Вопрос о братстве. С комментариями и объяснениями

Регуляция, по Федорову, не может замыкаться «пределами земной планеты»: «Прочное существование невозможно, пока земля остается изолированною от других миров. Каждый обособленный мир по своей ограниченности не может иметь бессмертных существ». И сам человек не достигнет совершенства без полноты знания и управления космическими процессами: «Невозможно быть микрокосмом, не умея управлять и воссоздать мегакосм или макрокосм». Начинаясь на земле, регулятивное действие человечества расширяется, выходит в околоземное пространство, а затем охватывает собой весь ближний и дальний космос.

Как видим, Федоров излагает проект общего дела одновременно в двух системах координат: естественнонаучной и религиозной. С одной стороны, он апеллирует к идее активно-творческой эволюции, исходя из представления о человеке как разуме, сознании природы. С другой – к христианской картине мира, к заповеди «обладания землей», данной Адаму при сотворении, к образу человека как водителя твари, которая также страдает и мучится в тисках закона смерти и тления, «с надеждою» ожидая «откровения сынов Божиих» (Рим. 8, 19). Это характерная особенность мысли философа, стремящегося примирить науку и веру. В своих текстах он рисует образ новой науки, включающейся в «работу спасения». Если секулярная, этически нейтральная наука может в равной степени работать и на созидание, и на разрушение, то наука, сознавшая себя соработницей христианства, работает только на благо, ставя своей высшей ценностью преображенную, бессмертную жизнь.

Планетарная и вселенская устремленность воскресительного проекта соединялась с пристальным, любовным вниманием Федорова к России и русской истории. Укреплению этого внимания и этой любви способствовали и биографические обстоятельства жизни философа. В 1869 году Федоров становится помощником библиотекаря Чертковской библиотеки и переезжает в Москву. В стенах уникального книгохранилища, собранного председателем Общества истории и древностей российских при Московском университете А. Д. Чертковым и специально посвященного истории и культуре России и славянства, он общается с историками и публицистами, принадлежавшими славянофильству или к нему тяготевшими. Помогает библиотекарю Чертковки, историку П. И. Бартеневу, выпускавшему журнал «Русский архив», в работе над этим уникальным изданием, введшим в культуру целый пласт исторических документов, мемуаров, писем. Именно тогда формируется его взгляд на Россию как собирательницу и умиротворительницу земель и народов. Продолжая дело Константинополя, от которого Русская земля приняла крещение и православную веру, она должна сделать главные истины этой веры, запечатленные в христианских догматах, правилом жизни, так чтобы отношения между людьми строились по образцу того «единства без слияния, различия без розни», которым связаны три Лица Троицы, чтобы евангельский закон любви и помощи ближнему действовал не только в отношениях между людьми, но и в отношениях между народами (идея христианской политики). Миссия России всечеловечна: призванная стать «орудием Божественного плана», она должна собрать народы Земли, объединяя их в общем деле регуляции и воскрешения.

Тема России неразрывно сплетается у Федорова с темой местной истории: «Ввести в историю каждый городок и село, как бы незначительны они ни были», восстановить судьбу каждого уголка земли в лицах и событиях, не потеряв из памяти ни одного из живших и живущих, дать им место во «всемирно-священной истории», – в этом состоит, по Федорову, назначение краеведения, занятия которым, как и занятия генеалогией, философ считал необходимыми для каждого человека, дающими ему возможность глубже понять себя, осознать свое место в родовой цепи и истории.

