возможных миров так ужасен, то как пессимистично подобное учение. Оптимизм мирового порядка есть рабство человека. Освобождение от рабства есть освобождение от давящей идеи мирового порядка, который есть порождение объективации, т. е. падшести. Благая весть о наступлении Царства Божия противоположна миропорядку, она означает конец ложной гармонии, основанной на царстве общего. Проблема теодицеи не разрешима объективирующей мыслью в объективированном миропорядке, она разрешима лишь в экзистенциальном плане, где Бог открывается, как свобода, любовь и жертва, где Он страдает с человеком и борется с человеком против неправды мира, против нестерпимых страданий мира. Не нужно, не должно оправдывать всех несчастий, страданий и зол мира при помощи идеи Бога-Промыслителя и Миродержавца. Это дурно. Нужно обращаться к Богу для борьбы за свободу, за справедливость, за просветление существования.

§

Ортодоксы всех вероисповеданий всегда особенно обличали и преследовали пантеистическую тенденцию. В пантеизме обвиняли мистиков вследствие непонимания парадоксальности языка мистиков. Как известно, католические теологи особенно боятся пантеизма. Не понимают только того, что, если пантеизм есть ересь, то это ересь прежде всего относительно человека и человеческой свободы, а не относительно Бога. Когда я говорю слово «ересь», то употребляю не свой язык. Но поразительно, что именно самые ортодоксальные догматические формулы и самые ортодоксальные теологические учения заключают в себе пантеизм, порабощающий человека. Бог есть всяческая во всем, Бог все держит в своей руке и все направляет, только Бог есть настоящее бытие, человек же и мир есть ничто, только Бог свободен, человек же настоящей свободой не обладает, только Бог творит, человек же к творчеству не способен, все от Бога. Все это постоянно говорят ортодоксы. Крайние формы унижения человека, признание его ничтожества есть такой же пантеизм, как и утверждение божественности человека, признание его эманацией Божества. Это одинаково есть монизм. Для того чтобы не было монизма и пантеизма, нужно признать самостоятельность человека, не сотворенную в нем свободу, не детерминированную Богом, его способность к творчеству. Но этого больше всего боятся рационализированные ортодоксальные теологические системы. Пантеистическая тенденция в истории религиозной мысли была двойственна, она, с одной стороны, означает освобождение человека от гнета авторитарной, экстериоризованной трансцендентности, от понимания Бога, как объекта. Но, с другой стороны, она означает порабощение человека, отрицание личности и свободы, признание Божества единственной действующей силой. Это связано с противоречиями, порожденными всяким мышлением о Боге. Это мышление может быть лишь символикой экзистенциального духовного опыта, но не может быть объективацией. Объективация в форме ли крайнего дуалистического трансцендентизма или крайнего монистического имманентизма одинаково носит порабощающий характер и противоречит экзистенциальному опыту встречи человека и Бога. Но дуалистический момент, который не должен быть превращен в дуалистическую объективную онтологию, совсем неизбежен, его требует свобода и борьба. Бог не есть всеединство, как учил Вл. Соловьёв, как учили многие религиозные философы. Идея всеединства, соблазняющая философский разум, есть абстрактная идея о Боге, она есть порождение объективирующей мысли. Во всеединстве нет никакой экзистенциальности. С всеединством не может быть встречи, не может быть диалога и диалогической борьбы. Бог, как всеединство, есть Бог детерминизма, он исключает свободу. Бог мыслится, как природа, как всеохватывающая сила, а не как свобода, не как личность. Самая идея единства есть ложная и по последствиям порабощающая, она противоположна персонализму. Только в мире объективации единство представляется нам высшим состоянием. За миром разорванным, подверженным хаотическому распаду и вместе с тем принудительно сцепленным, подчиненным необходимости мыслят единство нравственного миропорядка. Это есть лишь проекция падшего мира, ищущего компенсации. Но в действительности экзистенциальный высший мир есть не мир единства, а мир творческой свободы. Можно было бы сказать, что царство Божие совсем не есть объективное единство, которое нужно лишь для безбожного мира, которое нужно лишь для безбожного царства, царство Божие прежде всего персоналистично, есть царство личностное и свободное, не единство, стоящее над личным существованием, а единение, общение в любви. Царство Божие нужно мыслить апофатически, единство же означает мышление катафатическое. Идея всеединства есть лишь другая форма идеи абсолютного и подлежит той же критике. Преодоление противоположности между Единым и множественным нельзя мыслить, как всеединство. Тайна соединения Единого и множественного, универсального и сингулярного в личности Христа совсем невыразима в той формуле, что Христос есть всеединство. Мы говорили уже, что в личности дан универсум, но в потенциальной форме. В личности Христа универсум актуализирован. Тут нет никакого отвлечения от существования личности, нет объективации. Плохо выражает тайну, перед которой мы стоим, не только «единство», но и «все» «Все» вообще не имеет реального существования, «все» не существует вне отвлекающей мысли. Целого, всеобщего не существует, это иллюзорное порождение мысли.

Нельзя мыслить и церковного сознания, как вне личности и над личностью находящегося единства, как целого. Мышление о церкви, как организме, есть простая биологическая аналогия, которая не может быть продумана до конца. Биологическая символика в Священном Писании также относительна, как и символика юридическая. Это вопрос ограниченности языка. Церковь совсем не может быть мыслима, как сверхличное целое, имеющее свой экзистенциальный центр, своё центральное сознание. Это есть иллюзорная объективация экзистенциальной общности и общения во Христе. Экзистенциальный центр церкви и соборного сознания находится в каждой личности и в личности Христа, именно в богочеловеческой личности Христа, но не в каком-то коллективе, не в каком-то организме, воплощающем всеединство. Церковь существует, как социальный институт, но в этом своем аспекте она принадлежит миру объективации. С этим связаны все противоречия в существовании церкви, которая должна освобождать человека, но часто его порабощает. Рабство религиозное, рабство у Бога и рабство у церкви, т. е. у рабской идеи Бога и рабской идеи церкви, была самой тяжелой формой рабства человека и одним из источников рабства человека. Это было рабство у объекта, у общего, и внеположности и отчужденности. Поэтому мистики учили, что человек должен отрешиться и от Бога. Это путь человека. История религии учит нас, что жертвоприношение богам было социальным актом и означало ещё рабство человека. Именно Христос призывает освободиться от этого рабства, и в христианстве жертва получает иной смысл. Но в христианство объективированное и социализированное вошли рабьи элементы богопоклонения, связанные с древним ужасом. Даже философы, учащие о Боге, как всеединстве, не свободны от рабского поклонения, хотя им кажется, что они свободны от рабства. Римское понятие о религии, проникнутое полезностью, перешло в христианство, как религию социализированную. Рабье отношение к Богу вошло даже в понимание бесконечности Бога, в которой теряется конечный человек. Но бесконечность Бога иная, чем бесконечность в этом мире. Эта бесконечность означает ту жизненную актуальную полноту, которой жаждет человек, а совсем не подавление конечного человека. Рабство человека у природы, у космоса часто лишь неуловимо отличается от рабства у Бога, как объекта. «Gott ist todt, – говорит Заратустра у Ницше, – an seinem Mitleiden mit den Menschen ist Gott gestorben».[13 - «Бог мертв, из сострадания к человеку, Бог умер» (нем.).]

