Религиозность молодых ученых в современной России

• настоящие ученые при этом строе вводятся в ранг жрецов;

• этот строй требует от личности подчинения – никто не будет обладать никакими правами, кроме права выполнять свои обязанности.[59 - Там же]

Однако эти более поздние идеи в отличие от позитивистских идей Конта никем не были поддержаны.

Итак, религия уже с О. Конта входит в ракурс социологического рассмотрения как подсистема социума, что в дальнейшем прослеживается у других классиков социологии. Религиозность по О. Конту – это «позитивное» служение "духовному авторитету", значимому для обществу, в роли которого выступает Великое существо – человечество.[60 - Нисбет Р. Возвращение «священного» // Социологический журнал 1999. № 1, 2.]

Философ, социолог и экономист К.Маркс (1818–1883) рассматривается как классик социологии религии в учебнике

Э. Гидденса.[61 - См.: Гидденс Э. Социология. М., 1999. С. 428]

1. Взгляд Маркса и Энгельса на религию и религиозность содержится в ряде работ. В частности, работу Ф. Энгельса «К истории первоначального христианства» использовал М. Вебер в своем фундаментальном труде по протестантской этике. Работа Ф. Энгельса «Крестьянская война в Германии» посвящена некоторым аспектам раннего протестантизма, который был предметом анализа в социологии религии М. Вебера, а также таких социологов как В. Зомбарт и

П. Бергер. В ряде изданий представлены основные тексты Маркса, затрагивающие вопросы религии.[62 - См.: Маркс К. Социология: Сборник. М., 2000. 432 с.]

Необходимо отметить, что Маркс и Энгельс не ставили своей задачей разработку социологии религии как отраслевой социологии, а разрабатывали общее социально-философское и социологические учение, в котором лишь вскользь упоминаются религиозные проблемы и содержатся не объединенные в систему сентенции о религии. Какое-либо религиоведение, как уже закончившаяся «критика» религии, явно не интересовали ни К. Маркса, ни Ф. Энгельса. Молодой Маркс полагал, что необходимо критиковать не религию, а существующую систему социальных отношений.

Можно проследить влияние на Маркса другого известного философа Л. Фейербаха, представителя атеистических взглядов. Свою гипотезу он высказывает об олицетворении человеком сил природы. Дух – это не какая-то реальная действительность, а плод человеческих фантазий, который возник из-за отсутствия знаний. Человек не знал, где суть личности и где я. Человек нафантазировал, что это «я» – это духовная реальность. Боги – это олицетворение свойств человеческой природы, которые превращены в самостоятельные существа. В «Сущности христианства» Фейербах утверждает, что «Сущность человека… составляет основу и предмет религии»[63 - Фейербах Л. Сущность христианства // Избранные философские произведения в 2-х тт. Т. II. М., 1955. С. 31.] (курсив мой – О. В.).

Отметим, что поздняя работа «Сущность религии» «не произвела на Маркса и Энгельса, сформировавших, к тому времени, своё революционно-пролетарское мировоззрение, того впечатления, которое оставила в своё время»[64 - Примечания // Фейербах Л. Избранные философские произведения в 2-х тт. Т. II. С. 918. Здесь же приводится обзор отзывов основоположников марксизма на оба произведения Фейербаха.] «Сущность христианства», написанная Фейербахом раннее. К. Маркс, не приняв наиболее радикальных выводов из учения Фейербаха, взял за основу чисто человеческое происхождение религии, то есть вывод из «Сущности христианства». Религия как своеобразная проекция человека на самого себя, есть фикция, плод фантазии. Во многом, на основе этого в Коммунистическом манифесте К. Маркс и Ф. Энгельс утверждают, что «история всех доныне существовавших обществ двигалась в классовых противоречиях… с окончательным исчезновением противоположности классов»[65 - Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения: В 3-х тт: Т. 1. М., 1985. С. 125.], с чем связано и исчезновение религии как устаревшей формы общественного сознания, как «религиозной иллюзии», которая была основой «старой» эксплуатации. А эксплуатация по новому образцу была учреждена столь ненавистной для К.Маркса и

Ф. Энгельса буржуазией. В частности, они пишут: «В ледяной воде эгоистического расчёта потопила она священный трепет религиозного экстаза… Эксплуатацию, прикрытую религиозными… иллюзиями, она заменила эксплуатацией открытой, бесстыдной, прямой, чёрствой»[66 - Там же. С. 109.].

