Истинная правда. Языки средневекового правосудия

Еще любопытнее оказались показания второго свидетеля – Гийома Бланпена, слуги сеньора Оливье де Мони (кузена Бертрана Дюгеклена). Он рассказал суду, что примерно месяц назад к нему обратилась жена Пьера Фурне с просьбой замолвить словечко за ее мужа перед господином Оливье с тем, чтобы получить королевское письмо о помиловании. Однако король отказал де Мони, ссылаясь на то, что ему уже известно о виновности Бретонца. Бланпен отправился в Шатле и высказал арестованному все свои претензии: «Ты отправил меня к моему господину и другу Оливье де Мони, чтобы он тебе помог получить помилование… и ты причинил ему столько хлопот, поскольку соврал мне. Я думал, что ты говорил правду»[75 - «Breton, tu m’as envoyе par devers mons. Olivier de Mouny pour toy aidier ? te fere faire grace, et tu as donnе tant de peine ? mon maistre et amy; car tu as j? dit une autre voye que tu ne m’avoyes pas ditte, et je cuidoye que tu me deisses veritе» (RCh, I: 537).]. На что Фурне признался, что оговорил себя под пыткой: «Ради Бога, имей ко мне снисхождение, ведь я признался под давлением». Но Бланпен ему не поверил: «Ты врешь, ибо суд не таков, чтобы заставлять кого-то под пыткой говорить что-то иное, кроме правды. Я слышал, что тебя не так уж сильно пытали, как ты говоришь, чтобы сказать неправду»[76 - «Ha! pour Dieu, ayes pitiе de moy; car je l’ay dit par force de gehine». – «Tu mens; car l’ostel de cеans n’est pas tel que l’en fait par force de gehine dire autre chose que veritе; et sy ay bien oy dire que tu n’as pas estе sy fort tirе que tu deusses avoir dit chose qui ne feust veritе» (RCh, I: 537).].

Еще один приятель Фурне, Робер Буржуа, также навестил заключенного в Шатле: «И этот Фурне сказал ему, что он все признал под пыткой и что если снова будут его пытать, он расскажет, что продал и предал все французское королевство, но епископ Пуатье совершенно невиновен… И сказал также, что признание он сделал, чтобы спасти и сохранить свое достоинство»[77 - «…il confessa toutes et par force de gehine, et encore dit ledit Fournet que qui de rechief li vouldroit mettre, il dirait que il avoit vendu et trahy tout le royaume de France… et que le desdit que il avoit fait… ce estoit pour sauver son honneur ou pour la garder» (RCh, I: 539–540).].

Наконец, был допрошен сокамерник Фурне в Gloriete la haute наемный рабочий Перрин Машлар, который передал следующие слова нашего героя: «И от этого Бретонца он много раз слышал, что тот предпочтет умереть, нежели снова оказаться на пытке, и что он охотно примет смерть и что епископ Пуатье невиновен». Когда же Машлар спросил Фурне, почему он обвинил епископа, тот ответил, «что боялся, что его будут сильно мучить, и что он видел [в тюрьме] одного человека, которого так сильно пытали, что он умер»[78 - «…auquel Breton il a oy dire par plusieurs fois que il aymeroit mieulx que l’en le feist morir que l’en le meist plus en gehine, et que, sur l’ame de lui, se l’en faisoit morir, qu’il prendrait la mort en bon grе… Il avoit paour qu’il ne feust trop tirе, et qu’il avoit veu un qui avoit estе sy fort gehinе qu’il en estoit mort» (RCh, I: 546).].

Судьи, запутавшись в противоречивых показаниях, были вынуждены снова пытать Фурне и в конце концов осудили его за ложь (menterie), а не за потерю писем: «…будет поставлен к позорному столбу, где не будет оглашена причина такого наказания, и там ему проткнут язык, и клеймо [в виде] цветка лилии будет поставлено ему на губы»[79 - «…qu’il soit tournе ou pilory, senz faire aucun cry illec de la cause pour laquelle il sera piloriе, et que illec l’en lui perce la langue et soit flatri de une fleur de liz chaude parmy les leffres de la bouche» (RCh, I: 556).]. (Илл. 4)

Поведение Фурне в суде интересно для нас с разных точек зрения. Первое, на что следует обратить внимание, – его восприятие тюрьмы, неразрывно связанное со страхом перед пытками. Арестованный не испытывал ужаса перед самой тюрьмой: как мы видели, он находился в одном из привилегированных помещений и пользовался достаточной свободой. В какой-то момент его даже временно отпустили домой. Он также не испытывал одиночества: его постоянно навещали друзья, которых он угощал вином на тюремной кухне, о его судьбе хлопотала преданная жена. Однако Фурне был полностью подавлен, страх перед пыткой заставил его даже пуститься на обман правосудия. В чем крылась причина его душевного состояния?