3. Природа и свобода. Космическое прельщение и рабство человека у природы

Самый факт существования рабства человека у бытия и у Бога может вызывать сомнения и возражения. Но все согласны в том, что существует рабство человека у природы. Победа над рабством у природы, у природных стихийных сил есть ведь основная тема цивилизации. Человек, коллективный человек борется против порабощающей его и угрожающей ему стихийной природы, гуманизирует окружающую его природную среду, создает орудия борьбы, которые стоят между нами и природой, переходит в роковую действительность техники, цивилизации, разума, от которых ставит в зависимость свою судьбу. Но никогда не достигает он окончательного освобождения от власти природы и периодически требует он возврата к природе как освобождения от удушающей его технической цивилизации. Меня будет интересовать не эта сравнительно элементарная проблема, о которой написано несчетное количество книг. Самое слово «природа» очень многозначно. В сознании XIX века слово «природа» стало обозначать прежде всего объект математического естествознания и технического воздействия. И это значит, что исчез космос в античном и средневековом смысле слова. Это началось с Декарта. С этим связан ужас Паскаля перед необъятными пространствами, совершенно холодными к человеку и его судьбе. Человек перестал себя чувствовать органической частью иерархического организма космоса. Это давало ему когда-то чувство органической теплоты. Человек начал борьбу, он разом и повернулся более к природе и более оттолкнулся от её внутренней жизни. Он все более и более начал терять ритм жизни, согласный с ритмом жизни природы. Старое теологическое понимание того, что такое природа, связано было с различением природного и сверхприродного, природы и благодати. Различение природы и культуры целиком остается с этой точки зрения в природном. Я буду употреблять слово «природа» и не в смысле противоположения её культуре, цивилизации или сверхприродному, благодатному и не в старом смысле космоса или Божия творения и не в смысле исключительно пространственного материального мира, отличного от души. Природа прежде всего для меня противоположна свободе, порядок природы отличается от порядка свободы. В этом отношении мысль Канта сохраняет своё непреходящее значение, хотя он сам не сделал из этой мысли нужных выводов. Но если природа означает противоположение свободе, то она тем самым означает противоположение личности, противоположение духу. Свобода означает дух, личность означает дух. Основной дуализм не есть ни дуализм естественного и сверхъестественного, ни дуализм материального и психического, ни дуализм природы и цивилизации, а дуализм природы и свободы, природы и духа, природы и личности, объектности и субъектности. Природа в этом смысле есть мир объективации, т. е. отчужденности, детерминированности, безличности. Под природой я тут понимаю не животных, не растения, не минералы, не звезды, леса и моря, которые все имеют внутреннее существование и принадлежат экзистенциальному, а не объективированному плану. Вопрос об общении человека с космической жизнью находится вне этого понимания природы, как объективации. Рабство человека у природы есть рабство у этой объективации, у этой отчужденности, у этой детерминированности. Личность вторгается в этот круговорот природной детерминированной жизни, как сила, пришедшая из иного порядка, из царства свободы, из царства духа. В личности есть природные основы, связанные с космическим круговоротом. Но личное в человеке иного происхождения и качества и всегда означает разрыв с природной необходимостью. Личность есть восстание человека против рабства у природы. Эмпирически это восстание человека против рабства у природы лишь частично удается, он легко впадает опять в рабство и иногда идеализирует это рабство. Он даже видит в обществе, которое не есть природа, отображение вечной природы, видит в этой природности, в этой детерминированности идеальную основу общества. Самый дух и духовная жизнь понимаются натуралистически, как природа, и в духовную жизнь вносится природная детерминация.

Несмелов говорит, что грехопадение заключается не в чем ином, как в суеверно-магическом отношении к физическим плодам (яблоко), питание которыми должно дать знание. Эти люди подчинили себя внешней природе. Но это значит, что грехопадение есть не что иное, как отрицание свободы. Человек превратился в часть природы. Но, как не раз уже было сказано, человек по своему образу, человек как личность не есть часть природы, он несет в себе образ Бога. В человеке есть природа, но он не есть природа. Человек – микрокосм, и потому он не есть часть космоса. В природе господствуют причинные связи. Но личность есть разрыв причинных связей. Причинные связи природы превращаются в смысловые связи духа. Причинная связь может быть бессмысленной. Впрочем, и царство природное не означает сплошного и непрерывного царства необходимости и каузальности. В природе есть и прерывность, есть случай. Статистическое понимание закона ограничивает власть детерминизма над природой. Перестали гипостазировать причинность и закон. Закономерность есть лишь соотношение данной системы сил. Природа есть порядок детерминизма, но это не есть замкнутый порядок, в него могут вторгаться силы иного порядка и менять результаты закономерности. Природа есть размыкающийся порядок. Но религиозная философия часто означала узаконение сознания рабства у «природы», хотя бы природа эта понималась не как материальная. И дух и Бог могут быть поняты натуралистически и тогда порабощают человека. Природный мир, «мир сей» и его массивная среда, совсем не тождествен с тем, что называют космосом и космической жизнью, наполненной существами. «Мир» есть порабощенность, закованность существ, не только людей, но и животных, растений, даже минералов, звезд. Вот этот «мир» должен быть разрушен личностью, освобожден от своего порабощенного и порабощающего состояния. Порабощенность и порабощающее состояние мира, детерминизм природы есть порождение объективации. Все превращается в объекты, но объекты всегда означают детерминацию извне, отчужденность, выброшенность вовне, безличность. Рабство человека у природы, как, впрочем, и всякое рабство, есть рабство у объектности. Порабощенная природа как объект есть природа, детерминирующая извне, деперсонализирующая, угнетающая внутреннее существование. Природа же, как субъект, есть внутреннее существование космоса, есть его экзистенциальность, а следовательно, и свобода. Субъективность прорывается в объективность, свобода в необходимость, личность в царство общего. Тогда происходит процесс освобождения. Материя всегда означает зависимость, детерминированность извне. Поэтому материя есть всегда объект. Материя как субъект не есть уже материя, есть уже внутреннее существование. Рабство человека возрастает по мере возрастания материальности. Порабощение и есть материализация. Материя давит своей массивной тяжестью, и нет в ней ничего, кроме объектности. Материальность есть объективация, овеществление существования. Освобождение же есть возвращение к внутреннему существованию, к субъектности, к личности, к свободе, к духу. Освобождение есть одухотворение, как материальность есть порабощение. Но порабощенность человека вечностью, материальной необходимостью есть грубая форма порабощения, и она легче всего раскрывается. Больший интерес представляют более утонченные и менее заметные формы рабства у природы. Это и есть то, что я называю космическим прельщением, которое может принимать формы очень одухотворенные и очень далекие от детерминизма материи. Рабство у природы, как космическое прельщение, может быть духовным явлением.