Философ много сделал для развития краеведческих исследований в тех городах, с которыми связывала его судьба: Богородск, Керенск, Воронеж, Асхабад – это далеко не весь перечень. В первой половине 1874 г. он несколько месяцев живет в Керенске, где Н. П. Петерсон взял на себя попечительство о Керенской публичной библиотеке. Вместе с учеником изучает Керенский край, создает при библиотеке хранилище местных исторических документов, куда свои родословные несут даже крестьяне. И в Москву поначалу возвращается с целью собрать по местным библиотекам и архивам новые сведения о Керенском крае. Однако вскоре древняя столица окончательно берет над ним власть: в конце ноября философ поступает на службу в библиотеку Московского публичного и Румянцевского музеев, под одну крышу с которой перекочевала и подаренная городу Чертковская библиотека. Работает дежурным чиновником при читальном зале, а позднее становится заведующим Каталожной комнатой библиотеки.

В этой комнате, где на больших столах располагались каталожные ящики с книжными карточками – своего рода мозг библиотеки, ее ДНК – на протяжении двух десятилетий царил гений философа-библиотекаря. По свидетельству современников, он обладал энциклопедическими познаниями, знал содержание всех книг московского книгохранилища и мог проконсультировать занимающихся в библиотеке буквально по любому вопросу. Федоров создал целую философию библиотеки как центра самообразования, познания и общего дела, подчеркивая, что в будущем она сможет заменить даже университет и именно в ее умном пространстве во всей полноте действует принцип: «Все должны быть познающими». Под руководством «идеального библиотекаря» в 1874–1876 гг. в Румянцевской библиотеке занимался юный К. Э. Циолковский. «Федорова я считаю необыкновенным человеком, а встречу с ним – счастьем. Он мне заменил университетских профессоров, с которыми я не общался», – признавался будущий теоретик космонавтики в конце жизни.

«Герой и подвижник в области книговедения», Федоров выдвинул ряд библиотечных новаций, которые потом воплотились в жизнь, стали практикой работы библиотек XX–XXI веков: идея международного книгообмена, устройство в библиотеках выставочных отделов, выдача в читальный зал книг из частных коллекций, выпуск книжных карточек, содержащих не только библиографическое описание книги, но и ее аннотацию – своего рода «зерно», «семя» всего сочинения. Многие из идей и проектов философа-библиотекаря обретают реальность только сейчас – та же идея собирания общей памяти человечества, создания всемирной библиотеки-музея, вмещающей в себя все знание и весь массив культурного наследия рода людского, кумулирующей в себе издания, выходящие в разных концах земного шара, на разных языках мира, исторические и культурные памятники и др. Федоров предлагал создать эту библиотеку-музей в Константинополе, центре восточно-христианского мира, на перекрестке Всемирной истории. В наши дни эти идеи отчасти оживают в проектах создания Системы бессрочного хранения информации, Всемирной электронной библиотеки, вбирающей в себя национальные электронные библиотеки разных стран мира, в создании виртуальных порталов памяти, цифровых музейных коллекций в сети Интернет и др.

Федоров придавал собиранию и хранению информации не прикладной, но священный смысл, видел в этом первые этапы воскресительной работы человечества. Библиотеки, музеи, архивы как институты памяти были для него «не собранием мертвых вещей», книг и рукописей, а «собором лиц», стоящих за каждой коллекцией и документом. Самый процесс чтения представлялся Федорову своего рода воскресительным актом, изводящим из тьмы забвенья лицо автора книги: «читающий невольно рисует в своем воображении портрет его, слышит его голос, входит в его чувства и мысли».

«Интеллектуальная и духовная власть» Федорова была столь высока, что художник Л. О. Пастернак, посещавший Румянцевский музей в 1892–1893 годах с целью сбора материала для иллюстраций к роману Л. Н. Толстого «Война и мир», в своих воспоминаниях назвал его заведующим библиотекой. В Каталожную приходили для бесед с Московским Сократом Лев Толстой и Владимир Соловьев, Афанасий Фет и художник Василий Верещагин. Здесь сложился круг друзей и учеников, глубоко чтивших мыслителя, помогавших ему в его общественных начинаниях. По воскресеньям Каталожная превращалась в своего рода ученый клуб, где собирались и старожилы библиотеки, и ученые, и новички, разгорались философские споры и «звучало среди разлада мыслей и тумана сомнений умиротворяющее слово “учителя”, способное, – как писал друг и первый биограф Федорова В. А. Кожевников, – вместить разнообразие направлений и объединить кажущиеся противоречия своею совершенно исключительною синтетическою способностью!..».

