Истина и душа. Философско-психологическое учение П.Е. Астафьева в связи с его национально-государственными воззрениями

Глава 2.

Первый философский опыт. Homo homini res sacra fiat!

Как уже отмечалось, в 1873 г. Астафьев издал свое первое философское сочинение – «Монизм или дуализм?» с подзаголовком «Понятие и жизнь». Спустя двадцать лет, незадолго до смерти, он весьма сдержанно охарактеризовал значение «первой моей литературной попытки, написанной в то время, когда направление философской мысли для меня самого еще не вполне определилось» [10: VI].

Позволю себе не согласиться с Астафьевым: если в России будет когда-нибудь издано собрание сочинений одного из лучших русских мыслителей, то работа «Монизм или дуализм?» непременно должна туда войти. Конечно, когда 25-летний автор начинает со слов о «философской исповеди в своих коренных убеждениях», можно позволить себе легкую улыбку. Тем не менее, в первой работе Астафьева действительно выражено, по крайней мере, одно «коренное убеждение», которому он оставался верен до конца жизни, причем выражено вполне определенно и страстно, как всегда высказывал Астафьев свои заветные мысли. Замечу: слово «страсть» он сам употреблял часто и охотно, говоря о характере мысли, преданной поиску истины, и вспоминая слова Гегеля: «Без страсти никогда не было и не может быть совершено ничего великого» [20: 320].

О каком же коренном убеждении идет речь? Оно связано, естественно, с тем, как молодой Астафьев понимает задачу философии: «философия стремится привести все знание в согласие с нормами и потребностями духа», которые составляют «его внутреннюю необходимую природу», «духовное наше я» [16: 9–10]. Таким образом, философия является «наукой оценивающей», признающей знание истинным или неистинным в зависимости от его согласия или несогласия с «неотчуждаемой природой» человека. А это значит, что акту оценки должен предшествовать акт познания этой природы, то есть акт самопознания. Астафьев указывает на это прямо и недвусмысленно, когда подчеркивает, что «условием выполнения общей задачи философии является самопознание» [16: 10].

Учтем также и то, что любая оценивающая наука несет в себе, по выражению Астафьева, «этический мотив», даже если не является этикой в узком смысле слова. Сочетание идеи самопознания с идеей этического характера философии побуждает нас вспомнить Сократа, «справедливо признаваемого за отца философии» [16: 15–16]. В процессе познания Сократом руководил его «демон» (??????), а вернее, гений, который не является чем-то внешним человеку, но представляет «безусловное в личности».

Таким образом, уже в первой философской работе Астафьева идея личности выходит на передний план. Он решительно осуждает «абсолютное подчинение личности – порядку, в котором ей отведено одно служебное, специальное призвание». Поэтому Платон не просто недостаточно понял Сократа – он является его антиподом: «У Платона теоретический характер добра, и внешнее законодательство, убивающее всякую живую личность, достигают крайних размеров» [16: 23]. Впрочем, образ мыслей Сократа был чужд всему строю античного мира, считает Астафьев. Не только в Древнем Риме «право лишено всякого нравственного основания»; ничуть не лучше обстояло дело и в Древней Греции, и там «нравственность есть общественная функция», то есть «личная добродетель» заключалась «только в следовании общественной» [16: 32].