Логика рассуждений К.Маркса может быть представлена таким образом: человек располагает сознанием, навыками и возможностями контактировать и действовать вместе с другими людьми. Общение и совместная деятельность порождают тип, закрепляющийся в производительных отношениях, в которых есть ценностно-нормативный компонент. Духовное производство – это производство общественного сознания. Общественное сознание – форма рефлексии общества о самом себе, которая закрепляется как религия, и потом, как философия, политическая идеология и государство. Религия – исторически первая формы рефлексии общества о самом себе и инструмент идеологического конструирования. Рефлексия – самоосмысление общества. Однако откуда возникла эта форма рефлексии? Отвечая на этот вопрос, отметим, что Ф. Энгельс и

К. Маркс – основные идеологи социальной гипотезы происхождения религии. Согласно этой гипотезе, религия является результатом исторического развития общества. Религия – это форма общественного сознания, которая, по сути, является общественным продуктом. Религиозная форма сознания возникает в результате чувства бессилия перед социальным гнетом внутри классового общества. Именно из-за низкого развития производительных сил люди не располагали необходимыми средствами к существованию. Понимание этого, как и осознание своей зависимости от общества и от вождя и порождали идеи о сверхъестественном мире, где есть порядок и справедливость. Итак, в неразвитости общественного производства заключены социальные корни религии первобытных людей.

К. Маркс и Ф. Энгельс выделяют три уровня религиозной системы.

1. Антропологический уровень. Как писал К. Маркс, "человек не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек – это мир человека…"[67 - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 414]

2. Феноменологический уровень. Религия есть феномен, появляющийся на материальной основе. Истоки религии, по мнению Маркса, "находятся не на небе, а на земле", и она "для нас уже не причина мирской ограниченности, а лишь ее проявление"[68 - Там же. Т. 1. С. 388].

3. Идеологический уровень. «Религия, как один из многих (а не какой-то особенный, исключительный, "не от мира сего") видов идеологического сознания, представляет собой не базисное, а надстроечное явление – вот принципиально иное, новое, по сравнению и с теологическими, и с радикально-атеистическими воззрениями видение проблемы религии в марксизме»[69 - Попов А.С. Философские взгляды на религию К. Маркса, Ф. Энгельса, В. Ленина].

Картина мира по Карлу Марксу – это совокупность представлений об устройстве мира, о генезисе человеческой природы, о социальном действии, о смысле и цели человеческой жизни, о допустимом и недопустимом в деятельности субъекта. Согласно Марксу и Энгельсу, наличие религиозной картины мира присуще определенному этапу развития общества. Появлению артикулированной картины мира предшествует разделение труда и дальнейшее углубление разделения труда по сферам материального и духовного производства. Все религии, по К. Марксу, имеют два уровня, но не все религии имеют третий уровень:

• феноменология;

• религиозная антропология;

• религиозная картина общества.

Третий уровень обнаруживается только в тех религиозных системах, которые возникли или функционировали в стратифицированных обществах. В таких обществах дифференцирована политическая система и, поэтому, она обращается к религиозной системе за легитимизацией. Религиозная картина общества – это совокупность представлений о социальном взаимодействии, ценностно-нормативном комплексе, о допустимых и недопустимых, с точки зрения религии, профессиональных занятиях, политических системах и о принципах выстраивания социально-экономической иерархии.

Таким образом, вклад К. Маркса в социологию религии состоял:

1. В разработке идеи трехуровневой религиозной системы, являющейся порождением социальных отношений в рамках социально-экономических формаций.

2. В предложении социальной гипотезы происхождения религии. К. Маркс, лишь частично следуя фейербаховской гипотезе, видит религиозность личности и общества не только как порождение человеческого разума, но и как следствие определенного социального строя. Он выдвигает социальную гипотезу происхождения религии. Религия не просто некий плод человеческой работы воображения, а религия связана с результатами человеческой и общественной деятельности.

3. Религиозность – это состояние «сердца», личности на определенном этапе развития общественных отношений. Религиозность выполняет компенсаторную функцию. Нет связи между религиозностью и духовно-нравственными ценностными ориентациями, поскольку они могут быть присущи и верующему, и атеисту.

4. Из теории Маркса, как ее истолковали марксисты, следует, что религиозность как несоответствующая атеистическому порядку ненормальна и должна исчезнуть. Ей нет места в новом коммунистическом обществе.

5. Схема анализа религии у К. Маркса встроена в общую теорию общества.

6. Однако как таковой разработанной теории религии у К.Маркса речи не идёт.