Здесь вспоминается соображение, высказанное в 1404 г. королевским адвокатом Жаном Жувенелем дез Урсеном по поводу правомочности судебного поединка в уголовных делах между представителями знати: «И сказал, что так же, как мы решительно посылаем человека на пытку, сообразуясь с обстоятельствами [дела] и своими подозрениями, мы можем разрешить и судебный поединок, поскольку менее опасно сражаться двум равным, чем сражаться на пытке, где тело безоружно и беспомощно»[80 - «Et dit que aussi bien que on met un homme par conjectures et presumpcions vehementer ? la question, aussi bien peut on y promettre le gaige de bataille, car c’est moins de soy combatre pareil ? pareil que soy combatre ? la gehine ou le corps est sanz armes et sanz ce qu’il puisse secourir» (X 2a 14, f. 217v–218, dеc. 1404).]. Именно такая ситуация наблюдалась при рассмотрении дела Бертрана Дюгеклена в 1364 г.: иного разрешения спора, нежели поединок, представители знати не желали признавать, несмотря на то что инквизиционная процедура стремилась отказаться от ордалической системы доказательств[81 - Тогоева О.И. Несостоявшийся поединок: Уильям Фелтон против Бертрана Дюгеклена // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории – 1996 / под. ред. Ю.Л. Бессмертного и М.А. Бойцова. М., 1997. Вып. 1. С. 199–212. См. также: Harang F. Op. cit. P. 37–57.]. Пытка таким образом противопоставлялась судебному поединку, который по-прежнему подтверждал особый социальный и правовой статус благородного человека – статус субъекта отношений. (Илл. 5)

На это различие старой и новой процедур, как мне кажется, указывал дез Урсен: причина неприятия пытки представителями знати крылась в понимании того, что тело в этой ситуации остается безоружным, пассивным, подчиненным воле другого человека. Та же ассоциация возникала и у автора Stylus curie Parlamenti: по мнению Гийома дю Брея, при отсутствии свидетелей или вещественных доказательств преступления истец мог требовать проведения судебного поединка, на котором «своим телом», при помощи боевого коня и оружия, он доказывал бы свою правоту[82 - «…je di que monseigneur tel ne les pourrait prouver par tesmoings ou autrement souffisanment; mais il les prouvera de son corps contre le sien, par lui ou par son advouе, en champ clos comme gentilhomme, faite retenue de cheval et d’armes et de toutes autres choses necessaires et prouffitables et convenables ? gaige de bataille» (Du Breuil G. Stilus curie Parlamenti / Ed. par F. Aubert. P., 1909. P. 108).].

При старой, обвинительной, процедуре представители знати не участвовали в настоящих ордалиях (испытаниях железом, водой и т. д.) и, следовательно, не имели представления о насильственной физической боли. Боль от ранения, полученного на поединке, по-видимому, воспринималась совершенно иначе, поскольку была связана с таким важным символом социального положения, как оружие. Тело благородного человека, лишенное меча или копья, становилось голым и действительно оказывалось абсолютно беспомощным, в том числе и на пытке. Как представляется, именно в этом крылась подлинная причина панического ужаса, охватившего Пьера Фурне, ведь пытать его разрешил сам король, следовательно, надежда на проведение судебного поединка была потеряна, ибо такое разрешение мог также дать только монарх.

Бретонец оказался полностью неготовым к пыткам, прежде всего морально. Совершенно так же, как Жана Ле Брюна и его сообщников, молодого экюйе внезапно лишили его собственного (на этот раз невыдуманного) образа, приравняли к простолюдинам, превратили в объект права. И он сам понимал это: признавая лживость своих показаний на пытке, он особо оговаривал, что сделал это, «чтобы спасти и сохранить свое достоинство». Логика этой фразы вполне понятна: я во всем признаюсь ? меня не будут больше пытать ? мое тело не будет страдать ? я верну себе честь и достоинство знатного человека[83 - Ту же ситуацию мы наблюдаем в деле знаменитого Мериго Марше, также происходившего из знатной фамилии. Судьи решили послать его на пытки «один раз», и то только потому, что его преступление (участие в войне на стороне англичан) было направлено против «общественного блага, королевского достоинства и благоденствия королевства» (bien publique, l’onneur du roy et prouffit de son royaume) (RCh, II: 203). Мериго полностью раздели и подготовили к пыткам, но ему удалось избежать мучений, поскольку он сразу начал давать показания. Более судьи к пыткам не прибегали, учтя благородное происхождение Марше и заслуги его семьи перед королем (RCh, II: 205).].

Все дальнейшее поведение Пьера Фурне в тюрьме оказалось связано с душевными переживаниями, в которые трансформировалась и в которых отражалась перенесенная им боль. Выражения «если признает что-то иное, его снова будут пытать», «если будут пытать, расскажет, что продал и предал все французское королевство» представляются вполне характерными для его состояния осмысления физических страданий. Бретонца, таким образом, страшила даже не собственно пытка, а ожидание ее. Он описывал своим визитерам не саму боль, а те мысли, которые она провоцировала. Так, осознание лживости собственных признаний, что для человека его положения считалось недопустимым (об этом прямо говорит свидетель Жан де Мутероль), пришла к Фурне уже после допроса и доставила ему дополнительные страдания.

Важно, однако, отметить исключительность казуса Пьера Фурне. Недаром Алом Кашмаре посвятил ему столько страниц своего сборника, недаром ввел в запись показаний прямую речь – явление само по себе экстраординарное для судебного документа, где повествование обычно велось от третьего лица[84 - Об особенностях использования прямой речи в судебных регистрах и об опасностях, которые подстерегают исследователя при ее анализе, см. ниже: Глава 4. Судьи и их тексты.]. Таким образом автор регистра Шатле косвенно признавал, что ему самому трудно осмыслить противоречивые показания этого заключенного, ведь даже для близких людей его поведение казалось странным и непонятным.