Переходя к философии Нового времени, Астафьев решительно отвергает все формы монизма, под которым он понимает убеждение в абсолютном авторитете чисто логического знания, не признающего значение нравственного фактора, не понимающего, что истинное и безусловное знание по существу является добродетелью, как учил Сократ. Говоря о монизме, Астафьев подвергает самой жесткой критике материализм Гоббса и пантеизм Спинозы, которые в равной мере «не уживаются» с представлением о «свободной, нравственной личности». В отношении Спинозы Астафьев особенно резок: в спинозизме нет места «свободной личности, нравственной ответственности и различию добра и зла». Также и Паскаль, с его il faut s`abetir, «надо поглупеть, стать животным» (чтобы быть счастливым) – это мыслитель, «более кого-либо другого проникнутый убеждением в ничтожестве человеческой личности» [16: 42]. Казалось бы, Лейбниц, придя к идее «деятельных субъектов – монад», должен был радикально изменить ситуацию, но и он, считает Астафьев, «не дошел до Сократовой задачи самопознания». И у Лейбница воля подчинена логике, согласно сентенции «vir bonus est, qui amat omnes, quantum ratio permittit» («добродетелен муж, который любит все, насколько дозволяет разум»). А что же Декарт? По мнению Астафьева, положение cogito sum, устанавливает не природу «я», а только «относительность я – не-я», то есть предвосхищает философию Фихте, да и весь германский идеализм с его панлогизмом [21].

Остается один мыслитель, который продолжил дело Сократа: «Мысль и свобода нравственного убеждения были спасены от безусловного господства над ними привычки, учреждения, только Кантом» [16: 43]. Отметим интересную параллель, неявно проводимую в этих словах. Платон был первым, кто сознательно подчинил нравственную личность – учреждению, государству. Казалось бы, очень далекий (во всех смыслах слова) от Платона Юм подчинил мысль человека – механизму привычки, которым определяется – в традициях, нравах и проч. – социальное бытие человека, то есть совершил нечто аналогичное. Ситуацию в корне исправил Кант: «Он велик тем, что рядом с признанием <…> условности нашей науки, установил безусловность нравственного закона, независимость его от всяких рассудочных определений, наивысшее значение нравственной личности» [16: 53]. Дуализм условного научного знания, то есть знания внешних вещей, и безусловного нравственного знания, то есть самопознания, является единственным выходом из тупиков догматизма и скептицизма, в которые неизбежно попадает монизм.

Тем самым восстанавливается убеждение Сократа в том, что нравственное знание, познание добра куда существеннее для человека, чем научное познание окружающего мира. Но Астафьев не хочет, чтобы это преимущество этики превращалось в ее господство над логикой, ибо считает: «в действительной жизни признание одной руководящей силы, признание безусловности логики (данного), как и безусловности воли (стремления), приводит к таким враждебным явлениям, как отрицание личности, человечества, истории, искусства, религии, права и т. п., – к нигилизму, индифферентизму и квиэтизму; поэтому, с точки зрения житейской мудрости, желательно совмещение в ней двух начал: теоретического, условного, реалистического с этическим, безусловным, идеалистическим – желателен дуализм» [16: 110].

Мы видим, что уже молодой Астафьев решительно отдает предпочтение Канту перед Платоном, то есть занимает позицию, диаметрально противоположную позиции своего наставника Юркевича, – и делает это потому, что Платон (любимец Юркевича) слеп к значению личности, а Кант (осуждаемый Юркевичем за «субъективизм») был фактически первым, кто ясно осознал это значение. Так как П. Д. Юркевич рассматривается сегодня как один из непосредственных предшественников «религиозной философии», указанное обстоятельство говорит о многом.

К сожалению, считает Астафьев, Кант не был последовательным дуалистом, ибо «отнес свободу – условие нравственной деятельности, в область нумена, вещи в себе». Тем самым он «придал нравственному началу метафизическое значение – примат над логическим, и этою ошибкою много затемнил ясное понимание задач философии» [16: 50]. Отрицание «области нумена», то есть вещей-в-себе, указывает на то, что Астафьев ограничивает любое знание областью явлений. Но если познание «объективных» предметов в этой области может быть только условным (или косвенным), то познание норм и потребностей самого субъекта является здесь безусловным (или непосредственным). Тем не менее, подобный дуализм означает, что любые законы и нормы духа имеют «значение только субъективных, общегодных орудий духа нашего, с которыми мы никогда не можем разбить гнетущих нас стен темницы, в которой неумолимо стережет нас наша собственная индивидуальность!». Астафьев признаёт, что его выводы «кажутся ужасными», но считает, что примирение с ними достигается «в жизни, то есть в истории, религии, искусстве и т.д.» [16: 114].