Свои идеи Федоров долгие годы развивал в «сократических» беседах. Он был мастером устного слова, запечатлевшегося в дневниках, письмах, воспоминаниях его друзей и учеников. Однако в 1878 году случилось событие, подтолкнувшее мыслителя взяться за перо, после чего за 25 лет, вплоть до самой смерти, настигшей его в конце декабря 1903 года, он написал целый корпус больших и малых статей, заметок, писем, которые были собраны его учениками и составили три тома «Философии общего дела», из которых два были изданы в 1906–1913 годах, а третий увидел свет лишь в наши дни.

В конце 1877 г. Н. П. Петерсон втайне от Федорова отправил Ф. М. Достоевскому статью «Чем должна быть народная школа?», в которой излагал ряд ключевых идей философа: о Троице как идеале совершенного общества, о любви потомков к предкам как основе самостояния человека и о том, что полнота этой любви может проявиться только в «восстановлении всех прошедших поколений отцев и братий наших, воскрешении их из мертвых».

Достоевский откликнулся одушевленно и горячо:

«Кто этот мыслитель, мысли которого Вы передали? Если можете, то сообщите его настоящее имя. Он слишком заинтересовал меня. По крайней мере, сообщите хоть что-нибудь о нем подробнее как о лице; всё это – если можно.

Затем скажу, что в сущности совершенно согласен с этими мыслями. Их я прочел как бы за свои».

Присланное Петерсоном настолько затронуло Достоевского, что в одну из встреч с молодым философом Владимиром Соловьевым, читавшим тогда в Петербурге свои знаменитые лекции по философии религии, изданные затем под заглавием «Чтения о Богочеловечестве», он познакомил его с содержанием присланной статьи. И что же? Соловьев, по словам Достоевского, выразил глубокое сочувствие идеям мыслителя, более того, заявил, что «почти то же самое хотел читать в следующую лекцию».

В том, что и Достоевский, и Соловьев почувствовали идеи Федорова своими, не было ничего удивительного. Трое мыслителей стояли на единой религиозно-философской платформе, при том что миропонимание каждого выстраивалось со своими индивидуальными акцентами, со своим «лица необщим выраженьем». Эту платформу четко обозначил Владимир Соловьев в третьем чтении о Богочеловечестве: «…религиозное развитие есть процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимодействие Бога и человека – процесс богочеловеческий». И построения Федорова, и сочинения Соловьева, и размышления Достоевского основывались на идее христианского синергизма, т. е. сотрудничества Божественной и человеческой воль в деле спасения. Все трое верили в конечное обожение мира, преодоление смертного и страдальческого порядка природы, всеобщее восстание из мертвых, достижение полноты всеединства. И человеческая история представлялась им путем к этому совершенному состоянию, совокупной, творческой «работой спасения», «осуществлением “Благой Вести”», как это формулировал Федоров.

Сообщая Петерсону в письме 24 марта 1878 года о своем двухчасовом разговоре с Владимиром Соловьевым, Достоевский поставил и ряд собственных принципиальных вопросов к учению всеобщего дела. Главное, что интересовало писателя: какое именно воскрешение из мертвых имеет в виду неизвестный мыслитель – мысленное, метафорическое, в памяти и представлении или «реальное, буквальное, личное», которое «сбудется на земле».

Узнав о письме Достоевского, Федоров начал работу над ответом писателю. Он вознамерился дать целостное, систематическое изложение учения всеобщего дела. Работа шла в течение трех лет: Николай Федорович писал, Петерсон переписывал, Федоров правил и дополнял текст, который затем снова переписывался и расширялся.