Особый же интерес в деле Фурне представляет его отношение к собственной смерти. Он ждал ее как избавления, он мыслил ее позитивно (в терминологии Серена Кьеркегора), хотя смерть другого его ужасала: Фурне видел, как один человек умер в тюрьме от перенесенных пыток. Восприятие смерти как избавления от физических и душевных мук подводит нас к проблеме соотношения тела и души в понимании средневековых преступников.

* * *

Без сомнения, тело занимало важное место в системе их жизненных ценностей. Для того же Пьера Фурне оно имело непосредственное отношение к восприятию собственного социального статуса и в этом смысле являлось его «местом идентичности». Ту же ситуацию мы наблюдаем и в случае Жана Ле Брюна и его банды: вымышленный образ, с которым они себя идентифицировали, являлся прямым продолжением их самих, их телесности. Разрушение этого образа «двойника» неминуемо вело к разрушению и их собственного тела. Но означает ли это, что проблема соотношения души и тела была для них решена?

Обратим более пристальное внимание на лексику тех признаний, в которых присутствовала попытка осмысления приближающейся смерти. Всего несколько заключенных Шатле обращались к этой теме в своих показаниях, но именно эта исключительность, как представляется, привлекла внимание Алома Кашмаре, ибо «для единичного субъекта мыслить смерть – не что-то общее, но поступок»[85 - Выражение С. Кьеркегора (цит. по: Подорога В. Выражение и смысл: Ландшафтные миры философии. М., 1995. С. 99).]. Признания эти отличались друг от друга как по характеру дискурса, так и по социальной принадлежности их авторов, но они одинаковы в главном – в понимании последних, возможно, слов в этом мире как исповеди, как единственной возможности облегчить душу перед смертью.

Первое, что бросается в глаза, – готовность к смерти, осознание ее неизбежности и смирение. Осужденные говорили о наступлении своего последнего часа (la fin de ses jours), об ожидании смерти (la mort qu’il attendoit ? avoir et souffrir presentement), о том, что они заслужили такой конец (il a bien desservi la mort) и что смерть – единственный способ искупить преступления (la mort… en remission et pardon).

Близость смерти заставляла преступника задуматься о достойной подготовке к «последнему испытанию» (darrenier tourment). Смысл этого выражения представляется двояким. В судебных документах под ним обычно подразумевалось непосредственное приведение приговора в исполнение: «и был приведен на свое последнее испытание», «и на своем последнем испытании заявил». Однако постоянные мысли осужденных о спасении (salut, sauvement) или вечном проклятии (dampnement) души позволяют предположить иную трактовку, увидеть в этом «испытании» указание на последний, Страшный суд. Преступники были уверены, что после смерти, в Раю (en Paradis), их души попадут в руки Бога, Пресвятой Богородицы, Святой Троицы и «всех святых Рая» (tous sains qui sont en Paradis). Но спасение, по их мнению, в первую очередь зависело от них самих, от их последних слов в этом мире. В ожидании смерти они должны были облегчить душу (descharger son ?me), очистить ее от совершенных преступлений, дабы «не уносить их с собой» (que avec soy ne pas emporter les autre crimes). Таким образом, признание в суде обретало в глазах средневекового преступника характер исповеди, тем более что в некоторых случаях преступление (crime) именовалось грехом (pеchе), который не стоило «брать на душу» (prendre sur l’?me).

Дело Гийома де Брюка является наиболее ярким примером такого отношения к признанию в суде. Этот молодой экюйе был арестован 24 сентября 1389 г. по иску капитана арбалетчиков из гарнизона Сант в Пуату Жака Ребутена, экюйе. Де Брюк обвинялся в краже одежды, оружия и двух лошадей. На первом допросе он показал, что является человеком благородного происхождения (gentilhomme), хотя и без определенных занятий, и что в последнее время «участвовал в войнах и был на службе у многих достойных людей»[86 - «…avoit poursuy et poursu?oit les guerres, et avoit estе ou service et en compaignie de plusieurs gentilshommes» (RCh, I: 16).]. В связи с недостаточностью данных сведений де Брюка послали на пытку, где он признал факт воровства, а также рассказал о других кражах, грабежах и поджогах. Но уже через две недели обвиняемый отказался от своих показаний, заявив, что дал их под давлением. Ему пригрозили новой пыткой, и, испугавшись, он пообещал подтвердить свои прежние слова: «…он вручил свою душу Богу, Пресвятой Богородице и Святой Троице Рая, умоляя их простить его преступления и грехи, и признал и подтвердил…»[87 - «…il recommenda l’ame de soy ? Dieu, ? la benoite Vierge Marie et ? toute la sainte Trinite de Paradis, en eulx requerant que ses meffaiz, torfaiz et peschez lui voulsissent pardonner» (RCh, I: 22).].

