«Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века. Историко-аналитическое исследование

Впервые Панофски затрагивает тему «Меланхолии» в 1923 году, затем продолжает ее в монографии 1945 года, посвященной творчеству Дюрера; полное выражение исследование «Меланхолии I» и интеллектуального фона, на котором она возникла, достигает в работе 1964 года «Сатурн и меланхолия», написанной Эрвином Панофски в соавторстве с Раймондом Клибански и Фрицем Закслем. Еще в монографии о Дюрере Панофски предполагает, что во время посещения Италии художник познакомился с идеями гуманистов о типах темперамента и их связях с планетами, в том числе и с теорией Генриха Корнелиуса Агриппы, изложенной в «Оккультной философии», о связи Сатурна с меланхолическим темпераментом[187 - Подробнее см.: Panofsky E. Albrecht D?rer. Princeton, 1948. P. 166–168.]. Эта тема нашла продолжение в «Сатурне и меланхолии», где Клибански изложил историю четырех темпераментов в медицинских представлениях Античности и Средних веков, Заксль описал варианты их визуальной репрезентации, а Эрвин Панофски перенес в систему рассмотрения возрожденческой иконографии, в том числе и на «Меланхолию» Дюрера.

Теория четырех типов темперамента в Античности и Средние века предполагала неразрывную связь между стихиями, планетами и типами темперамента человека; так, сангвиники соответствовали воздуху и Юпитеру, холерики – огню и Марсу, флегматики – воде и Венере, а меланхолики – земле и Сатурну. Таким образом, из?за связи с землей меланхолики были людьми с темной кожей, темными волосами, наполненные темной желчью, действие которой выражалось в постоянном состоянии депрессии и печали. Планета Сатурн, покровитель меланхоликов, влияла на их род занятий, связанный с измерениями земли и подсчетом денег. Все это прекрасно отражено в «Меланхолии I» Дюрера. Еще одной важной чертой меланхоликов, даром, полученным от Сатурна, была их возможная гениальность: согласно представлениям древних, Геракл, Платон, Эмпедокл и другие по темпераменту были меланхоликами. Через труды Марсилио Фичино эти представления проникли в Ренессанс и повлияли на Дюрера. Панофски замечает, что «…основание, на котором возросли идеи Дюрера, без сомнения, было заложено доктриной Фичино»[188 - Saturn and Melancholy. P. 345.].

Напомним, что на гравюре «Меланхолия I» изображена темноликая женщина с крыльями в позе задумчивого мыслителя с подпирающей щеку рукой,

…ее взгляд обязан своей выразительностью не только глазам, устремленным вверх, и расфокусированности, типичной для глубокой задумчивости, но прежде всего тому, что белки глаз особенно ярко сияют на фоне темного лица[189 - Ibid. P. 319.].

Как в руках, так и вокруг фигуры в многообразии представлены измерительные приборы (песочные часы, весы, кошелек) и орудия труда ремесленника (молот, щипцы, гвозди), указывающие на связь с землей и Сатурном. Позади фигуры над ее головой находится квадрат, заполненный числовыми знаками. По мнению Панофски и его коллег, этот квадрат является магическим квадратом Юпитера, призванным привлечь влияние планеты через числовой символизм. Такое соотношение Юпитера и Сатурна опирается на теории Марсилио Фичино о дополнении влияния одной планеты влиянием другой. Согласно Панофски, большую роль в написании гравюры сыграли не идеи Фичино, а теория Агриппы Неттесгеймского. Именно благодаря ей Дюрер задумал целую серию гравюр (Меланхолия I, II и III), в которых хотел показать три типа меланхолии, описанных Агриппой в его книге. Панофски поясняет этот замысел так:

Это происходит в трех различных формах, соответствующих тройной потенции нашей души, а именно воображении (imaginatio), рациональном (ratio) и психическом (mens). Будучи исполнена меланхолическим чувством, душа полностью сконцентрирована на воображении и сразу же становится жилищем для нижних демонов, от которых она часто получает замечательные инструкции в ручном труде. Таким образом, мы видим, как неквалифицированный человек вдруг становится художником или архитектором либо выдающимся мастером в искусстве иного рода. Если демоны этого вида открывают нам будущее, то они показывают то, что касается природных катастроф и стихийных бедствий, например приближение бури, землетрясения, ливней или угрозы чумы, голода и разрушений… Но когда душа полностью сосредоточена в разуме, она становится домом срединных демонов, тем самым достигая знания природных и человеческих вопросов. Мы видим, как человек вдруг становится философом, врачом или оратором, из будущих событий они показывают нам то, что касается свержения королевств и возвращения эпох, пророчат таким же образом, как и Сивилла пророчествовала римлянам… Но когда душа парит полностью в интеллектуальной сфере, то она становится домом высших демонов, от которых узнает тайны Божественных вопросов, таких как закон Божий, ангельская иерархия, то, что относится к познанию вещей вечных и спасению души. Из будущих событий они показывают нам будущие чудеса, грядущих пророков или появление новой религии, как Сивиллы предсказывали явление Иисуса Христа задолго до Его пришествия[190 - Цит. по: Yates F. The Occult Philosophy… P. 62–63.].