Мыслитель предельно конкретный, идущий от идеала к проекту, Федоров стремился обозначить те направления, по которым двинутся человеческая мысль и практика, коль скоро мир поставит себе воскресительную, смертоборческую задачу. При этом, говоря о воскрешении, он особо подчеркивал, что это не буквальное возвращение умерших к прежней физической природе. Ведь нынешний организм и по своему строению, и по функциям, соответствует смертному, пожирающему, вытесняющему типу существования. Он неспособен поддерживать свою жизнь вне того, чтобы уничтожать при этом чужую, к тому же всецело зависит от условий природной среды. Воскрешение умерших необходимо предполагает коренное преображение как их физического, так и духовного и душевного естества. И оно идет рука об руку с духо-телесной метаморфозой живущих.

Тему этой метаморфозы Достоевский поставил еще в записи у гроба первой жены, а потом неоднократно возвращался к ней в подготовительных материалах к романам «Бесы» и «Братья Карамазовы», каждый раз пытаясь понять, каковы пути не только этического, но и физического совершенствования личности, ее перерождения «в другую натуру». «Изменится плоть ваша (свет фаворский)», «Откажется человек от питания, от крови – злаки» – записывает он в подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым». И хотя Федоров не знал этих страниц, общий пафос мысли Достоевского был ему внятен. Для того, чтобы обрести бессмертие, человек должен научиться строить свое тело – подобно тому, как это делает растение, под воздействием солнечного света претворяющее неорганические вещества среды в живые ткани. Помимо регуляции внешнего мира необходима внутренняя, психо-физиологическая регуляция, чтобы дух, сознание, разум управляли процессами, протекающими в человеческом организме.

Полноорганность – так обозначает мыслитель качество будущей преображенной природы существа сознающего. Он намечает перспективу перехода от технического прогресса, машинной, «протезной» цивилизации, умножающей внешнюю мощь человека за счет искусственных орудий и механизмов, к прогрессу органическому, предполагающему совершенствование самого организма человека за счет раскрытия еще дремлющих его потенций, сознательное управление процессами жизнедеятельности. Человек должен обрести способность жить в разных средах, перемещаться в пространстве без помощи техники, возобновлять свой организм. Более того, подчеркивал Федоров, только полноорганные существа смогут создать совершенное общество по образу Троицы, нынешнее же общество устроено субординационно, «по типу организма», где одни органы (личности) являются руководящими, а другие – служебными, подчиненными.

Одну из важнейших примет падшего порядка природы Федоров видит в половом дуализме, в слепом природном рождении, обратной стороной которого является вытеснение рожденными родивших и неизбежная смерть. Отсюда вытекает важнейшая составляющая его проекта всеобщего дела – преображение родотворной силы любви в силу космизующую и воскресительную. Смерть и половой раскол, подчеркивает мыслитель, – близнецы-братья, две связанные между собой опоры несовершенного, падшего порядка природы. Чтобы их преодолеть, необходимо «положительное целомудрие», обращение половой энергии не на рождение, вытесняющее родивших из бытия, а на воскрешение умерших.

Просветление и одухотворение чувственности, регуляция эротической энергии – все это, по Федорову, составляющие всецелого преображения человеческого организма. В религиозно-нравственном плане они сочетаются с новым пониманием брака: «Брак, основанный на любви к родителям, имеет главною целью уже не рождение, а воскрешение». Федоров много размышляет о том, какой должна быть семья воскресителей, как трансформируется брачный союз, коль скоро его высшей целью становится возвращение жизни отцам. Долг воскрешения уничтожает рознь поколений, ибо последствием брака становится «не оставление детьми родителей, а закрепление с ними связи». Долг воскрешения помогает любящим преодолеть обособляющую замкнутость их друг на друге: «несмотря на такой тесный союз, в какой приводит» этот долг «брачную чету», «не может она враждебно относиться к другим подобным союзам, ибо всеобщее воскрешение – результат всеобщей любви».