Как предатель короля, Гийом де Брюк был приговорен к отрубанию головы. Когда же его привели на место казни, «просил и умолял, чтобы, во имя Господа, Девы Марии и Святой Троицы Рая, его выслушали и записали [все о тех] грехах, кражах и преступлениях, которые он совершил, т. к. восемь лет назад он стал вести дурной образ жизни, жег и грабил многих добрых сеньоров и торговцев, и поскольку он прекрасно понимает, что пришел его последний день…»[88 - «…supplia et requist, comme puis huit ans en?a il eust et ait estе homme de mauvaise vie et gouvernement, pilliе et robе plusieurs bon seigneurs et marchans, et qu’il veoit bien qu’il estoit ? la fin de ses jours, que en honneur de Dieu, de la Vierge Marie et de toute la benoite et sainte Trinite de Paradis l’on voulfist oir, escouter et escripre les pechez, larrecins et mauvaistiez par lui faits» (RCh, I: 26).]. Гийом де Брюк признался еще в 51 краже и поклялся «своей душой и смертью, которую он ждет теперь», что у него не было сообщников и что все преступления он совершил в одиночку.

Сама форма признания in extremis, у подножия виселицы или эшафота, не являлась чем-то экстраординарным в судебной практике конца XIV в. Напротив, она не только допускалась, но и приветствовалась судьями, которые могли использовать последние слова осужденного на смерть в качестве обвинения против его прежних сообщников. На место казни преступника сопровождал специальный судебный клерк, в обязанности которого и входила запись возможных признаний: Алом Кашмаре сам часто выступал в этой роли, о чем неоднократно упоминал на страницах своего регистра.

Для нас, однако, более важным является то обстоятельство, что в признаниях in extremis, в какой бы форме они ни были высказаны и записаны, чувствуется понимание собственной вины и раскаяние в содеянном, усиливавшееся осознанием близкой смерти. Прямое указание на необходимость исповедаться, проговаривание вслух мотивов, толкнувших человека на преступление, открытое обращение к судье или палачу как к священнику – все это свидетельствовало об очень личном восприятии собственной судьбы[89 - Стремление исповедоваться перед смертью и обращение с «исповедью» к тюремщику, судье или палачу позволяет предположить, что именно в них преступник в последние минуты жизни хотел видеть близких ему людей. Близость эта, безусловно, имела мало общего с родственными, дружескими или же профессиональными связями. Скорее, здесь следует говорить о близости символической, что, впрочем, не уменьшает значения подобного явления для исследуемой ситуации. В обычной обстановке перед смертью человек желал видеть рядом с собой священника – доверенное лицо, духовника, которому он мог бы исповедоваться в своих грехах. В экстремальной ситуации – в условиях тюрьмы – роль священника мог исполнить судебный чиновник, если у приговоренного к смерти складывались с ним особые отношения. Именно так, по-видимому, следует рассматривать, к примеру, отношения уже известного нам Флорана де Сен-До с его тюремщиком, которому он рассказал историю своей жизни. На добром отношении тюремщиков к заключенным (как хозяина постоялого двора к своим гостям) настаивало и королевское законодательство того времени: Porteau-Bitker А. Op. cit. Не менее интересным представляется вопрос об отношениях преступника и палача – этих двоих также, по всей видимости, связывала особая близость. На это указывает, в частности, сам ритуал смертной казни (прощение, даруемое осужденным своему палачу; обмен поцелуями на месте казни и т. д.). См. об этом подробнее: Gauvard C. Condamner ? mort au Moyen Age. Pratiques de la peine capitale en France, XIIIe – XVe si?cle. P., 2018. P. 156–160; Тогоева О.И. Казнь в средневековом городе: Зрелище и судебный ритуал // Город в средневековой цивилизации Западной Европы. М., 2000. Т. 3. С. 353–361. Именно тюремщик и палач выступали символическими наследниками казненного преступника – его личные вещи поступали в их распоряжение.].

Важен и тот факт, что Алом Кашмаре уделил этим признаниям-исповедям особое внимание в своем сборнике. В то время, когда составлялся регистр, для приговоренных к смерти не существовало исповеди как таковой; она была запрещена. Уголовный преступник, т. е. человек социально опасный, не мог и не должен был, с точки зрения судей, рассчитывать на спасение души[90 - Как не мог он надеяться и на воскрешение из мертвых в день Страшного суда. Именно с этим запретом были связаны, в частности, практика оставления трупа повешенного без захоронения до полного разложения и практика расчленения тела. Таким образом, точка зрения судей расходилась с мнением церкви, которая считала, что человек, даже если его тело было уродливо при жизни, воскреснет из мертвых физически здоровым.]. Исповедь была официально разрешена только в 1397 г.[91 - «…super sacramento confessionis dande et administrande condempnatis et judicatis ad mortem» (Ord. T. 8. P 122, 12 февраля 1397 г.).], но судьи восприняли ее негативно. Потребовалось какое-то время и усилия французских теологов (прежде всего, Филиппа де Мезьера и Жана Жерсона), чтобы позволить священникам посещать заключенных накануне казни[92 - Наиболее интересен с этой точки зрения трактат Жана Жерсона 1397 г.: Gerson J. Requeste pour les condamnеs ? mort // Gerson J. Cuvres compl?tes / Ed. par P. Glorieux. P., 1968. T. 7. P. 341–343.]. (Илл. 6)

Сопротивление рядовых чиновников было вполне понятным следствием введения инквизиционной процедуры в королевских судах Франции. Они сами желали исполнять роль Высшего Судии, выносить окончательный приговор о виновности или невиновности каждого подозреваемого. Восприятие обвиняемого как объекта права проявлялось не только на пытке или допросе, смертная казнь и отказ в погребении превращали преступника в ничто. В этих обстоятельствах обязательная исповедь давала надежду на прощение и спасение души, в какой-то мере восстанавливала утраченный обвиняемым статус субъекта отношений, возвращала ему его личность в последние мгновения жизни.