Произведя все эти сопоставления, Панофски приходит к выводу, что на гравюре мы видим разочарование вдохновленного гения. Крылья фигуры указывают на возвышенность идей и порывов, но они безвольно опущены и не используются, равно как и в небрежении валяются многообразные орудия труда. Все это символизирует страдания гения, который не может воплотить в жизнь свои идеи. Как видим, Панофски здесь идет по вполне рациональному пути, сводя все к конкретной идее, лишенной каких-либо коннотаций с западным эзотеризмом. То есть путь, по которому шел Дюрер в подборе символического ряда, пролегал по территории отверженных учений, но идею, реализованную художником, эти учения никак не затронули. Йейтс характеризует такой вывод следующими словами: «Тем не менее после всего блестящего и поучительного, собранного в книге, интерпретация гравюр Панофски вызывает лишь разочарование…»[191 - Ibid. P. 64.]

Английская исследовательница считает, что в своей интерпретации «Меланхолии I» Панофски полностью игнорировал наличие герметико-каббалистической традиции, идущей от Фичино, через Пико делла Мирандолу к Агриппе, которая должна была оказать влияние не только на символизм Дюрера, но и на его идеи. По мнению Йейтс, фигура с ангельскими крыльями указывает на комбинацию натуральной магии и каббалы, осуществленную в трудах Корнелиуса Агриппы. Окруженная аллюзиями на ремесла и занятия, покровительствуемые Сатурном, она имеет ангельский характер, устремляющий ее к небесным сферам, на что напрямую указывает лестница, ведущая прямо в небеса (намек на лестницу Иакова). Таким образом,

меланхолия Дюрера не пребывает в состоянии депрессивной бездеятельности. Она в активном состоянии визионерского транса, состоянии, гарантирующем от демонского вмешательства посредством ангельского водительства. Она вдохновлена не только Сатурном как могущественным звездным демоном, но и ангелом Сатурна, крылатым духом, чьи крылья подобны крыльям времени[192 - Ibid. P. 66.].

Эти идеи ангельских влияний напрямую коренятся в христианской каббале Мирандолы, Рейхлина и Агриппы. Такую интерпретацию Йейтс разворачивает и на дальнейшее творчество Дюрера, предполагая, что художник реализовал проект изображения трех стадий меланхолии. Так, гравюра «Святой Иероним в келье», понимаемая Панофски как прямой антитезис «Меланхолии I», по Йейтс, является не чем иным, как «Меланхолией III», так как Иероним находится «на третьей ступени классификации Агриппы»[193 - Ibid. P. 69.].

Таким образом, мы видим, что метод Йейтс, выражающий дух классического рационализма, разительно отличается от культурологических исследований Панофски и иных авторов, лишь поверхностно знакомых с западным эзотеризмом. Для Панофски символизм герметизма и каббалы лишь игра, формальное выражение вполне рациональных идей и представлений (вспомните толкование крылатой фигуры). Для Йейтс, напротив, герметико-каббалистические идеи являются базисом, на котором формируется мировоззрение художника. Британская исследовательница со всей серьезностью подходит к идее инспираций, заложенных в культуре Ренессанса, предполагая, что они не являлись побочным продуктом этой культуры или какой-то проходной темой. Герметико-каббалистическая традиция в значительной степени создала культуру Ренессанса, послужив при этом почвой для дальнейшего развития науки Нового времени. Но серьезное отношение к западному эзотеризму вызвано не только его значением для истории культуры, но и серьезностью его идей.

Рассмотрев отличия подхода Йейтс от исследователей прошлого, сравним ее взгляды с изысканиями наших современников.

История Джона Ди: два взгляда

Теории Йейтс за почти полвека с момента выхода ее ключевой работы вызвали целую волну критических замечаний. Подробнее на этой критике мы остановимся в следующей главе, здесь же продемонстрируем, как отдельные темы в творчестве британской исследовательницы изучаются нашими современниками. Для этого разберем судьбу Джона Ди в трактовке Йейтс и в исследовании современного ученого Коку фон Штукрада.