Как видим, говоря о преображении физического естества человека, не менее внимателен был Федоров и к жизни сердца, к его душевной, нравственно-сердечной работе. Явленную в творчестве Достоевского трагедию закрытости, непрозрачности, несоответствия поверхностных внешних проявлений личности глубине ее внутренней жизни философ переводит на язык прямого слова. В невозможности достичь полноты взаимопонимания, равно как и полноты проявления души во внешности, видит еще одну черту человеческого несовершенства. И путь к ее преодолению полагает на путях само- и взаимоисследования, соединенного с изучением отцов и предков, узнаванием их в себе и себя в них. Так созидается психократия, состояние взаимной прозрачности личностей, и лицезрение становится душезрением. С бескомпромиссностью Достоевского выдвигает Федоров альтернативу: «Нам остается на выбор: или полное одиночное заключение, или всеобщее воскрешение, в котором и полное взаимознание. Иначе: или ни Бога, ни мира, ни людей, или же все это в совершенной полноте!»

Работа над ответом Достоевскому шла в течение трех лет: Николай Федорович писал, Петерсон переписывал, Федоров правил и дополнял текст, который затем снова переписывался и дополнялся. В последней трети 1880 года Петерсон, ничего не говоря Федорову, на свой страх и риск отправил часть рукописи Достоевскому, однако, дошла ли она до писателя, неизвестно, а в январе 1881 года Достоевский умер.

И тем не менее Федоров продолжил работу над рукописью, которая росла год от года и в конечном итоге оформилась в масштабное, полифоническое произведение. По ходу работы написанное Федоров обсуждал с двумя другими его современниками – Львом Толстым и Владимиром Соловьевым. С обоими он познакомился осенью 1881 года, и вскоре оба прочли текст ответа Достоевскому. При этом Толстой говорил, что название сочинения, «Вопрос о причинах небратства и о средствах восстановления братства», буквально «выворочено у него из души». Писатель, прошедший к концу 1870-х гг. через глубокий творческий кризис («Я устал смотреть на жизнь сквозь зеркальце искусства»), болезненно переживавший, подобно Федорову, факт человеческой смертности и межчеловеческой розни, на протяжении двух десятилетий вел напряженный диалог с философом общего дела, сначала очный, в личных беседах и встречах, потом – заочный. Восхищаясь подвижнической жизнью Федорова, ценя масштабность его идей, он тем не менее не был готов их разделить, выдвигая собственное этическое учение, в котором обособляющий страх смерти преодолевался исполнением Христовых заповедей, непротивлением злу и повседневным трудом на земле для добывания хлеба насущного, а воскресение понималась лишь как образ внутреннего перерождения личности. Федоров, споря с Толстым, указывал, что, как идеолог, он спрямляет вопрос о смерти, что в его «Смерти Ивана Ильича» или «Исповеди» воздвигнут протест против смертных законов естества, той «бездонно черной страшной дыры”, мешка, в который просовывается и все не может просунуться Иван Ильич со своим нечеловеческим криком: “Не хочу-у-у!”». Смерть неестественна для человека как существа чувствующего и сознающего, творящего и стремящегося к совершенству, а значит, никакое примирение с ней невозможно.

Что же касается Соловьева, то он, подобно Достоевскому, обрел в философе-библиотекаре единомышленника. Горячо откликнувшись на рукопись ответа писателю, Соловьев назвал Федорова «своим учителем и отцом духовным». И в последующие годы он последовательно отстаивал идеал «вселенского христианства», подчеркивая, в духе Федорова, что оно не может ограничиться только храмовым служением и регламентацией «личной жизни и частных дел человека», а должно вобрать в себя все области его деятельности, от политики и экономики до искусства.