Несколько иной подход к религиозности предлагает французский социолог Эмиль Дюркгейм (1858–1917). Э.Дюркгейма по праву можно считать основателем социологии религии. Социология религии как самостоятельная отраслевая дисциплина начала в полной мере свою институционализацию с 1894 года, тогда, когда Эмиль Дюркгейм прочитал курс «Религия», который был посвящён примитивным, прежде всего, тотемическим религиям.[70 - См.: Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. СПб., 2001. С. 255–256.] Классиками социологии религии, как утверждают многие авторитетные социологи, являются Э. Дюркгейм и М. Вебер.[71 - Среди основных классиков указанной дисциплины называют также: К. Маркса (См.: Гидденс Э. Социология. М., 1999. С. 428), П. Тиллиха (См.: Аберкромби и др. Социологический словарь. М., 2000. С. 273), Б. Малиновского (См.: Гараджа В.И. Социология религии // Социологическая энциклопедия / Глав. ред. Иванов В.Н. М., 2003. Т. 2. С. 552), Г.Зиммеля и Э.Трёльча (Яблоков И.Н. Религиоведение. М., 1998. С. 13).] Классиками социологии являются те мыслители, теоретический аппарат которых имеет потенциал модернизации, осовременивания. М. Вебер и Э. Дюркгейм первые сделали религию предметом самостоятельного социологического рассмотрения, разрабатывали социологию религию как отраслевую социологию. На основании их идей можно говорить о религии и современных феноменах религиозности.

Э. Дюркгейм систематизируют идеи, характерные для предшествующего этапа институционализации социологии. Вебер же предлагает альтернативный, нацеленный на понимание, подход к анализу религии. Поэтому дискуссия в рамках социологии религии по поводу этих противопоставляемых подходов выступала долгое время толчком для следующего этапа институционализации, предполагающего формирование научных школ социологии религии и попытки интеграции объективистского и феноменологического подходов в социологии религии.[72 - См.: Гофман А.Б. Эмиль Дюркгейм в России: Рецепция дюркгеймовской социологии в российской социальной мысли. М., 2001. 100 с.; Трофимов С.В. Социология религии Эмиля Дюркгейма: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. к. социол. наук. М., 2002; Кесслер Д. Макс Вебер // Немецкая социология / Под ред. Р.П. Шпаковой. Спб., 2003; Hamilton M.B. The Sociology of Religion. London, 1999.]

Позиция Дюркгейма, выраженная в его трудах,[73 - Важнейшей – итоговой – работой Дюркгейма, посвящённой социологии религии, традиционно считается «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии». См.: Мистика, религия, наука: Классики мирового религиоведения: Антология / Сост. и общ. ред. А.Н.Красникова. М., 1998. С. 174–230; Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М., 1996. С. 111–145.] по поводу религии базируется на следующем умозаключении: Бог – это религия, религия – это общество, следовательно, Бог – это общество. Сразу скажем, что эта операционная схема условна, и Дюркгейм вряд ли четко следовал этой логике. Дюркгейм выступал против того, чтобы основывать религию на вере в Бога. Кроме того, Дюркгейм, не затрагивая сущность религиозности, четко вводит религию в разряд социальных феноменов: «Религия в действительности представляет собой социальное явление, поскольку она всегда формировалась группой, а именно церковью»[74 - Дюркгейм Э. Социология и социальные науки // Дюркгейм Э. Социология: Её предмет, метод, предназначение. М., 2006. С. 276.]. Верования, как и вообще любые представления людей, будучи конструкцией социума,[75 - Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: Тотемическая система в Австралии // Мистика, религия, наука: Классики мирового религиоведения: Антология / Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М., 1998. С. 198.] не имеют трансцендентной природы, а вытекают из коллективной, надындивидуальной действительности. «Религиозные представления – это коллективные представления, выражающие коллективные реальности»[76 - Там же. С. 186.]. Однако «первые системы представлений, созданных человеком о мире и о самом себе, имеют религиозное происхождение»[77 - Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: Тотемическая система в Австралии // Мистика, религия, наука: Классики мирового религиоведения: Антология / Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М., 1998. С. 185.].

Итак, с точки зрения Э. Дюркгейма, как ее выражает Осипова Е. В., «религия – это само общество»[78 - Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. СПб., 2001. С. 274. См. также: Настоящев Е.О. Определение религии у Эмиля Дюркгейма // Герценовские чтения 2003: Актуальные проблемы социологии. СПб., 2003. С. 326–328.], то есть религия социальна по своей природе. Религия есть выражение общественного устройства. Э. Дюркгейм не видит индивидуального, как бы он сказал, «психологического» измерения в религии. По своему происхождению религия оказывается первым мировоззрением.