Мне же рассуждения молодого Астафьева о «дуализме» кажутся не столько ужасными, сколько какими-то «сырыми», хотя и демонстрирующими как самостоятельное прочтение истории философии, так и тягу к субъективизму, которая не только сохранится у него до конца жизни, но и постепенно примет вполне продуманный характер учения о субстанциальном характере внутренней жизни. Однако принципиальное значение первой книги Астафьева в другом – в ясном, совершенно отчетливом ударении на свободной нравственной личности. Это ударение особенно усиливается в самом конце книги, где тема «дуализма» уже не обсуждается.

Здесь Астафьев говорит об общем значении самопознания, которое «научит нас, что высший, доступный человеку идеал есть гармонически развитая, прекрасная и свободная человеческая личность, что нет заповеди священнее заповеди: homo homini res sacra fiat!» (человек человеку да будет святыней). В свете этой заповеди современность производит на Астафьева удручающее впечатление: «Современная жизнь, преследуя все возможные цели, забыла человеческую личность. Всё более господства приобретают враждебные последней всеуравнивающие стремления. В этом постепенном уравнении, в устранении личной инициативы во всех областях жизни, в приближении к золотой посредственности Китая – находят даже возможным видеть залог счастья человеческого и закон прогресса» [16: 124]. Авторов, выражающих подобные взгляды, Астафьев называет «влюбленными в посредственность». В связи с этим возникает вопрос – насколько мог повлиять на приведенную оценку «современной жизни» К. Н. Леонтьев с его критикой «среднего европейца»? Ответ очевиден – никак, так как в 1872 г. Астафьев еще не был знаком с Леонтьевым лично, да и печатные работы последнего с указанной критикой еще не увидели свет.

Впрочем, вопрос этот и не слишком важен. Еще в 1860 году выдающийся русский поэт и человек проницательного ума Петр Андреевич Вяземский (1792–1878) подметил:

За норму общую – посредственность берем,
Боясь, что кто-нибудь владычества ярем
Не наложил на нас своим авторитетом;
Мы равенством больны и видим здравье в этом.

Но вернемся к Астафьеву. В конце своей первой философской работы он произносит замечательные слова о смысле жизни, когда говорит: «Уравнительные стремления подчиняют процесс жизни – его результатам, неподвижным целям. Однако весь смысл жизни только в ее процессе (закономерном, согласном с нормами духа) и заключается. Мы живем на земле не для каких-то внешних целей, подобно каким-то приказчикам преследующей их для себя и независимо от нас судьбы, но именно для этой, согласной с идеалами, земной жизни». А если так, то «человеческая личность, проявляющая (под законодательством духа) свои силы и развивающая их в гармоническом сочетании, – вот высшая, предоставленная человеку и известная ему, задача жизни». И та же духовная личность – это «главная сила жизни, горько и грозно напоминающая о себе эпохам, когда о ней забывают».

И наконец, краткий итог: «На нас лежит обязанность не забывать о безусловной человеческой личности как задаче жизни» [16: 126]. Так говорил Петр Астафьев в расцвете молодых сил, и те же по смыслу слова он повторит на пороге смерти. Обобщая, можно утверждать, что в работе «Монизм или дуализм?» налицо ряд моментов, которые перешли, с теми или иными вариациями, в его последующие работы. Назовем основные из этих моментов, а также те, отсутствие которых бросается в глаза.

Во-первых, Астафьев уже ясно видит задачу философии в самопознании, причем более конкретно эта задача определяется у него как познание норм и потребностей «духовного я» человека. Тем самым implicite признаётся, что основная структура «духовного я» является у всех людей одинаковой, в силу чего самопознание становится источником субъективного, но, тем не менее, общезначимого знания. Понятно, что таким образом удовлетворяется основное требование, которое предъявлял к знанию Кант, но одновременно порождается проблема, которая постепенно станет одной из самых острых проблем философии Астафьева: проблема соединения «общечеловеческого» с личным и с национальным.