Двадцатипятилетнее служение Федорова в Библиотеке Румянцевского музея завершилось в 1898 году. Решив посвятить последние годы жизни углублению и развитию своих идей, философ уезжает в Воронеж. Здесь, откликаясь на известие о созыве первой мирной конференции, он пишет серию статей об «умиротворении», выдвинув идею не «разоружения», а «переоружения» армии, использования мощных интеллектуальных и материальных ресурсов, которые кумулирует в себе военная отрасль, для решения созидательных, мирных задач. «Обращение орудий разрушения в орудия спасения», армии – в естествоиспытательную силу, направленную на исследование природы и ее регуляцию, философ считает важной вехой на пути движения планетарного человечества к «вечному миру», к подлинному братству народов. Лишь регуляция, а не призыв «Долой оружие!» поможет справиться с духом войны. Пока не ликвидированы причины смерти, вечный мир невозможен: человек, который не воскрешает, всегда будет убивать.

Путешествие в Асхабад, к предгорьям Памира, возвращение в Москву, служба в Московском главном архиве Министерства иностранных дел – такова жизненная траектория Федорова в последние годы. Он ведет напряженную полемику с Ницше и его идеей сверхчеловечества, утверждая: всевластие человека при существовании смерти – не более чем злая иллюзия, и против пляшущего Заратустры, упоенного своим мнимым могуществом, ставит образ Христа как истинного Победителя смерти.

На рубеже двух столетий Федоров настойчиво стремится осмыслить пути текущей истории. Два религиозно-нравственных идеала, между которыми встает человечество, выражаются у него в символических образах. С одной стороны, Парижская Всемирная Выставка – «наглядное изображение культуры, цивилизации и эксплуатации», произведение торгово-промышленного «язычества», общества, обоготворившего суету сует, служащего богу комфорта. Она являет, для Федорова падший, самоубийственный выбор современного мира. С другой – девятнадцативековой юбилей Рождества Христова, побуждающий к покаянию «в том, что мы делали и делаем», к опамятованию, к «обращению сердец сынов к отцам».

Философ пишет о нарастающем антропологическом кризисе, тесно сплетенном с кризисом веры и идеала. Реагируя на этот кризис, стремится донести свои идеи уже до нового века и предпринимает еще один целостный опыт изложения учения. Он ставит перед человечеством такое дело, которое дает «смысл всей жизни и цель существованию». Так возникает работа «Супраморализм» (1902), в которой воскресительная этика представлена в виде двенадцати «пасхальных вопросов»: афористичных, стяженных, самой своей вопросительной формой будящих мысль. Пройдет еще несколько лет, и вместе с корпусом других работ Федорова она будет вдохновлять художников русского авангарда – Казимира Малевича, Павла Филонова, Василия Чекрыгина, а идеи и образы философа общего дела претворятся в произведениях Маяковского и Клюева, Хлебникова и Заболоцкого, Пришвина и Платонова.

В настоящем издании, знакомящем с миром идей Н. Ф. Федорова, представлены оба изложения его философии – и «Вопрос о братстве…», выросший из ответа Ф. М. Достоевскому, и «Супраморализм», создававшийся в первые годы XX века. Оба текста даны в сокращении. Для более объемного представления о разных гранях мысли философа в конце книги помещены небольшие статьи и заметки из II тома «Философии общего дела».

Анастасия Гачева

Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т. е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства

Записка от неученых к ученым, духовным и светским, к верующим и неверующим

Главное сочинение Федорова, представляющее собой опыт изложения учения всеобщего дела. Создавалось в период с 1878 по 1893 гг., дополнения вносились до конца жизни философа. Толчком к началу работы над текстом послужило письмо Ф. М. Достоевского ученику Федорова Н. П. Петерсону от 24 марта 1878 г., в котором писатель, познакомившийся с идеями Федорова в изложении его ученика, ставил ряд вопросов к учению «всеобщего дела» (подробнее см. вступит. статью). Первый вариант работы, представлявший собою развернутый ответ на эти вопросы и подробное изложение учения, был закончен к осени 1880 г. На протяжении последующих 13 лет он неоднократно перерабатывался и дописывался Федоровым, разросшись к 1893 г. в огромное сочинение.

