Лабиринты алхимии

Между 1644 и 1648 гг. Ван Гельмонт был близок с Пфальцским правящим домом, особенно с Карлом Людвигом (1617-1680), сыном Фридриха V, курфюрста Пфальцского, мужа принцессы Елизаветы, дочери Якова I, а также с Робертом Рупертом (1619-1682), Елизаветой Богемской, принцессой Палатин (1618-1680), общавшейся с Декартом. Он состоял в переписке с Декартом и Софией Ганноверской (1630-1714), покровительницей Лейбница. Ее сын Георг I был возведен на престол Великобритании и основал ганноверскую династию.

В 1650 г. Палатин Христиан Август пригласил Ф.М. Ван Гельмонта в Зульцбах для консультаций по примирению немецких князей, разделенных Реформацией и Тридцатилетней войной. В 1658 году император Леопольд I (1640-1705) даровал ему баронский титул, отметив его успехи на этом поприще. В ноябре 1661-го Ф.М. Ван Гельмонт по приказанию пфальцграфа Филиппа Вильгельма Нойбургского (1615-1690) был похищен и отправлен в Рим, где провел целый год в застенках инквизиции. Затем последовал суд по обвинению Ван Гельмонта в «иудаизации», но он сумел откупиться от приговора.

Спустя несколько лет после освобождения он отправился в Англию по просьбе Елизаветы Богемской, которая ходатайствовала за квакера Уильяма Пенна (1644-1718), прося для него пенсию от британского правительства. В октябре 1670-го он впервые встретился, также по протекции Елизаветы Богемской, в Кембридже с неоплатоником Генри Мором (1614-1687), профессором теологии и философии. Планируя пробыть в Англии месяц, он усилиями Мора и виконта Эдварда Конвея, в конце концов, отправился в замок Рагли, встретиться с блестящим философом леди Анной Конвэй и попытаться облегчить ее постоянную и нестерпимую мигрень.

«Запланированный Ван Гельмонтом месяц пребывания в Англии превратился в восемь долгих лет, в течение которых он гостил у Анны Конвэй в замке Рагли. Безуспешно леча ее ужасные мигрени, он в то же время получил стимул для своего дальнейшего интеллектуального развития. Генри Мор, к тому времени истощенный уже продолжительное время, экспериментируя с Ван Гельмонтом в алхимической лаборатории, восстановился и стал обсуждать с ним еврейские и каббалистические тексты. В конце концов, оба – и А. Конвэй, и Ван Гельмонт перешли в квакеризм – Ван Гельмонт весной 1676-го, а леди Конвэй в 1677 году.

Здесь же, в Англии, Ван Гельмонт сотрудничал с Джоржем Кейтом и Анной Конвэй в работе над трактатом „Две сотни вопросов, касающихся Учения революции человеческого духа“, опубликованным в 1684 году»[183 - Merchant С. The vitalism of Francis Mercuri van Helmont: its influence on Leibniz // Ambix. Vol. 26. Part 3. November. 1979. P. 171.].

В марте 1696 г. бодрый и полный сил в свои восемьдесят два года, Ван Гельмонт приехал в Ганновер, где встретился с Лейбницем, посещал Софию, правительницу Брауншвейга, и работал в Ганноверской библиотеке. Впервые Лейбниц познакомился с философией Ван Гельмонта в 1671 г., во время его первого посещения Ганновера, а в 1694 г. он подробно обсуждал ее положения в переписке с Софией, которая посылала ему сочинения Ван Гельмонта. В Ганновере он оставался несколько месяцев, встречаясь с Лейбницем по утрам в покоях принцессы. Согласно Лейбницу, в качестве ученика он постоянно перебивал объяснения, требуя в изложении материала большей ясности. В свою очередь, Ван Гельмонт посвятил Лейбница в историю «экстраординарной женщины», виконтессы Конвэй и в подробности своих отношений с Генри Мором и Джоном Локком. Благодаря Ван Гельмонту Лейбниц изучил метафизику А. Конвэй и ее штудии Платона, Плотина и каббалистических сочинений.

Ван Гельмонт умер в 1699 г. в Кельне. Его смерть и похороны были отмечены Лейбницем как прошедшие без «фанфар и колоколов». Впоследствии Лейбниц с похвалой и одобрением отзывался о Ф.М. Ван Гельмонте, хотя – порой как о сбивающем с толку донкихоте. В «Новых эссе», начатых в 1697 г., он ссылался на Анну Конвэй и Ван Гельмонта как на тех, кто объяснил положения витализма лучше, чем их ренессансные предшественники. «Теперь, – писал Лейбниц, – необходимо рационально объяснить тех, кто имел жизнь временную, но понимание многих вещей: это Кардан, Кампанелла и лучшие, чем они – покойная виконтесса Конвэй и наш друг и платоник, покойный Ф.М. Ван Гельмонт (порой и сердитый, и ершистый), с сомнительными парадоксами, и его друг, покойный Г. Мор»[184 - Leibniz. Nouveaux Essais. Paris, 1886. P. 167 // New Essays Concerning Human Unde-standing / trans. Alfred G. Langley. Lasalle, III. P. 67.].