§

Существуют элементарные формы рабства человека у природы, на которые он не дает сознательного согласия. Таково насилие природной необходимости над человеком, природной необходимости вне человека и внутри его. Это есть рабство у так называемых «законов» природы, которые открывает и конструирует человек своим научным познанием. Человек борется с насилием этой природной необходимости через познание этой необходимости, и может быть лишь к этой сфере применимо то, что свобода есть результат необходимости, сознанность и познанность необходимости. Техническая власть человека над природой с этим связана. В этой технической власти человек освобождается, частично освобождается от рабства у стихийных сил природы, но легко попадает в рабство у самой созданной им техники. Техника, машина имеет космогонический характер и означает появление как бы новой природы, во власти которой находится человек. Дух в своей борьбе создает научное знание о природе, создает технику и экстериоризируется, объективируется, попадая в рабскую зависимость от собственной экстериоризации и объективации. Это есть диалектика духа, диалектика экзистенциальная. Но существуют более утонченные формы космического прельщения и рабства, на которые человек дает своё согласие и которые готов пережить экстатически. С природой, основанной на детерминизме и закономерности, человек борется. Но иное отношение у него к космосу, к тому, что представляется ему мировой гармонией, к мировому целому, единству и порядку. Тут соглашается он увидеть отображение божественной гармонии и порядка, идеальную основу мира. Космическое прельщение имеет разнообразные формы. Оно может принимать формы прельщения эротико-сексуального (Розанов, Лавренс), национально-народного (мистика народничества), теллургического прельщения земли и прельщения крови, расы, родовой жизни (возврат к земле, расизм), прельщения коллективно-социального (мистика коллективизма, коммунизм). Дионисизм в разнообразных формах означает космическое прельщение. Это есть жажда слияния с материнским космическим лоном, с матерью-землей, с безликой стихией, освобождающей от боли и ограниченности личного существования, или с безликим коллективизмом, национальным и социальным, преодолевающим раздельное, индивидуальное существование. Всегда это означает экстериоризацию сознания. У человека, задавленного условностью цивилизации, её порабощающими нормами и законами, есть жажда периодически возвращаться к первожизни, к космической жизни, обрести не только общение, но и слияние с космической жизнью, приобщиться к её тайне, найти в этом радость и экстаз. Романтики всегда требовали возврата к природе, освобождения от власти разума, от порабощающих норм цивилизации. «Природа» романтиков никогда не была «природой» естественнонаучного познания и технического воздействия, не была «природой» необходимости и закономерности. Совсем иное значит природа у Руссо, она иное значит и у Л. Толстого. Природа божественна, благостна, она приносит излечение больному и разорванному человеку цивилизации. Этот порыв имеет вечное значение, и периодически человек будет им захвачен. Но обнаруживающееся здесь отношение к природно-космическому основано на иллюзии сознания. Человек хочет победить объективацию, вернуть экстериоризированную, отчужденную природу, но не достигает этого реально, экзистенциально. Он ищет спасения от необходимости природы в свободе космоса. Слияние с космической жизнью представляется свободной жизнью, свободным дыханием. Борясь с необходимостью природы, человек создал цивилизацию, воздух которой удушлив, нормы которой не дают свободы движения. В самой жажде общения с внутренней жизнью космоса есть большая правда, но эта правда относится к космосу в экзистенциальном смысле, а не к космосу объективированному, который и есть природа с её детерминацией. Космическое прельщение обыкновенно означало жажду слияния с душой мира. Вера в существование души мира есть вера романтическая. Обосновывается же она обыкновенно на философии платонической. Но существование космоса, как мирового единства и гармонии, существование души мира есть иллюзия сознания, порабощенного и раненного объективацией.

Нет иерархического единства космоса, в отношении которого личность была бы частью. Нельзя апеллировать к целому природы с жалобой на беспорядок частей. Целое находится в духе, а не в природе. Апеллировать можно только к Богу, а не к мировой душе, не к космосу как целому. Идея мировой души и космического целого не имеет экзистенциального значения. Науки о природе также не имеют дела с мировым целым, с космическим единством, они познают именно частичность природы и не благоприятны оптимистическому взгляду на космос. Современная физика одинаково отрицает и космос в античном смысле слова, и старый детерминистический материализм, что мир частичен, что нет мира как целого и единства, это вполне согласно с революцией в современной физике. Целого и единства можно искать только в духе не отчужденном от себя и не объективированном. Но тогда целое и единство приобретают другой смысл и не означают подавления «частного», множественного, личного. Также противоречит философии личности и свободы телеологическое понимание мирового процесса. Против объективной телеологии восстает не только детерминизм, причинное объяснение явлений природы, но и свобода. Объектная телеология космического процесса сталкивается со свободой человека, с личностью и творчеством и в сущности означает идеальный, спиритуализированный детерминизм. Объективированный мир совсем не целесообразен, или, вернее, его целесообразность лишь частичная, она имманентна процессам, происходящим в известных частях мира, но её нет в столкновении и взаимодействии этих частей, её нет в целом, ибо и целого нет. Бесконечность объективированного мира не может быть космическим целым. Случай играет огромную роль в мировой жизни, и он не означает просто незнания. Если произойдет столкновение планет и результатом его будет космическое разрушение, т. е. нарушение космического лада, то это совершенно нецелесообразно и даже не необходимо в смысле существования закона для этого столкновения. Это случайное явление. Совершенно так же, как если с человеком «случится» автомобильная катастрофа, то это будет несчастный случай, нет закона для этой катастрофы. Все происходит согласно законам механики, физики, химии, физиологии, но нет закона, в силу которого этот человек вышел в известный час из дома и в такой-то момент вошел в автомобиль на углу улицы. Например, чудо совсем не означает нарушения каких-либо законов природы, это есть явление смысла в человеческой жизни, обнаруживающееся в природной среде, подчиненной частичным законам. Это есть прорыв духовной силы в природный порядок, который в своей изолированности представляется закономерным. Нет законов целого, законов космоса. И закон всемирного тяготения совсем не есть космический закон, он частичен и относится к частичному. Бутру верно говорит о случайных законах природы. Все, что я говорю, совсем не значит, что в природе происходит механическое сложение и сцепление элементов. Механический взгляд на природу никуда не годится, и можно считать его совершенно опровергнутым. Это такой же ложный монизм, как и допущение существования мировой души и предустановленной мировой гармонии, отражающей гармонию божественную. Натурфилософия всегда имеет монистическую тенденцию, она может быть спиритуалистической и механистической. Но допущение мировой души и космической гармонии есть натурализм. В натурализм впадают и тогда, когда утверждают идеальные начала космоса, когда учат о Софии, пронизывающей и окутывающей всю космическую жизнь. Такого рода видение космоса есть иллюзия сознания, основанная на непонимании того, что природный порядок есть продукт объективации, не воплощение духа, а отчуждение духа. Ложное гипостазирование космических начал, сил, энергий, качеств глубоко противоположно персоналистической философии и порабощает человеческую личность космической иерархией. Это мы видим во многих теософических и оккультных течениях.