В регистре Алома Кашмаре есть любопытное подтверждение этих грядущих изменений в правосознании – признание in extremis Жирара Доффиналя, осужденного на смерть за воровство, о котором он откровенно сообщил, что «совершил столько краж, что всех и не упомнит и не сможет перечислить»[93 - «…il a tant fait de larrecins que il ne lui souvient et ne saurait nombrer» (RCh, I: 252).]. Судьи не сомневались, что перед ними типичный «ненужный обществу» вор-рецидивист. Однако Жирар, приведенный на место казни, заявил следующее: «…независимо от того, что он признал ранее, его зовут не Жирар Доффиналь, а Жирар Эммелар, что он родился в башне Тестер, в одном лье от Марсийака и в трех лье от Родеза. Эта башня перешла ему на правах наследства от отца и матери, и вокруг нее имеется несколько деревень и домов, которые дают небольшой доход и пшеницы до трех сотен сетье, а также много куриц и каплунов. А документы на эту башню находятся в Родезе у мэтра Ремона Пуалларда, представителя Жирара. И сказал, что у него есть брат – монах в Конке»[94 - «…nonobstant qu’l avoit confessе qu’il a nom Girart Doffinal, il avoit nom Girart Emmelart, nez en la tour de Tester, ? une lieue pr?s de Marcillac, ? trais lieues pr?s de Rodes, laquelle tour lui appartenoit par succesion de ses p?re et m?re, ? laquelle tour a plusieurs villages et maisons qui deivent menus cens et blez jusques ? troys cens sextiers ou environ et plusieurs poulies et chapon. Et le tiltre et lettres pour raison d’ilelle tour sont audit lieu de Rodes, en l’ostel maistre Remon Poillardes, procureur dudit Girart. Et dit, qu’il a un fr?re qui est moynes ? Conques» (RCh, I: 254).].

В данном случае мы сталкиваемся с уникальной в рамках регистра Шатле ситуацией: в качестве собственного «двойника» человек избрал другое имя, скрыв за ним свою личность и, по-видимому, благородное происхождение. Для мира средневековых преступников (к которому, по его собственным словам, принадлежал и Доффиналь) более характерным было использование всевозможных кличек. Чаще всего они происходили из внешности того или иного преступника: Короткорукий, Коротышка, Четырехпалый, Толстяк, Бородач, Одноногий. Физическое уродство, закрепленное прозвищем, указывало на индивидуальность человека, абсолютизировало ее, а не скрывало. Точно так же и имя собственное с XIII в. начало указывать на конкретного индивида, уменьшая риск спутать его с другим: фамилия выступала признаком личности, следовательно, ее изменение вело к сокрытию подлинного «я»[95 - Ле Гофф Ж. С небес на землю. Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе XII–XIII вв. // Одиссей. Человек в истории – 1991. М., 1991. С. 42–43.]. Жирар Доффиналь вспомнил о себе настоящем только перед смертью, и его шаг, без сомнения, можно истолковать как желание вернуть свою индивидуальность в ожидании Последнего суда.

Признания in extremis позволяли, по мнению автора регистра Шатле, увидеть эту индивидуальность – и не только в стратегиях поведения, но и в их скрытой мотивировке. Ничего не значащие для судей слова Жирара Доффиналя о его прошлом дают нам возможность предположить, что изменение имени, возможно, было вызвано заботой о брате, желанием оградить его жизнь от влияния собственной дурной репутации. Алома Кашмаре интересовали, таким образом, реальные мотивы поведения, а правду о себе, с его точки зрения, человек способен был рассказать только на исповеди.

Своеобразие позиции секретаря Шатле в этом вопросе становится более понятным, если вспомнить отношение основной массы средневековых юристов к проблеме правдивости признаний, полученных в результате пыток. Сомнения в идентичности понятий «признание» и «правда», в допустимости насилия в суде посещали еще римских правоведов. Однако уже в IV в. (например, в «Кодексе Феодосия») этот сложный вопрос был решен положительно: отныне сведения, полученные от обвиняемых на пытке, официально признавались правдивыми, и никто не имел права их оспорить. Позднее, когда пытка вошла в систему доказательств средневекового суда, вопрос о насильственном характере получения признаний снова оказался в центре внимания. Дискуссия велась с переменным успехом, однако большинство юристов считали физическое насилие вполне законным средством дознания, расходясь лишь в вопросе о масштабах его применения[96 - О спорах римских юристов по проблеме правдивости признаний см.: Thomas Y. Confessus pro iudicato. L’aveu civil et l’aveu pеnal ? Rome // L’Aveu. Antiquitе et Moyen Age / Actes de la table-ronde de l’Ecole fran?aise de Rome. Rome, 1986. P. 89–117. О дискуссиях средневековых юристов о насилии в суде см. ниже: Глава 8. Выбор Соломона. Только в XVII в. во Франции вновь зародились сомнения о правомочности применения пыток и об их действенности: Тогоева О.И. Каким не должен быть судья: Огюстен Николя и его трактат о недопустимости пыток (1682 г.) // Право в средневековом мире. М., 2010. С. 255–270.]. У Алома Кашмаре, по всей видимости, существовало на сей счет иное мнение. Он проводил четкую границу между признаниями, так сказать, «личными», идущими от сердца, и признаниями вынужденными, полученными насильственным путем. Возможно, что для него были важны и те и другие – но важны по-разному: в первых он видел проявление самой сущности того или иного человека, во вторых – лишь подтверждение совершенного преступления. В искренности первых он не сомневался, в подлинности вторых он, будучи судьей, не имел права усомниться.