Описывая Ван Гельмонта в эссе 1711 г., Лейбниц подчеркивал: «Я убежден, что покойный Ван Гельмонт-младший был эталоном. Будучи узником инквизиции в Риме, он, сидя в одиночной камере, догадался проверить функции органов произнесения букв, чем они характеризуются, как буквы постигаются и формируются. Я знал об этом … недостаточно и должен отдать ему справедливость, сказав, что поведение его было безупречно, действия его были полны милосердия и бескорыстия. За исключением некоторых химер, оставшихся у него от впечатлений юности, наподобие наследственных болезней, он был превосходным человеком, беседы с которым были весьма содержательны для каждого, кто мог получить от них пользу. Его труды открывают в нем те стороны, которые в наименьшей степени достойны похвалы»[185 - Gerhardt III, P. 427; trans. In Leriy E. Loemker, ed. // Leibnis philosophical Papers and Letters. Chicago, 1956. Vol. II. P. 1027.].

Из этой краткой биографии можно сделать вывод, что «157 Алхимических Канонов» были написаны (или переработаны) Ф.М. Ван Гельмонтом во время его пребывания в Англии, и их перевод на английский язык мог быть сделан самим автором или, во всяком случае, с его ведома. Это явилось первой причиной выбора для исследования именно этого сочинения как прижизненного, возможно, авторского или авторизованного перевода алхимического трактата на английский язык.

Во-вторых, сжатое изложение Канонов облегчает работу над их смысловыми единицами по сравнению с текстами других алхимических трактатов, где изложение также традиционно перепутано, а вычленение отдельных смысловых единиц затруднено из-за больших массивов текста. В «157 Алхимических Канонах» – напротив: одно или несколько предложений, заключенных в один Канон, соотносятся с одним смысловым посылом, который иногда перетекает в следующий Канон, дает при расшифровке возможность более глубокого проникновения в смысл высказывания. В-третьих, короткие пронумерованные высказывания облегчают составление логической цепочки последовательности смыслов. В-четвертых, обращение за разъяснениями для отдельных высказываний к другим алхимическим трактатам по старой алхимической максиме: «liber aperit librum (книга открывает (то есть поясняет) книгу – лат.)»[186 - Джаммария. Указ. соч. С. 38.] дает больше уверенности в справедливости тождества постигаемых смыслов.

Выявив в Главе III правила функционирования алхимических трактатов, перейдем к выявлению их структуры, поскольку «структура – это, в сущности, отображение предмета, но отображение направленное, заинтересованное, поскольку модель предмета выявляет нечто такое, что осталось невидимым или, если угодно, интеллигибельным в самом моделируемом предмете»[187 - Барт Р. Структурализм как деятельность // Нулевая степень письма. М., 2008. С. 230..]. Правила выявления структуры и традиционной композиции алхимических трактатов и будут, по сути, разработкой методики их герменевтики. В целом она состоит из четырех этапов.

Первый этап

В самом начале работы по герменевтике алхимических текстов мы сталкиваемся с обычным переводом их на русский язык с иностранного, однако для вычленения их смыслов необходимо «перевести» алхимический текст еще раз: с алхимического языка на общедоступный. Это необходимо, поскольку, читая алхимический трактат так, как он написан, мы невольно, но по задумке автора, «помещаемся в бездну» символов, воспринимая их, по словам Р. Барта, в «глубинном, можно сказать, геологическом измерении»[188 - Барт Р. Воображение знака // Там же. С. 221.]. Находясь на первых порах в плену символического сознания, мы способны наблюдать только «ярусное залегание означаемого и означающего»[189 - Там же.], которое и формирует символ. Здесь царствует внешний хаос его значений с «его беспорядочной подземной связью переплетенных корней (означаемых)»[190 - Там же.]; вкупе с зеркальными отношениями подобий и аналогий, в тот хаос, в который первоначально помещается Искатель, как мы видели в Главе III.

В процессе такого «перевода» необходимо пристально следить за тем, чтобы не подгонять его под интуицию предпонимания, свойственного любому исследователю. Иными словами, как писал Б. Лонерган: «Если человек не хочет „впитывать“ в текст то, чего в нем нет, он должен выкинуть из головы любые предварительные представления, придерживаться исключительно самого текста, смотреть лишь на то, что в нем стоит, и не смотреть ни на что из того, что в нем не стоит»[191 - Лонерган Б. Метод в теологии. М., 2008. С. 176.]. На этом этапе следует максимально раскрыться навстречу символам. «„Символ дает пищу для ума": это понравившееся мне изречение говорит о двух вещах, – писал И. Рикёр, – символ дает; не я полагаю смысл, это символ дает смысл; то, что символ дает, – это стимул к мышлению, это то, о чем следует „мыслить“»[192 - Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 2008. С. 399.].