В объективированной природе нельзя искать души мира, внутренней жизни космоса, потому что она не есть подлинный мир, но мир в падшем состоянии, мир порабощенный, отчужденный, обезличенный. Правда, мы прорываемся ко внутренней космической жизни, к природе в экзистенциальном смысле через эстетическое созерцание, которое всегда есть преображающая творческая активность, через любовь и сострадание, но это всегда означает, что мы прорываемся за пределы объективированной природы и освобождаемся от её необходимости. То, что я называю космическим прельщением, есть экстатический выход за пределы личного существования в космическую стихию, надежда на приобщение к этой первостихии. На этом были основаны все оргиастические культуры. Но это всегда было не столько выходом из замкнутого существования личности к мировому общению, сколько снятием самой формы личности и её растворением. Это есть порабощение человека космосом, основанное на иллюзии приобщения к его внутренней бесконечной жизни. Изображение космического прельщения мы находим в гениальной, хотя незаконченной, трагедии Гёльдерлина «Смерть Эмпедокла». Объективированная природа с её детерминизмом мстила за своё кажущееся отрицание и делала человека рабом, но психологически это носило иной характер, чем обыкновенная природная детерминация. Космическая душа, душа мира, не имеющая внутреннего существования, делается силой, обволакивающей человека и поглощающей его личность. Так происходило возвращение к языческому космоцентризму, духи и демоны природы вновь поднимались из закрытой глубины природной жизни и овладевали человеком. Человека периодически охватывала та демонолатрия, от которой освободило его христианство. Языческий космоцентризм ставится на место христианского антропоцентризма. Но в космическом прельщении, как и во всяком почти прельщении человека, ставится тема, которая имеет значение и требует разрешения. Человека справедливо мучит его отчужденность от внутренней жизни природы, он не может вынести давящего механизма природы, он, в сущности, хочет возвращения космоса внутрь человека. Отпадение человека от Бога повело за собой отпадение космоса от человека. Это и есть падшесть объективированного мира. Но вернуть себе космос человек не может на путях космического прельщения. От рабства у механизма природы он возвращается к рабству у пандемонизма природы. Мы и присутствуем как бы при освобождении демонов природы, которые овладевают человеком. Слияние с космической жизнью не освобождает личность, а растворяет и уничтожает её. Меняется форма рабства. Это имеет роковые последствия в социальной жизни, в отношениях личности и общества. Общество внедряется в космос, понимается, как организм, имеющий космическую основу. При этом личность неизбежно подчинена и порабощена органическому и в конце концов космическому целому, человек становится лишь органом и отменяются все свободы человека, связанные с его духовной независимостью от общества и природы. Космизм в социальной философии носит, в сущности, реакционный характер, прежде всего духовно-реакционный. Экзальтируется идея организма и органического. Это есть иллюзорно-космическое, мистико-биологическое обоснование социальной философии. Часто подчеркивается космичность крестьянства, в противоположность не органическому характеру других классов, особенно интеллигенции и рабочих. Активное вторжение народных масс в историю может представляться явлением космического значения, и в известном смысле это верно. Но это вторжение масс связано как раз с возрастанием роли техники на счет духовной культуры и, значит, с ещё большим отрывом от природы. Человек движется в порочном кругу. Прорыв из этого порочного круга есть акт духа, а не подчинение органическому космическому ритму, которого в объективированной природе по-настоящему не существует. Власти космически-органического над человеческим духом нужно противоставлять не механически-техническое, не рационализацию, а свободу духа, начало личности, не зависящее ни от организма, ни от механизма. Это вполне аналогично тому, что объективной телеологии нужно противопоставлять не детерминизм, а свободу. Рабству человека у общества нужно противопоставлять не разум рационализма или природу, признанную благостной, а дух, свободу духа и личность в своем духовном качестве не зависящую от общества и природы. Это приводит нас к вопросу о рабстве человека у общества.