Восприятие признания как исповеди дает нам повод задуматься над проблемой соотношения телесного и духовного начал в представлении средневекового человека и смешения правового и религиозного аспектов в правосознании эпохи.

Параллель между инквизиционным процессом и церковной исповедью особенно четко начала обозначаться в первые десятилетия XIII в., после введения в действие 21 канона IV Латеранского собора (1215), настаивавшего на обязательной ежегодной исповеди и на замене ордалий на признание заключенного в качестве основного судебного доказательства[97 - Consiliorum oecomenicorum decreta / Curantibus J. Alberigo, J.A. Dossetti, P.-P. Joannou, C. Leonardi, P. Prodi. Bologna, 1973. P. 230–271.]. Роль священника в новых условиях оговаривалась в тексте постановления весьма подробно и особо указывалось на ее исключительно врачевательный характер[98 - Bеriou N. La confession dans les еcrits thеologiques et pastoraux du XIIIe si?cle: mеdication de l’?me ou dеmarche judiciaire? // L’Aveu. P. 261–282, здесь Р. 261.]. Грех, в котором нужно было исповедоваться, приравнивался, таким образом, к болезни, а исповедь – к способу исцеления. Священник ассоциировался не просто с врачом, прописывающим лекарство (remedium), но с хирургом, вскрывающим нагноившуюся рану, проводящим кровопускание или вызывающим у больного очистительную рвоту[99 - Ibid. P. 269. Каролин Байнум отмечает в своей обзорной статье, посвященной восприятию тела в Средние века, что местом, где господствовали выделения человеческого организма, местом пищеварения, всяческих изменений, метаморфоз и соков в раннем Средневековье считался ад: Bynum С. Warum das ganze Theater mit dem K?rper? Die Sicht einer Medi?vistin // Kulturische Antropologie. 1996. Bd. 1. S. 1–33, здесь S. 24). Ад же, по определению Петра Дамиани, являлся regio gehennalis, т. е. местом пыток, физических мучений: Le Goff J. La naissance du Purgatoire. P., 1981. P. 489–490.].

Физиологический аспект в восприятии исповеди присутствовал и в сочинениях теологов XIII в. Например, Гийом Овернский подробно описывал внешний вид кающегося: его следовало подвесить «за ноги его желаний», ибо так ему будет легче исторгнуть из себя вместе со рвотой свои грехи. Петр Кантор же считал, что кающийся человек должен явиться перед священником голым, открыв его взору все свои болезни и шрамы[100 - Bеriou N. Op. cit. P. 271.]. Эти картины, как представляется, подходили к описанию судебного процесса даже больше, нежели к описанию церковной исповеди.

Как священник исторгал из кающегося его прегрешения, так и судья должен был добиться признания от обвиняемого. Собственно, «исповедь» и «судебное признание» в старо- и среднефранцузском языках обозначались одним словом – confession. Добиться этого возможно было при помощи некоего «средства» (remedium)[101 - Так, например, итальянский юрист и постглоссатор Бальдо дельи Убальди полагал, что при расследовании особо тяжких уголовных преступлений следует применять инквизиционный процесс, который является «экстраординарным средством» (inquisitio est remedium extraordinarium): Baldo degli Ubaldi. Consilia. Francfort, 1589. V. IV. Cons. 415. Французский правовед Жак д’Аблеж, напротив, расценивал inquisitio как самое обычное средство для «борьбы с грозящей опасностью» (remedier au futur peril) и призывал судей активно его применять: d’Ableiges J. Op. cit. P. 625. B регистре Шатле термин remede также встречается несколько раз – в значении «средство», «лекарство», «утешение» (RCh, I: 329, 524; II: 128, 294, 317).]. Исцеление грешника происходило посредством покаяния, тот же термин мы можем встретить и в юридических текстах – например, в королевских ордонансах, где тюремное заключение именуется pеnitence[102 - «…souffrir penitence de prison» (Ord. T. 8. P. 309, 1398 г.).].

Однако для церкви медицинская метафора оказалась не бесконечной. На это еще в начале XIII в. со всей определенностью указывал английский теолог Томас Чобэмский: «…медицина лечит тело, тогда как теология облегчает душу»[103 - «…in physica naturali per quam curantur corpora et aliter in physica theologica in qua sanantur anime» (цит. по: Bеriou N. Op. cit. P. 273).]. Для судей же ответить на вопрос, что именно они собираются «исправить», заключая человека в тюрьму или посылая его на пытки, – тело или душу – оказалось значительно сложнее.