«Вопрос о братстве…» написан в форме обращения от «неученых», воплощающих у Федорова тип патриархально-родственного, целостного сознания, ориентированного на действие и практику, к ученым, хранящим у себя «ключи знания», но, с точки зрения Федорова, слабо связанным с жизнью, уютно чувствующим себя в тиши своих кабинетов. Ставя перед учеными вопрос о смерти и утратах, Федоров обращается к ним с призывом к единению в общем деле регуляции и воскрешения. «Неученые» для Федорова не значит «безграмотные» и «невежественные». Они – носители правды родства, того, что М. Пришвин позднее назовет «сердечной мыслью». Ф. М. Достоевский, перекликаясь с Федоровым, в январском номере «Дневника писателя» за 1880 г. утверждал: «народ <…> живет идеей православия в полноте, хотя и не разумеет эту идею ответчиво и научно» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 27. Л., 1984. С. 18).

В «Вопросе о братстве…» Федоров представляет систему ключевых понятий своей философии: родственность / неродственность, несовершеннолетие / совершеннолетие, сын человеческий / блудные сыны и т. д. Важное место в тексте занимают образы-символы. Одни из них представляют собой эмблемы несовершенного и порочного уклада мира (выставка, банкет, обращение кладбища в гульбище), другие являются проективными, выводя в сферу «должного» (кремль, музей, школа-музей, школа-храм и т. д.).

Несмотря на обилие противопоставлений, присутствующих в тексте «Вопроса о братстве…», Федоров выходит за пределы дуалистического, а значит разделяющего подхода, стремится к синтезирующей логике троичности, принцип которой выражен формулой: «Жить нужно не для себя и не для других, а со всеми и для всех».

Характерной чертой изложения идей в «Вопросе о братстве…», как и в других сочинениях Федорова, является то, что философ представляет их как в системе естественнонаучной аргументации, так и на языке, внятном религиозному сознанию. Философ стремится создать единое поле смыслов и пространство взаимодействия для верующих и неверующих, призвав их к соединению в общем деле регуляции и воскрешения.

В первой части «Вопроса о братстве…» ставится вопрос о разрыве мысли и дела, теоретического и практического разума, в чем Федоров видит глубинную слабость человечества, дается критика созерцательного, «кабинетного» характера деятельности ученых, выдвигается принцип всеобщности познания и исследования, вводится понятие проективности, снимающее антиномию между наличным и должным, представлена критика позитивистской концепции прогресса. Центральное место во второй части работы занимает проективное толкование догмата о Троице как образце для будущего бессмертного человеческого общежития и изложение представления о «культе предков» как основе религиозного чувства человека. В третьей части излагается историософская система Федорова. Развертывание истории человеческого рода определяется для него чаянием преодоления смерти, стремлением к воскрешению, лежащим в глубинах коллективной психики. Федоров представляет всемирную историю как борьбу двух принципов устроения жизни, которые символически воплощаются у него в образах Запада и Востока. Восток – насильственное единство, стирающее личность в ничтожную пыль. Запад – предельная свобода личности, оборачивающаяся индивидуализмом, эгоизмом, рознью, соперничеством, одиночеством. Россия, находящаяся между Западом и Востоком, по мысли Федорова, может стать точкой примирения Востока и Запада, принципа единства и принципа личности, выдвигая в качестве основы человеческого устроения идею соборности, предлагая миру проект жизнетворческого, воскресительного дела.

Четвертая часть «Вопроса о братстве…» излагает самый проект всеобщего дела: регуляция природы, выход в космос, управление космическими процессами, преображение несовершенного, смертного организма человека в совершенный и бессмертный («полноорганность»), намечает пути воскрешения, рисует образ «идеальной общины», основанной не на внешнем, юридическом законе, а на любви, доверии и взаимознании (психократия).