В трудах Йейтс впервые имя Джона Ди появляется на страницах «Розенкрейцерского Просвещения», где в главе «Джон Ди и явление Христиана Розенкрейца» описывается история влияния британского ученого на розенкрейцерское движение. Для Йейтс фигура Ди ключевая, именно он являлся выразителем системы взглядов, которая в сочетании «каббалистических, алхимических и математических дисциплин открывает новые возможности достижения углубленных прозрений в природу и проникновения в тайны божественного мира, лежащего за ее пределами»[194 - Йейтс Ф. Розенкрейцерское Просвещение. М.: Алетейа, 1999. С. 82.], то есть «герметико-каббалистической традиции». Именно Ди, согласно такому взгляду, стал своего рода катализатором розенкрейцерского движения, побывав в местах его будущего распространения за двадцать лет до появления манифестов братства, а сами манифесты, как и роман Андреа, были выразителями философии Ди. В таком контексте Джон Ди предстает как хранитель и распространитель герметико-каббалистической традиции[195 - Йейтс специально подчеркивает, что в библиотеке Ди значительное место занимали тексты Мирандоллы, Рейхлина, Луллия и иных выразителей означенной традиции (см.: Yates F. The Occult Philosophy in the Elizabethan Age. P. 93).], как звено, связующее деятелей эпохи Возрождения с мыслителями Нового времени. Причем именно благодаря сохранению его взглядов в розенкрейцерстве они позже возродились в рамках синтеза науки и алхимических поисков в трудах таких ученых, как Ньютон.

Отдельно жизнь и творчество Ди Йейтс анализирует в своей последней крупной работе «Оккультная философия в елизаветинскую эпоху». Здесь Джон Ди предстает как выразитель взглядов и теорий Корнелиуса Агриппы, прямой последователь идей «Оккультной философии». Кстати, Агриппу Йейтс считает виновником введения темы алхимии в систему герметико-каббалистической традиции, что в еще большей степени доказывает то, что Ди был прямым выразителем идей автора «Оккультной философии», ведь именно алхимические эксперименты сыграли столь драматичную роль в его судьбе. На этих же идеях Ди надеялся создать новую почву для надконфессионального объединения европейских интеллектуалов, когда отправился в свою континентальную миссию 1583–1589 годов. Выражением все той же философии Агриппы стали и небезызвестные сеансы Ди, посредством которых он вызывал ангелов и пытался получить рецепт Lapis philosophorum. Йейтс не склонна сгущать краски, описывая историю с сеансами; напротив, она замечает, что Ди «искренне заверяет архиепископа, что все его исследования были направлены на поиск правды Божией, что они святые, а не дьявольские, как ложно утверждали его враги»[196 - Yates F. The Occult Philosophy… P. 106.]. Лишь когда Ди попал в опалу и его идеи были пересмотрены, фигура британского ученого подверглась трансформации в глазах потомков: из прославленного естествоиспытателя он превратился в Фауста. Как бы там ни было, для Йейтс Ди является классическим ренессансным магом, подчинившим свою жизнь и творчество реализации идеи «Оккультной философии» Агриппы.

Теперь обратимся к современному взгляду на деятельность Джона Ди, представленному в работе Коку фон Штукрада «Эзотерический дискурс и западная идентичность»[197 - Мы обращаемся к трудам Штукрада исключительно по причине того, что он также является героем нашего исследования. Штукрад разработал свой общий взгляд на западный эзотеризм, о котором подробнее мы поговорим в следующей части. О жизни и творчестве Ди появились подробные и очень интересные исследования. Например, относительно недавно в свет вышла монография Игила Аспрема «Споря с ангелами» (Asprem E. Arguing with angels: Enochian Magic & Modern Occulture. New York, 2013).]. Штукрад предлагает взглянуть на творчество Ди не с позиции некой «герметической традиции» и не рассматривать Ди как мага, реализующего проект Агриппы. Для него Ди – exemplum ученого раннего Нового времени. Согласно такому подходу рациональность в ту эпоху не была столь строгой и не делила мир на вымышленные суеверия (верования в духов, алхимию, магические практики) и экспериментальную науку. В рамках мышления ученого тех лет духовный мир, религиозные представления и философские теории были неразрывно связаны с лабораторными экспериментами, которые в таком контексте могли принимать очень широкий и порой странный для современного человека характер. Штукрад характеризует эвокации Ди следующим образом:

Если мы рассмотрим материал разговоров, то станет очевиден их эмпирический характер. Эти разговоры не похожи на герметические или волшебные сценарии, в которых маг заклинает определенных духов или выполняет более или менее сложный ритуал для достижения своей цели. Ангелы даже говорят Ди в форме аллюзии на историю о соревновании Моисея со жрецами фараона из Исх. 7: 9–13, что «искусство египетских магов» должно было быть могущественным, но таковым не было. Нет никаких четких записей об использовании какой-либо ритуальной магии, кроме молитв, во время экспериментов. Те же наблюдения могут быть сделаны и в отношении камня. Несмотря на то что Ди считал кристалл чем-то особенным, использовал он его в чисто технических целях. Он был не более, но и не менее чем линзой, фокусировавшей и переносящей энергию из одной области реальности в другую[198 - Stuckrad K. Locations of Knowledge… P. 150–151.].

Таким образом, сеансы с вызовом ангелов, как и интерес Ди к каббале и алхимии, были не чем иным, как продолжением его научных штудий, вполне традиционных для того времени. Ди не реализовывал систему Агриппы, он применял ее к своим научным открытиям. По мнению Штукрада, надконфессиональный проект континентальной миссии был также вызван не теориями Агриппы, а тем, что Ди и Келли являлись членами мистико-спиритуалистской группы Familia caritatis, основанной в 1539 году Хансом Никлаесом (Hans Niclaes) из Мюнстера. Таким образом, фигура Ди лишается темного мистического ореола и обретает вполне стандартные черты ученого, образ которого был распространенным в раннее Новое время.

Хотелось бы обратить внимание и на две разные перспективы рассмотрения Ди у Йейтс и Штукрада. Для британской исследовательницы движущей силой культуры являются системы идей, одна из которых – сплав герметико-каббалистической традиции, определивший интересы и идеи Ди. Для Штукрада, наоборот, не существует никакой традиции, а есть лишь общие условия научного дискурса отдельной эпохи, позволяющие ученому реализовывать личные идеи в определенной, странной для современного человека форме. Равно как существуют и отдельные группы людей – сейчас их можно называть сектами, – реализующие не какую-то древнюю традицию, а утопические идеалы общего мирного со-бытия людей всех конфессий и рас в рамках общины. Одно, наложившись на другое, и создает столь загадочную историю Джона Ди.

Итак, можно подвести промежуточный итог. Йейтс в своем подходе, с одной стороны, изучает фон западного эзотеризма с полной серьезностью, подчеркивая его влияние на культуру и науку, с другой – она конструирует образ герметико-каббалистической традиции, которому и подчиняет все многообразие полученных во время исследования фактов. Такое увлечение исследовательским конструктом приводит к игнорированию других, более простых объяснений отдельных случаев, таких как история Ди, к которым прибегают современные исследователи.

Влияния и критика

С точки зрения современных исследователей, теория Йейтс оказала огромное влияние на всю сферу изучения западного эзотеризма в XX веке. При этом она следовала определенной, сложившейся до нее традиции. Еще в 1938 году ее учитель Пол Оскар Кристеллер написал статью, в которой привлек внимание к огромной популярности Corpus Hermeticum в среде ренессансных мыслителей. Идеи, высказанные в этой статье, легли в основу целого направления в среде итальянских исследователей Возрождения, так что к концу 1950?х годов роль герметизма в культуре эпохи была неплохо изучена. Строго говоря, Йейтс адаптировала идеи итальянских исследователей на англоязычной почве, но эта адаптация превратилась в создание новой историографической концепции «герметико-каббалистической» традиции, следы которой британская исследовательница искала по всей Европе как в культуре и науке эпохи Ренессанса, так и в Новое время. Эта традиция, по Йейтс, создала почву для научной революции Нового времени и выразила себя в целом ряде движений и сообществ эпохи.

В таком подходе можно выделить три автономные составляющие: 1) концепция единой герметико-каббалистической традиции (в равной мере противостоящей христианскому богословию и секулярной научной рациональности); 2) теория об определяющем влиянии этой традиции на науку Нового времени и 3) противопоставление магического (традиционного в понимании Йейтс) видения мира современной рациональности и научности. В соотношении три эти составляющие придают теории Йейтс не только оригинальный, но даже вызывающий (если не сказать скандальный) оттенок, ведь выходит, что на современные рациональные научные взгляды повлияла отвергнутая иррациональная, ненаучная герметико-каббалистическая традиция. Последовательно касаясь всех трех составляющих, опишем современное критическое отношение к идеям Йейтс.