Примером того, насколько запутанными были средневековые правовые представления о теле и душе и об их совместном существовании, может служить дело Жанны де Бриг. Она обвинялась в колдовстве, повлекшем за собой тяжелую болезнь Жана де Рюйи, местного землевладельца и королевского прево[104 - Подробнее об этой истории см.: Тогоева О.И. Дела плоти. Интимная жизнь людей Средневековья в пространстве судебной полемики. М.; СПб., 2018. С. 183–201.]. Довольно скоро, под давлением свидетельских показаний, женщина призналась, что ей помогал дьявол (она называла его Haussibut), однако их отношения носили весьма оригинальный, если не сказать анекдотический, характер.

Дело в том, рассказывала Жанна, что у нее имелась некая родственница, которая сама пользовалась услугами Нечистого. И она как-то раз заявила нашей героине: «…чтобы обладать достоинством и достатком в этом мире, поскольку она боится бесчестия и презрения этого мира больше, чем того (загробного. – О.Т.), она отдала этому Haussibut, чтобы он помогал ей, свою душу и один из пальцев руки, но это было противно ее душе и ее [вечному] спасению»[105 - «…afin d’avoir tr?s-grant honeur et prouffit en ce monde, et pour ce que elle craingnoit et doubtoit plus la honte et deshonneur de ce monde que celle de l’autre, elle avoit donnе audit Haussibut, pour venir en son ayde, son ame et un des dois de sa main, mais c’estoit grandement contre son arme et le salut d’icelle» (RCh, II: 290).]. Родственница всячески убеждала Жанну поступить точно так же, причем важным аргументом было то, что ее душу дьявол получит только после смерти (вот только палец пришлось отдать теперь же). Но та категорически отказалась идти на подобные сделки: «…она не отдаст ни свою душу, ни какой-нибудь из своих членов никому, кроме Бога»[106 - «…elle ne donrroit son arme ne aucuns de ses membres ? personne, fors que ? Dieu» (RCh, II: 292).].

Тем временем болезнь наступала на несчастного Жана де Рюйи и, поддавшись мольбам его жены, Жанна все-таки призвала к себе Haussibut, чтобы узнать способ излечения: «Явившись к ней, он заявил, что она доставила ему массу хлопот и работы, но взамен ничего не дает и не делает ему никакого добра»[107 - «…lequel, venu ? elle qui parle, lui dist que elle lui avoit fait moult de peine et de traveil, sanz ce que elle lui donnast aucune chose du sien, ne ne feist aucun bien» (RCh, II: 295).]. Подобные переговоры продолжались довольно долго: ведьма вызывала Нечистого, тот выполнял ее просьбы, но всячески укорял за стремление отделаться мелкими подачками типа пригоршни пепла. В конце концов Жанна была арестована и поведала в суде эту удивительную историю, которая и станет предметом нашего анализа.

Первое, на что следует обратить внимание, – это проблема сосуществования (раздельного или слитного) души и тела. Немецкий исследователь Вольфганг Шильд, исходя из предположения о наличии в человеке сильного (душа) и слабого (тело) начала, приходил к выводу о раздельном их восприятии в эпоху позднего Средневековья. Важно, что данная теория строилась на судебных материалах и, следовательно, в первую очередь касалась сферы правосознания. Он полагал, что именно душа, в представлении средневековых людей, была ответственна за все их поступки. Ей одной принадлежало право выбора той или иной стратегии поведения – в частности, совершения преступления, которое рассматривалось как сговор с дьяволом, как грех, вина за который ложится на душу[108 - Schild W. Recht: Mittelalter // Europ?ische Mentalit?tsgeschichte. Hauptthemen in Einzeldarstellungen / Hrsg. von P. Dinzelbacher. Stuttgart, 1993. S. 513–534.]. Таким образом, только она могла считаться подлинным местоположением «я» средневекового индивида.

Однако, эта теория не находит полного подтверждения на материале регистра Шатле. Как мне представляется, В. Шильд не учитывал всего многообразия представлений о душе и теле, присутствовавшего даже в одних лишь правовых источниках. Его ви2дение этой проблемы совпадало в полной мере только с точкой зрения средневековых судей, которые не знали понятия «презумпция невиновности» и для которых, следовательно, любой человек, попавший к ним в руки, изначально являлся преступником.

Конечно, вину каждого нужно было еще доказать, и в этой ситуации договор с дьяволом становился определенного рода «подсказкой», как для самих судей, так и для преступников. Жак Шиффоло в статье, специально посвященной проблеме «непроизносимого» (nefandum), подчеркивал, что сама номинация «дьявол» проникла во французское королевское судопроизводство благодаря влиянию канонического права[109 - Chiffoleau J. Op. cit.]. Попытки судей через речь обвиняемых, через их собственное понимание произошедшего классифицировать тот или иной тип преступления наталкивались поначалу на неспособность людей Средневековья описать словами то, что они чувствовали и мыслили внутри себя. Единственным доступным выходом из этой ситуации было предположение о влиянии на поведение обвиняемых дьявола. Таким образом, «я» человека заменялось в устной речи на «он», на «двойника», навязанного самими судьями: «Исчезновение собственного имени – первый знак “мистического дискурса” одержимых женщин, устами которых говорит демон, их негативный двойник. Инквизиция навязывает “одержимым” номинацию – имя вселившегося в них демона»[110 - Ямпольский M. Указ. соч. С. 112.].