С целью минимизировать отвлечение на «желательное» прочтение, каждый канон был сначала прозондирован на предмет аналогов прочтения его символов в текстах других алхимических авторов. Здесь ставилась цель: определить «смысл не как простую встречу некоего означающего и некоего означаемого», а заменяя «двустороннее (пусть даже умноженное) отношение, устанавливаемое символическим сознанием, на отношение, по меньшей мере, четырехстороннее, а точнее – гомологическое»[193 - Барт Р. Воображение знака. С. 222.], используя парагматический тип сознания (воображения).

Этот тип сознания, видя «означающее как бы в профиль, видит его связь с другими виртуальными означающими, на которые оно похоже и от которых в то же время отлично; оно совсем или почти совсем не видит знак в его глубинном измерении, зато видит его в перспективе»[194 - Там же. С. 224.]. Для включения такого видения необходимо сделать запрос «из некоторого закрытого, упорядоченного множества»[195 - Там же.], которое представляет собой алхимические трактаты разных времен и различных авторов, обращение к которым дает нам наиболее фундаментальный «акт означивания». В свою очередь, таким образом, мы выявляем культурный код, «позволяющий изучать формирование всякого сообщения, а равно и модификации культурных конвенций»[196 - Эко У. Указ. соч. С. 466.](в данном случае – алхимических. – О.К.).

Проведение такой работы углубляло и расширяло смысл каждого символа, который использовал Ф.М. Ван Гельмонт в отдельном Каноне. Эта работа велась до тех пор, пока смысловые единицы каждого Канона не становились кристально понятными, а весь канон не принимал вид осмысленного дидактического посыла. Здесь, в первую очередь, принималось во внимание традиционное алхимическое прочтение символов, с опорой на указание П. Рикёра: «В символе я не могу объективировать отношение аналогии, которое связывает вторичный смысл со смыслом первичным; лишь находясь внутри первичного смысла, живя в нем, я – благодаря ему – могу устремляться за его пределы: символический смысл создан внутри буквального смысла и самим буквальным смыслом, который, оперируя аналогией, порождает то, что ему аналогично»[197 - Рикёр П. Указ. соч. С. 401.]. Здесь первичным смыслом является тот, который вкладывали в символ алхимики. Вне этой традиции вся герменевтика свелась бы к домыслам относительно вторичных смыслов, рождающихся из рефлексий, в данном случае, человека XXI в. «Символ есть движение самого первичного смысла, заставляющее нас присутствовать в буквальном смысле и тем самым ассимилирующее нас с символизируемым так, что интеллектуально мы оказываемся неспособными подкрепить сходство. Именно поэтому символ есть „дающий“; он является дающим, поскольку он – первичная интенциональность, дающая вторичный смысл»[198 - Там же.]. К тому же «общий здравый смысл является общим не для любого человека в любом месте и в любое время, а для членов определенного сообщества, находящегося в успешной коммуникации друг с другом»[199 - Лонерган Б. Указ. соч. С. 173.], – писал Б. Лонерган. Таким образом, без того чтобы начать мыслить в алхимическом ключе, невозможно расшифровать алхимические тексты. То есть «Задача теперь … заключается в том, чтобы мыслить, исходя из символизма и следуя его духу. Речь идет вовсе не о том, чтобы следовать неизвестно какой интуиции воображения, а о том, чтобы выработать понятия, которые сами познают и заставляют познавать, понятия, систематически связанные между собой, может быть даже составляющие закрытую систему»[200 - Рикёр П. Указ. соч. С. 409-410.]. Однако сложность процесса герменевтики в данном случае заключается в сочетании способности мыслить как алхимик с научной непредвзятостью, свойственной настоящему исследователю. Облегчает задачу то обстоятельство, что дискурс, присущий Великому Деланию, представляет собой в то же время и герменевтическое истолкование скрытых смыслов, на которых оно базируется. Это ощутимо подталкивает исследователя в его стремлении внести порядок в хаотично разрозненные посылы, что особенно наглядно, в отличие от других алхимических трактатов, в случае с «157 Алхимическими Канонами» Ван Гельмонта. Именно в этом произведении мы находим одновременно как обилие энигматических (символических) смыслов, так и внутреннюю строгость дискурса. Следует согласиться с X. Субири в том, что существуют «два момента единой реальности: все реальное реально в своей индивидуальности и в поле и всегда схватывается в этих двух моментах»[201 - Субири X. Чувствующий интеллект. Ч. II: Интеллект и логос. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2008. С. 8.]. Причем «реальное схватывается не просто как полевое, но и полевым способом – как пребывающее внутри того поля, которое этим реальным было определено»[202 - Там же. С. 9.]. Или, как писал И. Рикёр: «Интерпретатору никогда не приблизиться к тому, о чем сообщает текст, если он не пребывает в ауре искомого смысла»[203 - Рикёр И. Указ. соч. С. 412.].