Герметико-каббалистическая традиция. Своего рода общим консенсусом среди исследователей западного эзотеризма с конца 1980?х годов стало отрицание идеи единой эзотерической, мистической, герметической и какой-либо другой традиции. Как замечает Воутер Ханеграафф,

при более внимательном изучении ни один из основных героев «герметической традиции» Фрэнсис Йейтс не может быть назван «герметиком» или «магом». Марсилио Фичино был благочестивым христианским неоплатоником с большим интересом к герметическим сочинениям, но он также сильно зависел и от схоластической философии, и от многого другого. Корнелиус Агриппа был не просто «ренессансным магом», но и гуманистом, теологом и философом-скептиком. Герметизм и магия, без сомнения, имели большое значение для Джордано Бруно, но он в равной степени интересовался и вопросами строгой философии науки, связанными с Коперником. Кроме того, многоплановость таких фигур, как Джон Ди (который был одним из любимцев Йейтс), упрощается от того, что их фактически заковывают в смирительную рубашку «Ренессанса». По иронии судьбы, один из чистейших примеров христианского герметизма эпохи Возрождения Лодовико Лаццарелли являлся центральной фигурой для ранних исследований до Йейтс, но был почти полностью проигнорирован Йейтс и ее последователями[199 - Hanegraaff W. Beyound the Yates paradigm: the study of Western esotericism beyond conterculrure and new complexity // Aries. 2000. Vol. 1. № 1. P. 15–16.].

Следовательно, на данный момент можно говорить об интересе к идеям герметизма и каббалы в Ренессансе, но нельзя утверждать, что «герметико-каббалистическая» традиция существовала в действительности. Более того, не стоит все эзотерическое мировоззрение сводить лишь к герметизму: гораздо большее значение на мировоззрение эпохи оказывал неоплатонизм, именно он во многом и определил специфичность возрожденческой мысли, и его основания легко обнаруживаются в мировоззрении Бруно, Фичино и Мирандолы.

Герметизм и научная революция. Для современных исследователей очевидно, что Йейтс открыла новую страницу в истории науки. Брайан Копенхейвер замечает, что «до работ Фрэнсис Йейтс трудно себе даже представить такую ситуацию, когда сообщество Истории науки отдало бы свою самую престижную награду за книгу о периоде научной революции, в большей степени посвященную алхимии»[200 - Copenhaver B. P. Natural Magic, Hermetism, and Occultism // Early Modern Science in Reappraisals of the Scientific Revolution. Cambridge, 1990. P. 264.]. Фактически споры о наследии Йейтс стали разгораться сразу же после выхода в свет ее исследования о Джордано Бруно, причем они захватили не только и не столько историков культуры и религии, сколько историков науки, для которых основной тезис британской исследовательницы звучал поистине революционно. При более детальном исследовании исторических фактов ученые пришли к выводу о сильной преувеличенности влияния западного эзотеризма на науку Нового времени. Во-первых, как было нами рассмотрено в истории о Джоне Ди, нельзя безоговорочно утверждать, что герметическое мировоззрение являлось определяющим для научных исследований. Быть может, все было совсем наоборот, научные исследования заставляли ученого принимать отдельные положения герметического мировоззрения. Во-вторых, сама так называемая традиция при ближайшем рассмотрении предстает неоднородным сплавом, важную роль в котором играют чисто философские идеи неоплатонизма. Именно эти идеи и могут оказывать определенное влияние на те или иные концепции нововременной научности. Так, по мнению В. П. Визгина,

неудивительно, что историки химии или медицины более позитивно настроены по отношению к концепции Ф. А. Йейтс, чем их коллеги, занимающиеся такими точными науками, как математика, астрономия, физика или механика. Причина очевидна: эти дисциплины ближе к анимистической и герметической ментальности, чем к ментальности механистической или математической[201 - Визгин В. Герметическая традиция и научная революция: к новой интерпретации тезиса Фрэнсис А. Йейтс // Государство, религия, церковь. 2013. № 1 (31). С. 95.].

В-третьих, если принимать во внимание проблематичность самой идеи «традиции», то вряд ли можно говорить о серьезном и цельном влиянии. Неясно, что в принципе должно оказывать влияние. Если влиять должны отдельные идеи из различных культурных и мировоззренческих систем, взятые тем или иным ученым на свое усмотрение, то это ничего не доказывает, ведь по такому принципу строилось и строится до сих пор любое мировоззрение, не только ученого, но и всякого человека. Одной из важнейших проблем с теорией Йейтс является ее астигматичный взгляд на историю науки через призму истории культуры, взгляд, не учитывающий то, что наука развивается по своим законам и для ее изучения порой нужен отдельный инструментарий.