4. Общество и свобода. Социальное прельщение и рабство человека у общества

Из всех форм рабства человека наибольшее значение имеет рабство человека у общества. Человек есть существо социализированное на протяжении долгих тысячелетий цивилизации. И социологическое учение о человеке хочет убедить нас, что именно эта социализация и создала человека. Человек живет как бы в социальном гипнозе. И ему трудно противопоставить свою судьбу деспотическим притязаниям общества, потому что социальный гипноз устами социологов разных направлений убеждает его, что самую свободу он получил исключительно от общества. Общество как бы говорит человеку: ты моё создание, все, что у тебя есть лучшего, вложено мной, и потому ты принадлежишь мне и должен отдать мне всего себя. Герцен был по своему миросозерцанию общественником, но у него были острые мысли, подсказанные его сильным чувством личности. Ему принадлежат слова: «Подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее – продолжение человеческих жертвоприношений». И это святая истина. Если принять сделанное нами различение между индивидуумом и личностью, то можно сказать, что только индивидуум есть часть общества и подчинен ему, личность же не есть часть общества, наоборот, общество есть часть личности. Из того, что человек есть микрокосм и микротеос, следует, что общество, как и государство, есть составная часть личности. Экстериоризация общества, объективация общественных отношений порабощает человека. В первобытном обществе личность совершенно поглощена коллективом. Леви-Брюль верно говорит, что в первобытном сознании сознание индивидуума зависит от сознания группы. Но это не есть последняя истина о человеке. Общество есть особая реальность, ступень действительности. «Я» с «ты» есть иная реальность, чем «я» в «мы». Но общество не есть организм, не есть существо и личность. Реальность общества заключена в самих личностях, не в простом взаимодействии личностей, а в «мы», которое не есть абстракция и имеет конкретное существование. Реальность общества не есть особое «я», а есть «мы». Общение «я» с другими происходит в «мы». Это «мы» есть качественное содержание «я», его социальное трансцендирование. «Я» имеет общение не только с «ты», общение личности с личностью, «я» имеет общение и с «мы», т. е. с обществом. Но «я» входит в «мы» – общество, как часть в целое, как орган в организм, лишь в качестве индивидуума, в качестве природного человека. В качестве личности «я» никогда не входит в общество, как часть в целое, как орган в организм. «Мы» не есть коллективный субъект или субстанция. «Мы» имеет экзистенциальное значение, но не есть экзистенциальный центр. Экзистенциальный центр находится в «я» и в его отношении к «ты» и к «мы». Именно это отношение «я» не только к «ты», но и к «мы» есть источник экзистенциальной социальной действительности. Но объективация человеческого существования, выброшенность его вовне создает «общество», претендующее быть реальностью большей и более первичной, чем человек и чем личность. Общество есть объективация «мы», которое не имеет никакой реальности и никакого существования вне отношения к нему «я» и вне отношения «я» и «ты». «Мы» в своей экзистенциальности есть общность, общение, община (communautе), а не общество. Общество есть многоединство (С. Франк). Но это многоединство может быть «мы» в экзистенциальных отношениях «я» к «ты» и «мы». Тут скрыто рабство человека у общества. То, что есть реального в обществе, определяется тем, что личность вступает в отношения не только к личности, но и к соединению личностей в обществе. Порабощающая власть общества над человеческой личностью есть порождение иллюзии объективации. Реальное «мы», т. е. общность людей, общение в свободе, в любви и милосердии, никогда не могло поработить человека и, наоборот, есть реализация полноты жизни личности, её трансцендирования к другому. Зиммель в своей «Социологии» более прав, чем сторонники органической теории общества, когда он видит в обществе стихийное скрещивание воль и стремлений отдельных людей. Но у него «мы» как будто бы не обладает никакой экзистенциальной реальностью. Он прослеживает процессы обобществления человека, но непонятно, откуда берется сила обобществляющая. Рабство человека у общества находит себе выражение в органических теориях общества.

Органическое понимание общества гораздо шире, чем учение об обществе как организме в собственном смысле слова. Органическое понимание общества может быть откровенно натуралистическим и враждебным метафизике, как, например, у Спенсера, Шеффле и др. Против этих теорий XIX века в России боролся Н. Михайловский, который справедливо видел в учении об обществе как организме величайшую опасность для индивидуума. Но органическое понимание общества может быть и спиритуалистическим, видеть в обществе и общественных коллективах воплощение духа. Это было заложено уже в немецком романтизме. Понимание общества и общественного процесса у Гегеля тоже может быть признано органическим. Из социологов Шпанн является главным представителем универсализма. Всегда и во всех формах органическое понимание общества антиперсоналистично, оно неизбежно признает примат общества над личностью и принуждено видеть в личности орган общественного организма. Это есть универсализм, порожденный объективацией, выброшенный вовне. Универсальное изъято из личности, и личность ему подчинена. Органическое понимание общества всегда иерархично. На этой почве возможен лишь иерархический персонализм, который я считаю ошибочным и противоречащим существу персонализма. Общество представляется как бы личностью более высокой иерархической ступени, чем личность человека. Но это делает человека рабом. Спиритуализированное понимание органичности общества идеализирует закономерность общественной жизни, как духовную основу общества. Закономерность приобретает как бы нормативный характер. Идея примата общества над личностью принадлежит Ж. де Местру и де Бональду, она реакционного, контрреволюционного происхождения. Это унаследовал и О. Конт, которым вдохновляется Ш. Моррас. Социологи, которые утверждают примат общества над личностью и учат о формировке личности обществом, в сущности реакционеры. Эта реакционность есть и у Маркса, хотя Маркс не считал общество организмом. Реакционно-консервативные направления всегда основывались на органическом характере исторических образований прошлого. При этом необходимость, порожденная массивностью истории, признается также добром и духовной ценностью. Критерий оценки помещается не в личности, а в находящемся над личностью общественном организме. Консерватизм основан на том, что отдельный человек не может ставить своё понимание добра выше того понимания, которое выработано опытом всех предшествующих поколений и которое представляет органическую традицию. Совершенно ошибочно было бы думать, что этому противоположен индивидуализм. Персонализм видит критерий оценки в личности, в глубине совести и полагает, что тут в большей глубине раскрывается различие между добром и злом, чем коллективной традиции, представляющейся органической. Но различающая и оценивающая совесть, которая раскрывается в глубине личности, всегда означает не изоляцию и самозамыкание личности, а её размыкание до универсального содержания и её свободное общение с другими личностями, не только живыми, но и умершими. Свободе принадлежит примат над традицией, но возможно свободное вживание в то, что было истинного в традиции. В жизни общества существует связь поколений, общение живых и умерших, но эта связь поколений не есть навязанная личности, над ней стоящая иерархическая органичность, а есть раскрытие социального универсализма внутри личности, её расширенный имманентный опыт. Личность ни на одно мгновение не становится частью какого-то организма, какого-то иерархического целого. Никакой органичности, целостности, тоталитарности в обществе не существует, общество всегда частично, и утверждение за общественным образованием целостной органичности есть ложная сакрализация относительных вещей. Органическое в обществе есть иллюзия объективации. Не только тоталитарное государство есть порабощающая ложь, но и тоталитарное общество есть порабощающая ложь. Как природа частична, так и общество частично. Не общество есть организм, а человек есть организм. В основании организации общества должна была бы быть положена идея целостного человека, а не целостного общества. Органический идеал общества есть порабощающая ложь. Это есть социальное прельщение, подобное прельщению космическому. Общество совсем не есть организм, общество есть кооперация. Органичность общества есть иллюзия порабощающего сознания, есть продукт экстериоризации. Общество свободных людей, не рабов должно быть создано не по образу космоса, а по образу духа, т. е. не по образу иерархизма, а по образу персонализма, не по образу детерминации, а по образу свободы, не по образу господства силы и сильного, а по образу солидарности и милосердия. Только такое общество было бы не рабьим. Источник человеческой свободы не может быть в обществе, источник человеческой свободы в духе. Все, что исходит от общества, – порабощающее, все, что исходит от духа, – освобождающее. Правильная ступенность – в примате личности над обществом, в примате общества над государством. И за этим стоит примат духа над миром. Органическое же понимание общества есть всегда примат космоса над духом, натурализация духа, сакрализация необходимости и порабощенности. Это всегда есть натурализм и космизм в общественной философии. Персоналистическая философия есть борьба против идеализации «органического».