Интерпретация религиозности Дюркгеймом изначально основывается на тезисе о полном единстве и взаимопроникновении религии и общества, Бога и общества. Дюркгейм вполне в русле его размышлении говорит о том, что понятия религии и общества тождественны. Следовательно, он рассматривает проблему происхождения и сущности религиозности как тесно связанною с проблемой происхождения и сущности общественности как таковой.

Итак, религиозность по Дюркгейму есть частный вид социальности, выступающий обязательным атрибутом общественного устройства, проявляющийся или в формате официальной религии, или в формате принятых в данном сообществе норм и правил поведения.

Макс Вебер (1864–1920) – один из классиков социологической мысли, основоположник понимающей социологии. Взгляды М.Вебера на религию содержатся в его работах: «Протестантская этика и дух капитализма», «Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира», «Хозяйственная этика мировых религий», «Хозяйство и общество»[79 - См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Ивано-Франковск, 2002. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий: Попытка сравнительного исследования в области социологии религии // Мистика, религия, наука: Классики мирового религиоведения: Антология / Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М., 1998.;Вебер М. Избранное: Образ общества. М.: Юрист, 1994. 702 с.; Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. 808 с.].

Теоретическое наследие Вебера разделяют на группы произведений:

•  Хозяйственная этика мировых религий. М.Вебер хотел изучить пять религиозных систем, а именно христианство, ислам, буддизм, индуизм, конфуцианство[80 - Из них М.Вебер успел за свою жизнь написать работу по христианству, конфуцианству и буддизму];

• Хозяйство и общество. Данная работа находится в собрании сочинений, изданном Марианной Вебер.

В своих трудах он разработал новое теоретико-методологическое направление социологии религии. Гайденко П. П. верно замечает, что «исследования… в области религии начались с… работы «Протестантская этика и дух капитализма (1904)»[81 - Гайденко П.П. История и рациональность: Социология М.Вебера и веберовский ренессанс / Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. М., 1991. С. 97.].

М.Вебер делает акцент на влиянии религии на экономику[82 - См.: Патрушев А.И. Расколдованный мир Макса Вебера. М., 1992. 208 с.; Кравченко А.И. Социология Макса Вебера: Труд и экономика. М., 1997. 126 с.; Воронцов А.В., Громов И.А. Теория капитализма Макса Вебера и её методологическое значение // Социол. иссл., 2007, № 1. С. 140–149.], на «связь между религиозно-этическими принципами и формами экономической деятельности»[83 - Гайденко П.П. История и рациональность: Социология М.Вебера и веберовский ренессанс / Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. М., 1991. С. 97.]. Как замечает Давыдов Ю. Н. «проблемой, вокруг которой… концентрировались культур-социологические исследования М.Вебера… оставалось влияние религии на хозяйственную жизнь общества»[84 - Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология: Актуальные проблемы веберовского социологического учения. М., 1998. С. 98.]. Взгляд Вебера на религиозность состоит в том, что религиозность есть фактор социального и экономического развития. Не менее существенно то, что для Вебера характерна сосредоточенность на вопросах, связанных с экзистенцией отдельной личности, что противопоставляет его и Дюркгейму, и Марксу[85 - См.: Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1992. С. 500.]. Личностный характер понимающей социологии М.Вебера «позволяет наиболее адекватно отразить характер интеллектуальных процессов в мировых религиях»[86 - См.: Громов И.А., Мацкевич А.Ю., Семёнов В.А. Западная социология. СПб., 2003. С. 220]. По мнению Вебера, «как ни глубоко в отдельном случае экономически и политически обусловленное социальное воздействие на религиозную этику, её основные черты восходят прежде всего к религиозным источникам»[87 - Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий: Попытка сравнительного исследования в области социологии религии // Мистика, религия, наука: Классики мирового религиоведения: Антология / Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М., 1998. С. 236.]. Итак, религия, как и религиозность, есть автономно существующий феномен, достойный отдельного тщательного социологического изучения. При этом при социологическом исследовании религиозности существенно важно обращать внимание на специфический фактор религиозности, а не только на внешние или внутренние факторы, напрямую не связанные с религиозностью. М.Вебер говорит о «мотивах, которые определяют различные типы этической “рационализации” жизненного поведения как такового»[88 - Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий: Попытка сравнительного исследования в области социологии религии // Мистика, религия, наука: Классики мирового религиоведения: Антология / Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М., 1998. С.237.], что связывается им с возможностью спасения человека.