Таким образом, можно выделить лишь один пункт, в котором теория Йейтс до сих пор актуальна для современных историков культуры и науки: утверждение о существовании определенного пласта учений, отвергнутых дойейтсовской историографией, и неопределенное влияние этих учений на культуру и науку Ренессанса и Нового времени.

Герметизм vs Рационализм. Этот тезис, наверное, наиболее полно иллюстрирует идею о том, что теория Йейтс является ярким выражением подхода классического рационализма. Британская исследовательница противопоставляет статичный традиционный мир магии динамичному эволюционирующему миру новой научности, отмечая, что первый полностью основывается на иррациональном мировосприятии, в то время как второй – на рационализме. Главной темой ее исследования становится столкновение этих двух миров в раннее Новое время. Для современных исследователей такой подход представляется чрезмерным упрощением очень сложной картины. Это упрощение приводит к тому, что сложные явления маркируются ярлыками: «суеверие», «магия», «рациональность» и т. п. Ситуация неопределенности с очевидными, как ранее казалось, понятиями характерна для гуманитарных наук начала XXI века, и изучение западного эзотеризма не является исключением. Более подробно на теориях, отвергающих противопоставления Йейтс, мы сосредоточимся в следующей части, здесь же лишь констатируем тот факт, что нынешние исследователи признают подход Йейтс не только устаревшим, но и тенденциозно интерпретирующим исторический материал[202 - Более подробно об этом можно прочесть в статье В. Визгина «Герметическая традиция и научная революция: К новой интерпретации тезиса Фрэнсис А. Йейтс», где автор противопоставляет культурологический подход Йейтс работам историков науки, помещающих мыслителей, приверженных герметико-каббалистической традиции, в общий контекст развития научной мысли эпохи.].

Историк философии Брайан Копенхейвер, в свое время сотрудничавший с Йейтс в Институте Варбурга, посвятил значительную часть жизни анализу ключевых тезисов о магии и герметизме, выдвинутых британской исследовательницей. Итогом его работы стало убеждение в том, что в большинстве ее выводы были ошибочны. С одной стороны, Йейтс сделала первый шаг к тому, чтобы установленная Фрейзером прочная связь между магией и примитивным мировоззрением была разорвана. Она продемонстрировала, что корифеи философской и научной мысли Ренессанса и раннего Нового времени не просто увлекались магией, а были погружены в нее. До ее работы большинству тем из сферы западного эзотеризма серьезные ученые уделяли мало внимания, исключение составляла лишь алхимия, еще с 1930?х годов признанная легитимной частью истории науки.

С другой стороны, вся история эзотеризма в эпоху Ренессанса строится для Йейтс как разворачивание идей герметического корпуса, все иные источники (аристотелевская философия, Плотин и неоплатоническая традиция, средневековые схоласты) играют второстепенную, а порой и третьестепенную роль, превращаясь в дополнение к магистральному влиянию Гермеса. Копенхейвер в целом ряде своих работ методично доказывает, что такое сведение всего мировоззрения эпохи к решающей роли Гермеса было конструктом, не находящим обоснования в текстах. Согласно его исследованиям, основную роль в оформлении магического мировоззрения Ренессанса играла преимущественно неоплатоническая традиция. Герметизм был дополнительным приложением к ней, причем сами тексты корпуса оказали лишь избирательное влияние на мыслителей эпохи. Тот факт, что Фичино перевел некоторые герметические трактаты, еще не делает из него герметического мага. В некоторых случаях Копенхейвер напрямую обвиняет Йейтс в бездоказательности: так, ее характеристика положений «Речи о достоинстве человека» Пико, как противоречащей наследию отцов церкви и утверждающей достоинство не обычного человека, а «человека как мага, как творца, обладающего божественной творческой властью, а также магической властью сочетать браком землю и небеса»[203 - Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. С. 107.], равно как и утверждение о том, что все эти положения основаны на некой «гностической ереси», по его мнению, не имеют никаких текстуальных подтверждений[204 - Copenhaver B. P. Magic in Western Culture. P. 90.].