§

Известно различение, которое Тенниес делает между Gemeinschaft и Gesellschaft. Gemeinschaft – соединение реальное и органическое (например, семья, сословие, село, народ, религиозная община). Gesellschaft – соединение идеальное и механическое (например, государство). Есть близость в Gemeinschaft и чуждость в Gesellschaft. По Тенниесу, Gemeinschaft имеет кровно-материальные истоки. Теория Тенниеса натуралистическая. Gemeinschaft носит явно натуралистический характер. Но это различение очень интересно для темы органического учения об обществе. У Тенниеса все органическое имеет характер Gemeinschaft и обнаруживается натуралистический характер органического. Это и есть первичная социальная реальность. Он отказывает в органическом характере обществу, потому что оно есть идеальное образование, есть фабрикация. Теория Тенниеса тоньше обычных органических теорий общества. Но она все же основана на идеализации органического. В обществе есть органические образования, но само общество не организм. В обществе есть образования органические и образования механические. Но тут нет места для духовного общества, которое не есть ни органическое, ни механическое образование. Можно было бы установить три типа человеческой социальности: органические общности, механические общества, духовные общности. Духовная свобода, противостоящая детерминации, есть признак духовной общности. Родовая, кровная Gemeinschaft; механическое, атомистическое общество; духовная персоналистическая общность. Первые два типа принадлежат объективированному миру и находятся во власти детерминизма, хотя и по-разному, третий тип прорывается из царства детерминации в иной порядок. Так, например, церковь есть духовная общность, но она также есть родовая, органическая Gemeinschaft и организованное механическое общество. В этом вся сложность проблемы церкви. Только духовная общность освобождает человека. Органическая, родовая общность и механическое, организованное общество порабощают человека. Общество есть организация, а не организм. Но оно, когда нужно, принимает образ организма. Человек сам, в актах своего объективирующего и гипостазирующего сознания, в актах сакрализации, создает своё порабощение. «Органическое» порабощает ещё более, чем «механическое», «механическое», по крайней мере, не претендует быть священным. Патриархальное общество, которое было наиболее органическим, имело свои человечески хорошие черты, лучшие, чем механическое буржуазное общество, но в нем человек вел ещё полурастительное существование и не пробудился от сна органического рабства. В Германии романтики, в России славянофилы очень злоупотребляли понятием «органическое», которое покрывало все, что им нравилось и что они одобряли. «Органическое» воспринималось, как «органическое», после долгих веков освящения и передачи традиций. Но в действительности оно когда-то также возникло в результате человеческой борьбы и человеческой организации, как и то, что в борьбе возникает сейчас и обвиняется в неорганичности. Можно было бы сказать, что все органическое имеет не органическое происхождение. За всем, что кажется сейчас органическим, в глубине веков стояли кровавые насилия, отрицание прошлого органического, стояли самые механические организации. Нужно освободиться от романтических иллюзий об «органическом». Революции разрушают преемственность органического процесса, но они создают потом новое органическое, которое будут противопоставлять новым революциям. Человеческие общества возникают не идиллически, они возникают в страстной, кровавой борьбе поляризованных сил. Была борьба матриархата и патриархата. Об этом были глубокие мысли у Бахофена. Ничего священного не было в происхождении человеческих обществ, и священное в их истории было лишь условной символикой. Это есть царство объективации, отчуждение духа, подчинение детерминизму. Священное же есть лишь в духе, в царстве субъективности, в царстве свободы.

Как верно говорит С. Франк, общественное явление чувственно не воспринимаемо, оно транспсихично и его длительность иная, чем людей. Люди умирают, умирают все люди, составлявшие это общество, общество же продолжает существовать. Для С. Франка, как для платоника, общественное явление есть идея. Нужно признать, что материализм в социальной философии есть совершенная нелепость и он никогда не был продуман до конца. В общественном явлении нет никаких признаков явления материального. Но я бы сказал, что общественное явление есть не идея и не дух; а объективация идеи и духа. Объективность общественных явлений, превышающая человеческое существование, есть объективация, отчуждение человеческой природы, вследствие которой общественные отношения человека с человеком представляются реальностями, находящимися вне людей и над людьми. Об этом прекрасно говорит Маркс в учении о фетишизме товаров. В обществе человек действует как социальное существо, т. е. существо, соединенное с другими существами. Но не существует общества, как органической реальности, которой принадлежал бы примат над людьми. Это общество не состоит из этих людей, оно остается, когда этих людей уже нет. Но оно существует в связующей памяти людей, а не вне людей. Общество существует не только памятью, но и подражанием. Между людьми существует связующее их общее, но это общее находится в отношениях людей, оно не находится вне людей и над людьми. И между поколениями, не живущими уже в одном отрезке времени, есть связующее нас и их общее, но это общее определяется не тем, что они принадлежат к общественному организму, составляя его части, это есть экзистенциальная общность, преодолевающая разрыв времени, которая лишь объективируется в обществе. Реально не это общее, а общность человеческого существования. Прошлое всегда продолжает жить и действовать. И это имеет двойное значение, положительное и отрицательное. В средние века человечество считали единым мистическим телом. Это было аналогией с пониманием церкви, как мистического тела Христова. Но человечество не есть мистическое тело, как общество не есть организм. Человек есть организм, общество же его орган, а не наоборот. Представляется же наоборот, потому что человек экстериоризирует свою природу и подвергается иллюзии объективации. Ошибочно думать, что существует только общество «объективное», существует также общество «субъективное». Подлинное общение, общность людей раскрывается лишь в субъективности. Этот план субъективности совсем не есть, как обыкновенно думают, индивидуализм. Реальность общества раскрывается, как ценность, в личном существовании, которое может раздвигаться до универсальности. Побуждает к пониманию общества, как организма, его иерархическое строение. Это иерархическое строение общества замечается в каждом обществе, оно было в обществе первобытном, и оно обнаруживается в обществе коммунистическом. Но нет никакой прямой пропорциональности между иерархизмом социальным и иерархизмом духовным. И слишком часто бывает конфликт и противоположность между этими иерархиями. Социальный иерархизм много раз и во многих формах освящался, признавался священным, но реально в нем ничего священного не было, и он возникал из совсем не священной борьбы сил и интересов. Социальный иерархизм представлялся организмом лишь в силу игры в аналогию, в действительности он организовывался так же, как и общество, которое считается механическим. Органическая теория общества есть игра в биологические аналогии. Абсолютизирование наукообразных законов в применении к социальной жизни есть игра в механические аналогии. Детерминизм гипостазируют и представляют себе силой, деспотически управляющей социальной жизнью. Необходимость и закономерность пытались спиритуализировать и этим оправдать социальное зло и несправедливость. Но это не соответствует реальностям и выражает лишь рабство человека. Необходимость и закономерность социальной жизни есть лишь её автоматизм. И автоматизм играет огромную роль в социальной жизни.