Кроме мотивов, М.Вебер большое влияние уделяет выявлению тех социальных групп и страт, «которые оказали наиболее сильное влияние на практическую этику соответствующей религии»[89 - Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Мистика, религия, наука: Классики мирового религиоведения: Антология / Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М., 1998. С. 234.], так как «мировоззрение, заключённое в основных мировых религиях, является… плодом деятельности конкретных групп… или даже индивидов (пророков), говорящих для определённых групп»[90 - Бурдьё П. Генезис и структура поля религии // Бурдьё П. Социальное пространство: Поля и практики. М., СПб., 2005. С. 23.]. Фокус внимания от группового масштаба уменьшается до изучения индивидуальный черт, которые оставляют на религию выдающиеся ее создатели, рассматривается «индивидуальный облик различных религий»[91 - Гайденко П.П. История и рациональность: Социология М.Вебера и веберовский ренессанс / Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. М., 1991. С. 103.]. Важно также выявление мотивационного комплекса, который ставится в зависимость от специфического типа религиозности.

Помимо христианства М.Вебер уделяет большое внимание анализу восточных религий:

1) конфуцианство. Под конфуцианством следует понимать не столько религию, сколько этический свод правил для «литературно образованных светских рационалистических чиновников»[92 - См.: Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Мистика, религия, наука: Классики мирового религиоведения: Антология / Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М., 1998. С. 234–235.]. Конфуциантсво оказало огромное влияние на «жизненное поведение китайцев»[93 - См.: Там же.]. Религиозность в конфуцианстве, если и можно о ней вести речь, есть, прежде всего, исполнение комплекса формальных и неформальных этических правил поведения.

2) индуизм. При анализе индуизма М.Вебер исходит из кастовой системы индусского общества, поскольку важной для формирования индуизма социальной группой были «литературно образованные представители наследственной касты… действовавшие в качестве своего рода ритуалистических пастырей отдельных людей и сообществ»[94 - Там же. С. 235.]; Религиозность для индуса есть, прежде всего, участие в политеистических обрядах и молитвах, исполняемых наследственной высшей кастой брахманов.

3) буддизм. М.Вебер делает акцент на монашеской традиции в буддизме, как «пути», который проповедовался «странствующими нищенствующими монахами»[95 - Там же.]. При этом рядовые верующие рассматривались как неполноценные в религиозном смысле[96 - См.: Там же. С. 235.]. Религиозность по буддизму есть в первую очередь следование по пути 4 религиозных истин, «столпов» буддизма.

4) ислам. Анализируя исламскую организационную структуру социальной жизни, М.Вебер подчеркивает роль суфизма как своеобразного мистического монашеского «ордена», однако, лишь внешне напоминающего католические ордена.[97 - См.: Там же. С. 235.]; Религиозность в исламской традиции есть беспрекословная покорность единому Богу, выражающаяся в исполнении различных религиозных предписаний и вступлении в исламскую общину «умму».

5) иудаизм. М.Вебер выявляет характерные черты социального положения иудейского народа, «народа-парии»[98 - См.: Там же. С. 235.]. Иудаизм потом представляется как религия «пролетароидной, рационалистической бюргерской интеллигенции»[99 - См.: Там же. С. 235.], представители которой получили «своеобразное литературно-ритуалистическое образование» представителей. Религиозность есть заключение и исполнение завета с единым Богом, следование Божественному закону.

6) христианство. Оно рассматривается как религиозная доктрина «странствующих ремесленников»[100 - См.: Там же. С. 235.], которая эволюционировала в религию городов. «Христианство, бывшее вначале учением странствующих ремесленников, и в античности, и в Средние века, и позже оставалось специфически городской религией»[101 - Кравченко Е.И. Макс Вебер. М., 2002. С. 118.]. Потом М.Вебер подчеркивает связь христианства с урбанизационными процессами и городским образом жизни. Христианство действует в специфическом социальном пространстве, которым выступал «западный город с его своеобразии, которое отличало его от всех остальных городов мира»[102 - Там же. С. 236.]. Ряд авторов, однако, ставят под сомнение выявленную М.Вебером корреляцию городского статуса христианства и капиталистического развития.[103 - Зомбарт В. Буржуа: Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., 1994. 443 с. Бергер П. Капиталистическая революция: 50 тезисов о равенстве, процветании и свободе. М.: Прогресс, 1994. 320 с.; См.: Оссовская М. Рыцарь и буржуа: Исследования по истории морали. М., 1987. 328 с.]