Федоров сознательно дает своему сочинению длинное заглавие, как делает это и с другими названиями своих работ. Причины этого он так объяснял своему ученику В. А. Кожевникову (в письме от 27 июля 1894 г.): «Восстановляя старинный способ длинных и подробных заглавий, мы заранее желаем познакомить читателя с тем, что он найдет в самом сочинении, чтобы избавить его от чтения и покупки ненужного. Очевидно, что в желании превзойти старинных книжников в длинноте заглавия кроется бескорыстие <…> В нынешних коротких заглавиях заключается и скрытость, и приманка, реклама и др. пороки» (Федоров Н. Ф. Сочинения: В 4 т. Т. IV. М., 1999. C. 277).

При чтении этой и других работ Федорова следует учитывать особенности его стиля и словоупотребления. Так, слово «отцы» философ использует в том значении, которое придано ему в Библии: отцы как все наши предки – родители, бабушки, дедушки, прабабушки и прадедушки – и так далее вглубь поколений. В том же всеобъемлющем значении употребляет он и слово «сыны», разумея под ним всех живущих, вне зависимости от их половой принадлежности. Сыновство и отечество – универсальные категории философии Федорова, основа братства и ключ к нему. В отличие от смертности, которая объединяет людей отрицательно, в общей горькой участи, сыновство и отечество объединяют положительно – в общем задании, в действии.

Впервые «Вопрос о братстве…» был напечатан учениками Федорова В. А. Кожевниковым и Н. П. Петерсоном в составе I тома «Философии общего дела»: Философия общего дела. Статьи, мысли и письма Николая Федоровича Федорова, изданные под редакцией В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона. Т. I. Верный, 1906. С. 1–352.

Мы предлагаем читателю сокращенный текст этой работы.

Часть I

<…> Ненавистная раздельность мира и все проистекающие из нее бедствия и вынуждают нас, неученых, т. е. тех, кои дело ставят выше мысли (но дело, общее всем, а не борьбу), обратиться с этою запискою по вопросу о неродственности и о средствах к восстановлению родства к ученым, и особенно к богословам, т. е. к людям мысли, или представления, к людям, ставящим мысль выше дела. Из всех разделений распадение мысли и дела (ставших принадлежностями особых сословий) составляет самое великое бедствие, несравненно большее, чем распадение на богатых и бедных. Социализм, и вообще наше время, придает наибольшее значение разделению на богатых и бедных, полагая, конечно, что с устранением этого разделения исчезнет и первое, т. е. все станут образованными. Но мы разумеем не образование популярное, которое с устранением бедности действительно будет распределено равномернее, мы разумеем самое участие в знании, и участие именно всеобщее, всех; участие же в знании всех, без чего разделение на ученых и неученых не исчезнет, одним устранением бедности вызвано быть не может. Пока же в знании не будут участвовать все, до тех пор чистая наука останется равнодушною к борьбе, к истреблению, и прикладная не перестанет помогать истреблению, помогать и прямо, изобретением орудий истребления, и косвенно, придавая соблазнительную наружность вещам, предметам потребления, вносящим вражду в среду людей. Не принимая непосредственного, личного участия в борьбе, т. е. в самой войне, и стоя вне бедствий естественных, защищенная от природы крестьянством, которое находится в непосредственном к ней отношении, наука остается безучастною даже к истощению естественных сил, к изменению самого климата, для горожан даже приятному, хотя это изменение и производит неурожаи. Только тогда, когда все будут участниками в знании, чистая наука, познающая теперь природу как целое, в котором чувствующее принесено в жертву бесчувственному, не будет оставаться равнодушною к такому извращенному отношению бесчувственной силы к чувствующему существу; тогда и прикладная наука не будет участницей и союзницей бесчувственной силы и орудия истребления превратит в орудие регуляции слепой, смертоносной силы. <…>