Во-вторых, знание, обретенное на пути самопознания, имеет существенно нравственный характер, поскольку, познавая себя, мы познаем законодательство нашего духа, получаем в этом законодательстве меру для оценки наших собственных поступков. Астафьев изначально уловил этический пафос самопознания, усвоил его и впоследствии раскрыл его парадоксальный характер в своем учении о природе любви.

В-третьих, в рассмотренной работе Астафьева мы находим апофеоз личности, а точнее, свободной нравственной личности, ибо нравственная свободы определяет безусловное достоинство личности, в глазах Астафьева «божественное» и «священное». В то же время такой взгляд на личность неизбежно сталкивается с конечностью человеческого бытия, с зависимостью этого бытия от всевозможных внешних условий, включая собственную телесность человека. Также и эти проблемы Астафьев в дальнейшем не обошел вниманием, в той или иной мере наметив их решение.

В-четвертых, невольно замечаешь и то, что Астафьев никак не затрагивает тему религии. Как нам еще предстоит убедиться, и в других работах Астафьева отсутствует «религиозно-философское» смешение собственно философских проблем с вопросами церковно-догматического характера. Но как раз благодаря отказу от этого смешения Астафьев постепенно пришел к пониманию той настоящей связи, которая существует между философией и религией. Связи, согласно которой задача философии состоит в том, чтобы найти естественную (то есть не данную в Откровении) почву богопознания в человеческом духе. Почву, без которой зерна Откровения оставались бы бесплодными.

И последний момент, заслуживающий особого внимания также в связи с дальнейшим философским развитием Астафьева. Ориентация на Канта (из учения которого во второй половине XIX в. начал вырастать так называемый «антипсихологизм») ведет к тому, что в «Монизме или дуализме?» Астафьев смотрит на возможности психологии весьма скептически. Так, в связи с известной работой К. Д. Кавелина «Задачи психологии» (1872), Астафьев отмечает, что нельзя смешивать «науку самопознания <…> ни с антропологией, ни с психологией» [16: 117]. Именно с полного пересмотра такого отношения к психологии Астафьев возобновит свое философское творчество спустя 8 лет, в начале 1880-х годов.

Глава 3.

«Женственная женщина» и ее мир. Закон психического ритма

Работа «Психический мир женщины, его особенности, превосходства и недостатки» была опубликована сначала в трех номерах «Русского Вестника» за 1881 год, а затем в виде отдельной книги [22]. Обратим внимание, что сегодня ее название нередко «осовременивают» путем замены слова «психический» словом «психологический»; но подобная замена – это, по сути дела, подмена понятий (ее совершает и составитель сборника работ П. Е. Астафьева [4]). Психология – это наука о душе, или о психике; на древнегреческом языке ???? – душа, а ?????о? – душевный, или психический. Поэтому, если книга называется «Психический мир женщины», то это название указывает на то, что предметом книги является душа женщины; если же книга называется «Психология женщины», это служит указанием на то, что ее предметом является учение (или ряд учений) о душе женщины. Астафьев написал, конечно, книгу первого рода, хотя тем самым создал и определенное психологическое учение.

Прежде чем переходить непосредственно к содержанию «Психического мира женщины», попытаемся яснее понять, что именно побудило Астафьева начать свое возвращение к «чистой науке и философии» с такой специфической проблемы. Ответ, который напрашивается и даже отчасти верен, состоит в том, что его внимание привлек так называемый «женский вопрос», входивший в тогдашнюю «злобу дня». Напомню, что этот вопрос получил особенно мощный «идейный» импульс от книги Джона Стюарта Милля «Подчиненность женщин» («The Subjection of Women»), изданной в 1869 г. и в том же году переведенной на русский язык под названием «Подчинение женщины».

Однако связывать книгу Астафьева только с полемикой по «женскому вопросу» было бы неверно. Труд Астафьева – не публицистический, а научный, доказательный, построенный на развернутой (и местами даже излишне тщательной) аргументации. Опровержение сторонников «женского равноправия» является здесь побочной задачей, которая решается лишь постольку, поскольку решается основная задача – разработка психологии женщины как необходимой и законной части научной психологии.

Но и эта задача является основной лишь в той степени, в какой Астафьев еще не вполне осознал свою высшую цель: создание философско-психологического учения о внутреннем человеке. Прямое указание на эту высшую цель мы встретим только на последних страницах книги, словно сам Астафьев стал догадываться о глубинном смысле своего исследования, лишь доведя его до конца. Здесь, как мне кажется, начал постепенно проявляться религиозный настрой Астафьева, практически незаметный в его первой работе. Тот настрой, который позволяет связать, пусть только гипотетически, направление мыслей Астафьева со словами апостола Петра о том, что «сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа» обитает в богобоязненных и добродетельных женах (1 посл., 3:4). Вряд ли есть основания сомневаться, что именно такими женами были те женщины, которым Астафьев посвятил свою книгу: его мать Наталья Федоровна Астафьева и жена Матрена Ивановна Астафьева [22а].

Повторю, однако, что задолго до слов о «внутреннем человеке» мы находим в книге Астафьева решительную (и, несомненно, искреннюю) декларацию своего «строго научного» подхода. Сообщив, что «в настоящее время наука уже сдала в архив старый материализм и старый спиритуализм», автор уточняет, что будет полагаться, в первую очередь, на помощь «закона, лежащего в основе всей современной науки как о физическом, так и о психическом, – закона сохранения силы» [22: 37–38], как называли тогда закон сохранения энергии.

Из этих слов ясно, что Астафьев прошел сначала через некое «искушение позитивизмом», чтобы придти впоследствии к ярко выраженному спиритуализму. Однако быстро выясняется, что преувеличивать влияние этого «искушения» нет серьезных оснований. Дело в том, что приведенные сейчас заявления сопровождаются у Астафьева двумя существенными оговорками. Вопервых, он подчеркивает, что не считает «душу за произведение тела» и даже «убежден в совершенно ином» [22: 32], то есть в созидании тела душою. Тем самым он высказывает, пусть и мимоходом, один из самых радикальных тезисов спиритуализма. Во-вторых, Астафьев отмечает, что в процессе психологического исследования «внутренняя» и «внешняя» точки зрения отнюдь не равноценны: «непосредственно дана только внутренняя точка зрения, внешняя же только в ней и через ее посредство»; таким образом, «нет второй без первой, и есть первая без второй» [22: 31]. Другими словами, непосредственно нам даны только психические состояния, такие, как «ощущение, стремление и чувство», тогда как физические состояния, то есть состояния нашего тела, даны только через психические. Или, как будет выражаться Астафьев позже, весь наш опыт – это по существу внутренний опыт.

Таким образом, de facto Астафьев уже стоит на позициях спиритуализма, признающего как онтологическую, так и гносеологическую первичность духа по отношению к материи, души – по отношению к телу. Уточню уже сейчас, что Астафьев (и это характерно для большинства представителей русской классической философии) не проводит резкой границы между душою и духом, видя в последнем, как правило, высшее состояние души. В связи с этим, в отдельных случаях, я буду говорить о душевно-духовной реальности как о предмете особого интереса Астафьева; в целом же, для передачи мыслей Астафьева, мне будет достаточно слова душа, которое обычно предпочитает и он сам.

Так или иначе, мы можем, без ущерба для понимания, оставить в стороне не вполне точные рассуждения Астафьева о физическом по своей сути «законе сохранения силы» и сосредоточиться на том психологическом значении, которое он придает непосредственно понятию силы. Замечу: это значение – не открытие Астафьева, и он с присущей ему научной добросовестностью ссылается на целый ряд авторов (в основном немецких), которые его опередили. Как правило, я не буду приводить эти ссылки, но отмечу, что они встречаются постоянно. И это говорит не о «вторичности» взглядов Астафьева (свое слово он еще скажет в недалеком будущем), но о его замечательной способности, отмеченной Алексеем Введенским: находить на Западе учителей, «конгениальных русскому духу» [12: 570].

Прежде всего, Астафьев подчеркивает, что «психические явления» не только можно, но и необходимо рассматривать «как проявления некоторой деятельной силы». Ведь «только в психической области, только во внутреннем зрении знаем мы вообще деятельную силу in concreto», тогда как во «внешнем опыте никакой деятельной силы, ничего, кроме простой внешней смены раздельных явлений, не дано и никогда (по условиям этого опыта) дано быть не может» [22: 55].

Мы видим, что едва вступив в область внутренней, психической, душевно-духовной жизни, Астафьев высказывает типично спиритуалистическое положение, поскольку спиритуализм отличается от идеализма именно тем, что рассматривает первичную реальность не как предмет умственного созерцания («мир идей»), а как деятельную духовную (или душевно-духовную) силу. В прямой связи с этой силой стоит у Астафьева понятие сознания.

В качестве примера деятельности, имеющей принципиально сознательный характер, Астафьев называет деятельность различения. Дело в том, поясняет он, что не существует состояний сознания, которые были бы различными сами по себе, «но есть лишь различаемые состояния сознания, определенные лишь в той мере, в какой они различены, в какой они являются в результате деятельности различения <…>, – деятельности, направленной на сознательность и производящей сознание». Состояния сознания, продолжает Астафьев, существуют в качестве таковых лишь постольку, поскольку они «различены друг от друга и отнесены сознанием к себе, сознаны как свои состояния» [22: 55–56]. Таким образом, деятельность различения есть в то же время и деятельность отнесения состояний сознания к самому сознанию; результатом этой двуединой деятельности является не просто сознание, но именно мое сознание.

В связи с пониманием сознания как деятельности уже нельзя смотреть на него «ни как на какое-то зеркало, пассивно отражающее в себе, или свет, безучастно, со стороны освещающий игру самостоятельных вне и помимо него психических состояний» [22: 56]. Сознание по своей сути есть активное созидание самого себя. В этом заключается основной тезис спиритуализма и исключаются всякие «натуралистические» коннотации понятия силы – ибо в естествознании ничего не говорится о силах, хотя бы отдаленно напоминающих силу различения и соотнесения.

Добавим, что приведенное сейчас определение сознания не является полным, исчерпывающим, но выделяет ту его существенную черту, которая чаще всего не понимается и потому игнорируется.

Астафьев не устает подчеркивать, что психическую действительность мы непосредственно знаем именно как деятельность. Он пишет: «Ту деятельную силу, в результате которой являются психические состояния и события, мы знаем не так, как знаем физические силы, не как нечто само по себе неведомое нам, лежащее (только по предположению) в основе действительно наблюдаемой нами внешней смены явлений, но знаем, как уже выше сказали, вполне и in concreto». Характеризуя эту непосредственную данность внутренней деятельности, Астафьев использует, вслед за французским философом Мэн де Бираном (1766–1824), слово усилие: «Мы очень хорошо знаем, чт? такое те усилия <…>, в результате которых является мышечное движение, и те усилия внимания, в результате которых является более и более ясное, отчетливое ощущение, представление, понятие, группы и ряды их и т.п.» [22: 57].

Вдумаемся в это сопоставление. Если усилие, необходимое для мышечного движения, еще может показаться чем-то скорее физическим, чем психическим, то внимание – это уже несомненно психический акт, причем акт, лежащий в основе психической деятельности как таковой. «Везде свойствами деятельности внимания как основной психической деятельности определяются и свойства ее результата, мира сознательных представлений, понятий и действий» [22: 58] – пишет Астафьев, и здесь с ним согласны практически все классики русской философии XIX столетия. Согласен Л. М. Лопатин, отмечавший: «Присущая нашему духу сила внимания – вот последний и таинственный источник внутренней разумности наших познавательных операций» [23: 41]; солидарен П. А. Бакунин, утверждавший: «Жизнь, по существу своему, есть внимание, <…> и все органы чувств суть не более как специализация или разветвление этого самого внимания» [24: 95].

Прояснив понятие деятельности (силы, усилия) применительно к сознанию, Астафьев переходит к понятию психического ритма, в котором и выражается, на его взгляд, «закон сохранения силы». А именно, психический ритм связан со сменой состояний сознания; в свою очередь, эта смена определяется двумя параметрами: скоростью и напряжением. Почему здесь необходима двоякая характеристика? Во-первых, деятельность сознания может производить более или менее быструю смену состояний сознания; например, мы можем быстрее или медленнее «переносить внимание» с одного предмета на другой. Во-вторых, та же деятельность может порождать более или менее «ясную, отчетливую различенность переживаемых состояний»; другими словами, наше внимание может схватывать предметы с разной степенью ясности как в том, что касается содержания каждого отдельного предмета, так и в том, что касается их связи (или, по выражению Астафьева, координации) друг с другом. При этом очевидно, что чем больше скорость внимания, тем меньше его напряжение (или, как еще выражается Астафьев, сосредоточение), и наоборот. Таким образом, он приходит к формулировке закона психического ритма: «скорость действия обратно пропорциональна его напряжению» [22: 57], причем под «действием» он подразумевает, в первую очередь, деятельность внимания как основной психической силы.

Но Астафьев чувствует, что подобная формулировка «закона психического ритма» больше напоминает закон из области физики. И устраняет этот недостаток, показав, что скорость психического ритма – это «отношение впечатлительности и внимания» [24а]. А тогда краткая формулировка основного различия между душевной жизнью женщины и мужчины звучит уже вполне внятно: психический ритма женщины является существенно более быстрым, чем психический ритм мужчины.

Астафьев выражает это коренное психическое различие между женщиной и мужчиной и в более развернутом виде: «Таким образом, психический тип женщины, со свойственным ей большим разнообразием впечатлений и двигательных реакций на них, должен характеризоваться преобладанием впечатлительности над деятельностью внимания; психический же тип мужчины – преобладанием сознательной и произвольной деятельности внимания над впечатлительностью» [22: 61]. Исходя из этого основного различия, Астафьев устанавливает те черты «специфически женских (женственных) мысли, воли и чувства», которые, по его мнению, не зависят «от случайных и могущих изменяться условий времени, воспитания и положения».

В области мышления женщина составляет упрощенные представления и понятия; ей как бы не хватает терпения, при ее «быстром ритме психической деятельности», для формирования сложных идей, соединяющих в себе целый ряд «раздельных для сознания признаков». Далее, сам процесс образования идей происходит у женщин «с меньшей сознательностью и произвольностью», «с меньшей способностью контролировать и изменять, ради каких-либо целей сознания», свои представления и понятия, которые благодаря этому получают большую прочность, будучи «однажды занесены в память». В то же время, представления и понятия женщины оказываются, по тем же причинам, более яркими, цельными и – обратим внимание – более индивидуальными, поскольку они не соединены в «обширные и сложные ряды», для образования которых необходима напряженная работа внимания [22: 62–63].

Именно в силу их простоты, прочности, индивидуальной «цельности» и яркости, – понятия и представления женщины легче находят «непосредственное выражение, воплощение мысли в слово» и далее в действия и поступки. С другой стороны, для женщины крайне затруднительно образование отвлеченных идей, соединенных в разветвленные логические ряды, создание которых требует медленной и сознательной работы мысли и «контролирующего себя внимания». Таким образом, «характерные черты женской мысли – ее конкретность и практичность» – составляют «прямое, естественное следствие более быстрого ритма психической жизни женщины» [22: 64].