Подобную ситуацию мы наблюдаем и в деле Жанны де Бриг. Узнав о грозящем ей смертном приговоре, обвиняемая сказалась беременной. Специально приглашенные по такому случаю матроны осмотрели ее и вынесли следующее решение: «…то, что по их словам, было ребенком, [на самом деле] является дурными духами, собравшимися в ее теле, отчего она и казалась такой толстой»[111 - «…ce que elles disoient estre enfant, estoient mauvaises humeurs acumulеes ensamble en son corps, par quoy elle estoit ainsi ronde» (RCh, II: 297).]. Вывод, сделанный повитухами и охотно поддержанный судьями, как нельзя лучше соотносился с религиозной идеей греха: раздувшееся тело скрывало в своих недрах некий дух – несомненно, самого дьявола или кого-то из его демонов, захвативших душу Жанны. Ее-то, с точки зрения судей, и следовало освободить от преступления/греха, а для этого – послать женщину на пытку и истязать ее тело, чтобы изгнать «врага».

«Все происходит так, как будто некое не имеющее формы внутреннее тело устремляется вовнутрь определенной части телесного чехла, имеющего форму. Выражение страсти оказывается прямым выходом из тела внутри тела или, иными словами, противоречивым взаимодействием двух тел внутри одного. При этом внешнее тело имеет очертания, а внутреннее – нет: оно существует в форме некоего невообразимого монстра… Оно поднимается к поверхности и трансцендирует телесный покров»[112 - Ямпольский M. Жест палача, оратора, актера // Ad Marginem’93. M., 1994. С. 51.]. Как второе тело представляли себе душу люди Средневековья[113 - «Каждый человек имеет душу. Она не столько невидимый дух, не-телесность, скорее, это второе тело, которое пребывает в первом» (Dinzelbacher Р., Sprandel R. K?rper und Seele: Mittelalter // Europ?ische Mentalit?tsgeschichte. S. 167).]. Эта «материальность» имела определенное значение и при взаимодействии души и плоти, ибо все душевные порывы находили свое отражение в теле человека. Обратная зависимость также оказывалась возможной: влияя на тело, можно было оказать давление и на душу. Физические страдания, претерпеваемые на пытке, являлись для судей безусловным знаком того, что процесс освобождения души от пагубного влияния дьявола, т. е. процесс признания собственной вины идет должным образом. «Телесное» восприятие пыток в средневековом суде было непосредственно связано с процессом «духовного» очищения[114 - Такое понимание пыток сближало, как кажется, образ самого суда с образом чистилища. Выше я уже упоминала о существовании возможной параллели между «последним испытанием» преступника в этом мире (казнью) и испытаниями, которые ожидали его душу сразу после смерти, в чистилище. Подробнее на эту тему см.: Baschet J. Les conceptions de l’enfer en France au XIVe si?cle: imaginaire et pouvoir // AESC. 1985. № 1. P. 185–207; Idem. Les justices de l’au-del?. Les reprеsentations de l’enfer en France et en Italie (XIIe – XVe si?cles). Rome, 1993. Интересным также представляется восприятие тюрьмы как своеобразной «передышки» в судьбе преступника, когда еще не известно, будет ли он признан невиновным или казнен. Так, автор «Кутюмы Бретани» считал, что подозрительных людей следует держать в тюрьме так долго, чтобы они пришли в себя (reffrediz), так как суд должен охранять мир и спокойствие в обществе (tenir le monde en paiz) (La Tr?s ancienne coutume de Bretagne / Ed. par M. Planiol. P., 1986. Ch. 165). Появляющееся в этом тексте производное от латинского refrigerium заставляет вспомнить теорию Тертуллиана о существовании некоего refrigerium interim – предшественника настоящего чистилища. Несомненным сходством также отличалась оптимальная стратегия поведения человека, временно попавшего в чистилище, и человека, пребывающего в тюрьме в ожидании, когда решится его судьба. Такую стратегию поведения Жак Ле Гофф называет «войти – пересечь – выйти»: Ле Гофф Ж. Язык жестов Чистилища // Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001. С. 161–171.].

Но сами обвиняемые далеко не всегда были склонны связывать свои поступки с происками дьявола. Все показания Жанны де Бриг строились на отрицании факта продажи собственной души. Мало того, для нее понятия «душа» и «тело», как представляется, были совершенно равнозначны: она не желала отдавать никому, кроме Бога, ни душу, ни тело («ни один из своих членов»). Конечно, Жанна понимала, что это разные вещи, но они для нее были одинаково важны, в ее словах отсутствовало их разделение на «сильное» и «слабое» (в терминологии Вольфганга Шильда).

Как мне представляется, именно через призму жизненных ценностей следует рассматривать отношение некоторых средневековых преступников к телу и душе. При жизни человека они считались неразрывно слитыми и имели для него одинаковую ценность. Если он считал себя невиновным, то уже на пытке обращался к Богу, ища у него спасения – спасения не только для души, но и для тела. Об этом свидетельствует анализ лексики, используемой заключенными в моменты наибольших физических страданий. Если довериться регистру Шатле, формулировка клятвы о невиновности, данной на пытке, часто полностью совпадала со словами признания in extremis