Кроме того, в своем настойчивом желании «идентифицировать постсредневековый энтузиазм к магии с герметической традицией»[205 - Ibid. P. 22.] Йейтс проигнорировала то влияние, которое на ренессансных мыслителей оказало христианство. По мнению Копенхейвера, Марсилио Фичино был благочестивым христианином, именно религиозное мировоззрение не давало ему полностью примириться со всеми идеями древних мудрецов, а Пико делла Мирандола в принципе был неверно истолкован и провозглашен лидером нового гуманизма, в то время как весь его пафос основывался на христианских аскетических идеалах[206 - Ibid. P. 225–226.]. Главной ошибкой Йейтс, согласно Копенхейверу, было применение термина «герметический» к культуре постсредневековой Европы, эта ее идея, ставшая такой влиятельной в историографии после 1960?х, не находит никакого подтверждения. Согласно его мысли, Йейтс здесь вписывается в посткантианскую линию мыслителей (Буркхардт, Варбург, Кассирер, Джентиле), чающих найти в допросвещенческой эпохе предвестия наступления зари человеческого совершеннолетия. Йейтс увидела всполохи этой зари в Ренессансе, это хорошо видно в риторике ее работ. Так, говоря об общем курсе истории мысли, она замечает:

…хотя немало было сделано для этого и раньше, никто не станет отрицать, что XVII век был поворотной точкой в развитии мировой цивилизации, когда человек после долгих блужданий наконец твердо встал на путь, который привел его к небывалому в истории не только Европы, но и всего человечества успеху – к покорению природы средствами науки[207 - Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. С. 382.].

А описывая роль мага в истории, рисует его как борца за прогрессивное развитие человеческого познания:

…главная заслуга ренессансного мага по отношению к Новому времени состоит в перемене воли. Воздействие на природу стало достойным и важным делом; идея, что человек, это величайшее чудо, должен применять свои силы на практике, получила религиозную санкцию и перестала быть противной воле Бога. Именно эта фундаментальная психологическая переориентация, не греческая и не средневековая по духу, и была решающей[208 - Там же. С. 147–148.].

Эта мысль прекрасно иллюстрирует глубокую приверженность Йейтс идеалам классического рационализма и Просвещения. Брайан Копенхейвер, оценивая вклад Йейтс в исследование эпохи, удачно заметил, что созданная ею «история – это мелодрама со счастливым концом в яркой заре науки… а человек-маг в ее сказке – герой, завоевывающий мир эпохи модерна…»[209 - Copenhaver B. P. Magic in Western Culture. P. 50.] Согласно Копенхейверу, ключевой ошибкой как Йейтс, так и всех мысливших в ее русле ученых было применение категорий посткантианской философии к докантовой эпохе. Этот процесс исказил оптику исследования, сделав непонятым многое из наследия мыслителей Ренессанса и раннего Нового времени.

Итак, подход Фрэнсис Йейтс к изучению западного эзотеризма является ярким выражением классического рационализма. Важнейшим отличием работ Йейтс от предыдущих исследований является ее серьезное отношение к темам, отвергнутым ранее как суеверия и обскурантизм. Йейтс ставит эти темы в центр своих научных интересов, погружаясь в мир, которым ученые ранее пренебрегали. Следствием такого погружения является открытие целого ряда учений и течений, которые британская исследовательница оформляет в своих работах в виде «герметико-каббалистической» традиции. Этой традиции она приписывает огромное культурно-историческое значение.

В трудах Йейтс мы имеем наиболее полное отражение того, как представители классического рационализма, если у них нет предубеждений, могут интерпретировать многообразие исторических и культурных реалий. Такие интерпретации не могут быть лишены тенденциозных обобщений, так как тенденциозность уже заложена в самом подходе, обобщающем разнородные явления. При этом исследователь попутно может открыть массу нового и незамеченного, создав тем самым плодотворную почву для последующих исследований в рамках иных подходов. Действительно, теории Йейтс сыграли значительную роль в становлении того, что мы именуем новоевропейским подходом. Представители этого подхода всегда будут отталкиваться от построений Йейтс, отвергая и переосмысляя их, но никогда не игнорируя.

Завершив анализ концепции Фрэнсис Йейтс, перейдем к другим выразителям подхода классической рациональности, по-иному интерпретировавшим многообразие проявлений западного эзотеризма.