§

Идея существования вечных начал жизни имеет двоякое значение. Она имеет положительное значение, когда вечными началами признается свобода, справедливость, братство людей, высшая ценность человеческой личности, которую нельзя превращать в средство, и имеет отрицательное значение, когда такими началами признаются относительные исторические, социальные и политические формы, когда эти относительные формы абсолютизируются, когда исторические тела, представляющиеся «органическими», получают санкцию священных, например монархия или известная форма собственности. Иначе это можно выразить так, что вечными началами общественной жизни являются ценности, реализуемые в субъективном духе, а не тела, реализуемые в объективации истории. Консервативное направление органической теории общества, защищающее священный характер исторических тел, не может быть признано христианским не только потому что оно противоречит христианскому персонализму, но и потому, что оно противоречит христианскому эсхатологизму. В объективированном историческом мире нет священного, которое могло бы перейти в вечную жизнь, нет ничего достойного её, и этот мир должен прийти к концу и быть судим высшим судом. Органические теории общества антиэсхатологичны, в них есть ложный оптимизм, оптимизм реакционный. Память о прошлом духовна, она побеждает историческое время, но это не консервирующая, а творчески-преображающая память, она хочет принести в вечную жизнь не мертвое, в живое в прошлом, не статику, а динамику прошлого. Эта духовная память напоминает человеку, поглощенному своим историческим временем, что в прошлом были великие творческие движения духа и что они должны наследовать вечность, они напоминают также о том, что в прошлом жили конкретные существа, живые личности, с которыми во времени экзистенциальном у нас должна существовать связь не меньшая, чем с живыми. Общество всегда есть общество не только живых, но и умерших. И эта память об умерших, которой лишена обычная теория прогресса, совсем не есть память консервативно-статическая, это память творчески-динамическая. Последнее слово принадлежит не смерти, а воскресению. Но воскресение не есть восстановление прошлого в его зле и неправде, а преображение Мы связаны с творчески-преображенным прошлым. И оно не может быть для нас тяжестью порабощающей детерминации. Мы хотим с прошлыми и отошедшими людьми прошлого войти в иной, преображенный порядок, в порядок экзистенциальный. Есть вечная правда в критике исторического общества у таких людей, как Л. Толстой, как Ибсен. Доктор Штокман прав в своем восстании против общества, против тирании общественного мнения, против лжи, подражания, рабства, которым держится общество. В этом восстании всегда есть голос из иного мира. Автономия личности в отношении к окружающему миру и изолгавшемуся обществу не есть фактическое состояние, а высшее качественное достижение. Свобода духа не есть отвлеченное провозглашение прав, а есть высшее состояние, которое должен достигнуть человек. Рабы должны быть освобождены путем социального акта, но они внутри могут остаться рабами, победа над рабством есть духовный акт. Социальное и духовное освобождение должно было бы идти рука об руку. Гений никогда не вмещается в общество, он всегда его превосходит, и творческие акты его идут из другого порядка. В обществе, во всяком обществе, есть что-то порабощающее, что всегда должно быть преодолеваемо. Не только гений, всякий человек выше общества, выше государства, и чисто человеческий интерес выше интереса общественного и государственного. Порядок целого нужен не для целого, не потому, что целое есть высшая ценность, а для личностей. Эта переоценка ценностей и есть освобождающая революция, которая должна совершиться в мире. Это и есть раскрытие христианской правды об обществе. Общество держится верованиями, а не силой. Когда оно начинает держаться исключительной силой, оно кончается и умирает. Но общество держится не только истинными, но и ложными верованиями. Таковы все верования о примате общества и государства, представляющихся священными, над человеком, над личностью. Кризис этих верований означает кризис, перелом и даже катастрофу в существовании общества. В основании общества всегда лежат социальные мифы и символы, без них не могут существовать народы. Когда консервативные мифы и символы разлагаются и умирают, начинают разлагаться и умирать и общества. Происходят революции, выдвигающие новые символы и мифы, например миф о суверенитете народа, общая воля которого безгрешна (Руссо), миф о пролетариате как классе-мессии, освободителе человечества (Маркс), миф о государстве, миф о расе и пр. Мифы и символы приспособляются к среднему человеку. Ничтожество и глупость политических мыслей вожаков общества связана с этим приспособлением к среднему человеку. Настоящее освобождение есть освобождение от всех порабощающих символов и мифов, переход к подлинно человеческой реальности. Но что такое конкретный человек, человек реальный?

Ж. де Местр говорит, что он не знает человека вообще, он знает лишь француза, англичанина, немца, русского. Этим он хотел сказать, что конкретный человек заключает в себе национальные, партикуляристические черты, от которых нельзя отвлечься, говоря о человеке. Маркс говорил, что нет человека вообще, а есть лишь дворянин, буржуа, крестьянин, мещанин, рабочий, т. е. от конкретного человека нельзя отвлечь его социально-сословных, классовых признаков. И ещё можно было бы сказать, что нет человека вообще, а есть инженер, врач, адвокат, чиновник, профессор, писатель и т. д., т. е. в конкретного человека входят признаки профессионального призвания человека. Можно пойти ещё дальше и сказать, что конкретным человеком является только вот этот человек, с именем собственным, заключающий в себе максимальное количество национальных, социальных, профессиональных и других признаков. Таков один путь к конкретному, в котором собирается максимальное количество сингулярных качествований. Но есть другой путь к конкретности, на этом пути будет признан наиболее конкретным человек, представляющий наибольшее преодоление партикуляризма и наибольшее достижение универсальности. Универсальное есть не абстрактное, а конкретное. Наиболее конкретно не частичное, а универсальное. Количество партикулярных признаков может быть признаком бедности, а не богатства, т. е. признаком абстрактности. Человек, в котором исключительно преобладает то, что он француз, англичанин, немец или русский, исключительно преобладает дворянин или буржуа, профессор или чиновник, совсем не есть богатый человек и не есть конкретный человек по преимуществу. Конкретность есть целостность, и потому она не определяется количеством партикулярных признаков. Самый конкретный человек есть человек универсальный, преодолевающий исключительность, изолированность, самоутверждение признаков национальных, социальных или профессиональных. Но в универсализм конкретного человека входят и все представленные в своей исключительности партикуляристические признаки. Хорошо быть русским человеком, хорошо быть философом, но партикуляристическая исключительность в философском призвании и специальности – очень плохое свойство и мешает конкретности, целостности человека. Универсальность есть достижение полноты. Конкретный человек есть человек социальный, и нельзя отвлечь человека от его социальности. Но исключительная социальность человека делает его абстрактным существом, как и обратно, совершенное отвлечение его социальности. Рассматривать человека, как исключительно социальное существо, есть рабство человека. Объективация человеческой природы делает человека существом, состоящим из частичных свойств, национальных, социальных, профессиональных, претендующих на целостность. Но это как раз и не есть конкретный человек, конкретность есть актуализация универсальности. Конкретный человек не может быть человеком самым детерминированным, это самый свободный человек. Человек склонен возвышать себя через свою социальную группу, партию, профессию, но это как раз есть не личное, а безличное возвышение.

§

Человек находится в дурной рабьей зависимости от общества, и он сам создает эту зависимость, гипостазируя общество, создавая о нем мифы. Социальные влияния и внушения искажают религиозные верования, нравственные оценки, самое познание человека. Но есть реальность, лежащая глубже того, что называют обществом, – реальность общественных отношений людей, реальность ступеней общности между людьми. Познание находится в глубокой зависимости от ступеней общности людей. Это и делает необходимой социологию познания. Об этом я уже не раз писал в других книгах. Сейчас формулирую лишь необходимое для темы этой книги. Человек познает не как изолированное существо, а как существо социальное. Познание носит социальный характер и потому зависит от форм общения людей, от ступеней их общности. Логическая общеобязательность в познании носит социальный характер. Это проблема сообщаемости. Но зависимость познания от социальных отношений людей в более глубоком смысле есть зависимость от духовного состояния людей. Социальные отношения людей, воздействующие на познание, обозначают ступени их духовной разобщенности или общности. Детерминизм познания, особенно наукообразного, вводящий человека в царство необходимости и закономерности, соответствует низшей ступени духовной общности людей, их разобщенности. Общеобязательное познание устанавливает тут сообщение между людьми разобщенными, оно соответствует миру раздора. Вина тут лежит не на познании, которое есть положительная ценность, а на духовном состоянии мира и человека, на разобщенности и раздоре в самом бытии. В познании же обнаруживается соединяющий логос, но раскрывается он ступенно, в зависимости от духовного состояния и духовной общности. Объективированный логос есть логос социальный. Парадокс в том, что наиболее общеобязательный характер имеет познание в науках математических и физических. Тут познание менее зависит от духовного состояния и духовной общности людей, оно имеет одинаковые результаты для людей разных религиозных верований, разных национальностей и разных классов. Наоборот, познание в науках исторических и социальных и в науках о духе и о ценностях, т. е. в философии, носит менее общеобязательный характер именно потому, что предполагает большую духовную общность людей. Наименьшей общеобязательностью отличаются истины религиозного характера, так как предполагают максимальную духовную общность. Внутри религиозной общины эти истины представляются наиболее общеобязательными, но извне они кажутся наименее общеобязательными, наиболее «объективными», наиболее «субъективными». Все это свидетельствует о том, что автономия сферы познания относительна, что оно не может быть отделено от целостного существа человека, от его духовной жизни, т. е. от человека интегрального. Познание зависит от того, каков человек и каково отношение человека к человеку. При этом эта зависимость наиболее велика, когда речь идет о глубинном познании духа, смысла и ценности человеческого существования. Это есть разные ступени объективации. Наиболее объективированное познание математическое, оно наиболее общеобязательно, охватывающее все цивилизованное человечество, но оно дальше всего от человеческого существования, от познания смысла и ценности человеческого существования. Наименее объективированное и наименее общеобязательное познание есть познание наиболее близкое к человеческому существованию. Объективированное и общеобязательное представляется наиболее «объективным» в смысле истинности. Наименее объективированное и наименее общеобязательное представляется принадлежащим к царству «субъективности», т. е. наименее выдерживающим испытание истинности. Это основано на ложном отождествлении объективности и истинности. В действительности критерий истинности находится в субъекте, а не в объекте. Объект есть создание субъекта. Идеалистическая теория познания часто утверждала, что объект существует для субъекта. Но это иллюзия. Объект создан объективацией, которая произведена субъектом. Но именно объект и объективация не существует для субъекта, а порабощает субъекта. Объективацией субъект себя порабощает, создает царство детерминизма. Субъект попадает во власть совершаемой им экстериоризации. На этом основано рабство человека у общества, которое представляется объективным бытием. Если неверно отождествление объективности с истинностью, то неверно и отождествление её с реальностью. Первореальность находится именно в субъективности, а не в объективности. В объективности находится лишь отраженная, вторичная, символизированная реальность. Человек и вращается в символизированных реальностях. Порабощают человека именно символы, а не реальности. Рабство человека у общества есть прежде всего рабство у социальных символов. Самое общество есть символ, а не первореальность. Детерминизм объективированного познания тоже носит символический характер. Человек не может индивидуальным актом разрушить мир объективации, он может только достигать внутренней свободы от этого мира. Но разрушение мира объективации есть акт социальный и исторический. Это значит, что при достижении высшей духовной общности людей мир представлялся бы иным и познание его было бы иным. Целостная истина может быть познана лишь целостным духом. И эта истина не может служить организации объективированного мира. Можно было бы сказать, что эсхатологическая перспектива имеет своё гносеологическое и социологическое истолкование. Конец этого мира есть не что иное, как окончательное преодоление объективации, освобождение от власти объектности, освобождение и от власти общества, как одной из форм объектности. И этот конец может быть ещё упреждаем в нашем мире, где возможно движение к концу.

5. Цивилизация и свобода. Рабство человека у цивилизации и прельщение культурных ценностей