Переходя к области чувства, Астафьев отмечает основные следствия того, что в жизни женщины впечатлительность преобладает над активной работой внимания. Прежде всего, это преобладание «развивает в душе чувства пассивные», не имеющие «власти своей над миром представлений», не способные к управлению этими представлениями. Именно здесь – корень женской эмоциональности. Дело в том, что пассивные чувства «сами по себе менее отчетливо сознательны», чем чувства активные, и это «делает их и более волнующими по правилу: эмоциональность душевного состояния прямо пропорциональна его смутности, неопределенности для сознания» [22: 65]. Поэтому в психическом мире женщины получает особое значение «полусознательный фон, на котором совершается жизнь отчетливо сознательная». Этот фон как раз и является тем, что принято называть настроением. Женщина, с одной стороны, весьма зависима от своего настроения; с другой стороны, ее настроение не есть нечто стабильное, подчиненное контролю сознания, а легко меняется под влиянием изменчивых впечатлений. Таким образом, подчеркивает Астафьев, «общее настроение в жизни женщины играет более решительную, роковую роль и менее устойчиво, чем в жизни мужчины» [22: 66]. Отсюда же, из смутных и зыбких глубин настроения рождаются «беспричинные» (с мужской точки зрения) желания женщины, ее знаменитые «капризы».

У изменчивости женского настроения, тесно связанной с ускоренным психическим ритмом, есть и положительная сторона, притом весьма существенная. Дело в том, что «быстрая смена впечатлений дает менее поводов к возникновению тягостных чувств»; тем самым разнообразие впечатлений способствует душевному здоровью, делает женщину, в общем и целом, более жизнерадостной, способной «лучше и тоньше наслаждаться жизнью и ценить ее, нежели мужчина, у которого более медленный ритм душевной жизни обусловливает собой и большую массу тягостных чувств, настроение с более серьезным, меланхолическим или даже мрачным оттенком» [22: 67]. Развивая мысль Астафьева, можно сказать, что женщина по природе расположена к оптимизму, тогда как расположенность к пессимизму характерна для мужчины, с его прирожденной склонностью к рефлексии, самоанализу и т.п.

Рассмотрим, наконец, область воли. Принято считать, что мужчина – более волевое существо, чем женщина. Астафьев вносит в это представление существенные поправки. У женщины несомненно есть своя «женственная воля», которая определяется особым характером ее психического ритма, перевесом непосредственной впечатлительности над сознательной работой внимания. Впечатлительность женщины способствует ее более энергичной реакции на всё, что «волнует ее душу». Мышление женщины, «живое и конкретное», тем самым и «более практично, чем у мужчины, более непосредственно стремится выразиться в действии» [22: 68–69]. Астафьев подчеркивает находчивость женщины в ситуациях, где мужчина, «с его более бедной бессознательной жизнью, с его более медленной и сознательной психической работой», долго раздумывает, прежде чем приступить к действию. Но решать сложные задачи, которые требуют долгой предварительной работы мысли, женщина не расположена. Такие задачи не привлекают ее еще и потому, что здесь не очевиден (а часто и очень проблематичен) окончательный успех. «А успех для женщины в гораздо большей мере, чем для мужчины, составляет критерий оценки внутреннего достоинства и людей и начинаний» – замечает Астафьев несколько ниже. Поэтому воля женщины наилучшим (и самым приятным для женщины) образом проявляется «в области непосредственно практической жизни и деятельности, в ежедневном и быстром влиянии лица на лицо». Напротив, «женственная воля», как правило, бездействует «там, где действие рассчитано на очень обширные и сложные группы предметов (например, разнородных лиц; характеров и интересов целого собрания, народа)» и где «самый эффект действия сказывается после долгого сосредоточенного труда», причем никогда не бывает «совершенно очевиден (например, в научной или политической деятельности)» [22: 71]. В приведенной характеристике «женственной воли» особенно важна (в связи с дальнейшем развитием взглядов Астафьева) ее нацеленность на успех, причем на успех наглядный, непосредственно очевидный, тесно связанный с практической жизнью. Только на достижение такого успеха женщина будет охотно тратить свою энергию; только такой успех она искренне ценит и в мужчине.