Глава 4

Одержимость герметическим семиозисом

Умберто Эко и западный эзотеризм

Утверждение о том, что Умберто Эко является исследователем западного эзотеризма, может вызвать удивление. Как романист Эко известен всем, чуть меньшему кругу известен Эко-семиотик, еще более меньшему – Эко-медиевист, но какое отношение эти сферы деятельности имеют к западному эзотеризму? Оказывается, прямое. Каждый, кто хотя бы бегло просматривал роман Эко «Маятник Фуко», должен признать, что он перенасыщен отсылками к корпусу западного эзотеризма: структура в виде древа сфирот, постоянные реминисценции из работ алхимиков, каббалистов и различных адептов так называемых тайных обществ. Да и сам роман посвящен проблеме существования этих самых обществ. Для исследователей западного эзотеризма «Маятник Фуко» стал своего рода образцом, в котором в карикатурной форме представлены как адепты эзотерических сообществ, так и сами учения, передаваемые и сохраняемые ими[210 - Именно так его характеризует Антуан Февр (см.: Faivre A. Access to Western Esotericism. P. 106 и Faivre A. Western Esotericism. P. 105).]. Более того, очевидно, что к концу 1980?х – началу 1990?х годов теория герметического семиозиса Умберто Эко заняла свое место в строю гипотез, объясняющих многообразие западного эзотеризма. Самым ярким тому подтверждением является выступление Эко на знаменитой конференции 1992 года в Лионе, в которой приняли участие многие известные исследователи различных сфер западного эзотеризма. Доклад Эко на лионской конференции назывался «Почему Раймонд Лулий не был каббалистом»[211 - См.: Eco U. Porquoi Lulle n’etait pas un kabbaliste // Aries. 1992. № 1. P. 85–94 (на русском языке идеи, высказанные Эко в этой работе, представлены в сборнике: Эко У. От древа к лабиринту: Исторические исследования знака и интерпретации. М.: Академический Проект, 2016. С. 367–403).]. Итак, почему же прославленный семиотик занялся темой западного эзотеризма и в чем заключается концепция «герметического семиозиса»?

На первый вопрос можно ответить следующим образом. Во-первых, Эко как семиотик постоянно сталкивался с различными интерпретативными стратегиями: средневековыми, нововременными, современными. В процессе поисков он натолкнулся на некую специфическую для всей области западного эзотеризма стратегию, которую обозначил как «герметический семиозис». Этот способ интерпретации так заинтересовал Эко, что он отвел ему значительное, даже ключевое место в большинстве своих романов[212 - Очевидно присутствие герметического семиозиса как отдельной темы в «Маятнике Фуко» (1988), «Острове накануне» (1994), «Баудолино» (2000) и «Пражском кладбище» (2010). Проблема пределов интерпретации, родственная теории «герметического семиозиса», явно выражена в «Имени Розы» (1980). Лишь в «Таинственном пламени королевы Лоаны» (2004) названные темы уступили место другим интересам Эко и то лишь на время, так как роман «Пражское кладбище» пропитан реалиями из сферы западного эзотеризма.] и посвятил несколько научных исследований[213 - Основными являются «The limits of interpretation», «Interpretation and over interpretation», «Serendipities. Language and lunacy».]. Во-вторых, очевидно, что эзотерическая литература была знакома итальянскому семиотику с юности и представляла для него немалый интерес, быть может, даже формировала в определенный момент значительную часть его мировоззрения. С юности Эко увлекался эпохой романтизма, в частности прозой Жерара де Нерваля[214 - Подробнее о связи Нерваля и западного эзотеризма см.: Dictionary of gnosis and western esotericism. Leiden, 2006. P. 854–855.], одна из его первых работ была посвящена «Сильвии» Нерваля[215 - См.: Эко У. Шесть прогулок в литературных лесах. СПб.: Simposium, 2003. С. 26.]. Очевидно, что через знакомство с культурой романтизма Эко, как пытливый исследователь, не мог не обратиться и к реалиям западного эзотеризма, столь ярко расцветившим культуру той эпохи.

Как бы там ни было, необходимо отметить, что Эко сложно назвать самостоятельным исследователем западного эзотеризма. Его подход обобщающий, он знаком с конкретными случаями лишь по исследованиям других. Разумеется, Эко читал первоисточники, но объем такого знакомства сравнительно мал для специалиста, всю основную информацию как для своих теоретических построений, так и для романов он черпал из книг своих друзей – Антуана Февра, Массимо Интровинье, Моше Иделя. Кроме того, Эко хорошо ориентировался в базовых исследованиях по теме, работах Фрэнсис Йейтс, Гершома Шолема, Линна Торндайка[216 - Для примера см. библиографию к его статье: Eco U. Porquoi Lulle n’etait pas un kabbaliste. P. 94.]. Более подробно на связи текстов Эко с работами Февра и Интровинье мы остановимся чуть ниже. Прежде необходимо познакомить читателя с самой концепцией «герметического семиозиса» по Умберто Эко.

Семиотика – краткий экскурс

Одной из главных работ, в которых изложена семиотическая теория Эко, является «Роль читателя»[217 - Эта первая работа, где Эко предлагает общий очерк своей семиотики; в трудах более поздних лет он повторяет те же идеи (см., например: Eco U. Semiotics and the Philosophy of Language. Bloomington: Indiana University Press, 1986).]. В этой книге он формирует концепцию двух типов текстов: открытых и закрытых. При этом закрытые тексты он определяет так: