Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ. История, мыслители, проблемы

Стоит отметить, что влияние Шелера не было приоритетнее, чем влияние Гуссерля. Они равноценны, и в текстах психиатров, в их клинической практике гуссерлианские и шелерианские элементы сосуществуют. В конце концов, феноменология Шелера – это феноменология, и поэтому содержит сходные с Гуссерлевым вариантом элементы. Речь идет о другом: этот вариант потенциально более близок клинике. Во-первых, он антропологичен по своей направленности, поэтому должен был претерпевать меньшие трансформации и быстрее адаптироваться к клинике, во-вторых, Шелер, разрабатывая «прикладную феноменологию», сделал ее принципиально открытой для потребностей той или иной науки, и в-третьих, он сам неоднократно поддерживал философско-клинические начинания.

Как отмечает Морис Дюпюи, опираясь на высказывания самого философа, Шелера занимали более конкретные, чем у Гуссерля, проблемы, и он тем самым придерживался скорее реалистической ориентации[216 - Dupuy M. La Philosophie de Max Scheler: son еvolution et son unitе. Paris: PUF, 1959. P. 209.]. Отрицая возможность построения трансцендентальной феноменологии, Шелер подчеркивал, что в «Идеях» Гуссерль продолжает гносеологический идеализм Беркли и Канта: он трактует феноменологию лишь как науку о трансцендентальный структурах сознания, но подобно Канту превращает эти структуры в условие объектов опыта. Законы переживания объектов становятся при этом законами для самих объектов любого возможного опыта.

Шелер испытывал симпатию не к математическому, как Гуссерль, а к биологическому знанию, и эта близость к биологии, сама стратегия исследования человеческого существования в системе различий «человек – животное» делали его близким к психиатрии, в особенности к психиатрии начала XX в., ушедшей от понимания психического заболевания как деградации к животному состоянию еще совсем недалеко. До перифраза «Изучайте психически больных, и вы поймете, как это трудно: быть человеком» психиатрам оставалось сделать один шаг[217 - Шелер указывает: «„Изучайте животных, и вы поймете, как это трудно: быть человеком“, – говорю я обычно своим студентам» (Шелер М. Философское мировоззрение // Избранные произведения… С. 27).].

В момент кризисного состояния психиатрии и поиска возможности новой методологии, которая гарантировала бы кратчайший доступ к психике, особенно ценной для психиатрии должна была явиться Шелерова трактовка феноменологического опыта. В работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей», проводя различия между опытом феноменологическим и опытом естественного созерцания и науки, он закрепляет за первым две черты. Во-первых, только он представляет непосредственные факты, минуя опосредования через знаки, символы и указания. Во-вторых, он является чисто имманентным опытом и связан с тем, что само присутствует как данное в созерцании и одновременно с «трансцендирующим», т. е. содержание феноменологического опыта обнаруживает себя в совпадении «полагаемого» и «данного»[218 - Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Избранные произведения… С. 269.].

Противопоставляя знание специальных позитивных наук (знание ради достижения и господства) и сущностное знание науки о способах бытия (недавно, по его убеждению, открытой Гуссерлевой школой), философ обозначает третий вид знания – знание метафизическое, возникающее на пересечении позитивных наук и обращающейся к сущности первой философии. Особенно примечательным в свете настоящего исследования оказывается выделение им двух уровней метафизики: 1) метафизики первого порядка, исследующей «пограничные» проблемы позитивных наук (сущность понятия «жизни» и т. д.), и 2) метафизики второго порядка, или метафизики абсолютного[219 - Шелер М. Философское мировоззрение… С. 11. Фактически философская психиатрия и есть метафизика первого порядка, имеющая своим основанием философскую антропологию. Идеи подобного рода еще не раз встретятся у самих феноменологических психиатров и экзистенциальных аналитиков.]. Между этими двумя уровнями философ ставит еще одну дисциплину – философскую антропологию с извечным кантианским вопросом «Что такое человек?».

Именно философская антропология, по Шелеру, может стать последним философским основанием, а также задать цель всех (он перечисляет здесь естественнонаучные, медицинские, этнологические, исторические, социальные науки, обычную и эволюционную психологию и характерологию) наук, предметом которых является человек. Он определяет философскую антропологию как «фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека; о его отношении к царству природы (неорганический мир, растение, животное) и к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, их сущностных возможностях и их действительностях. Сюда же относятся как психофизическая проблема тела и души, так и ноэтически-витальная проблема»[220 - Шелер М. Человек и история // Избранные произведения… С. 70.]. В этом многообразии проблем для философской антропологии, по его убеждению, основной задачей является выяснение того, как укоренены все проявления человека в основной структуре человеческого бытия.

Легкость проникновения идей Шелера в клинику связана и с той открытостью его варианта феноменологии, которая также способствовала возникновению интереса со стороны специалистов других наук. Он отвлекается от вопроса сущности феноменологии, четкого определения ее задач и направленности, и это отвлечение от философски сложного вопроса о статусе только способствует привлечению внимания психиатров. Если для Гуссерля отделение феноменологии от других течений было одной из основных задач, а вопрос метода стоял в центре феноменологической системы, то для Шелера «методы (т. е. осознание единства исследовательских процедур) всегда возникают как следствие – если спор о них не является вообще чем-то эфемерным – многолетней плодотворной работой с предметами»[221 - Шелер М. Феноменология и теория познания // Избранные произведения… С. 197.]. Он отбрасывает также вопрос о феноменологической школе, постулируя ее отсутствие, и указывает лишь на существование круга исследователей, воодушевленных общей позицией и установкой, каждый из которых несет личную ответственность за выдвигаемые идеи. Разумеется, войти в этот круг, в отличие от проникновения в закрытое и «тайное», доступное не для всех откровение Гуссерля, психиатрам было намного легче.

Сама Шелерова трактовка основных процедур феноменологии и ее концептов также была к психиатрии более близка. Феноменология для Шелера – «это не название какой-то новой науки и не другое наименование философии, но название такой установки духовного созерцания, в которой удается у-смотреть или ухватить в переживании нечто такое, что остается скрытым вне ее…»[222 - Там же. С. 198.]. Метод усмотрения при этом не важен; на его взгляд, усмотрение может происходить даже путем эксперимента. Главное здесь – живой контакт с миром, поскольку феноменолог должен устремить свой взор на точки соприкосновения переживания и предмета в мире, на «источники», в которых содержание мира раскрывает себя, проясняя саму науку и ее предметы. «Здесь, – пишет он, – меньше говорят, больше молчат и больше видят – видят и те миры, которые, возможно, вообще невыразимы»[223 - Там же. С. 213.]. Феноменология при этом охватывает не только акты мысленного представления предметов (что, как мы помним, было приоритетным для Гуссерлевой феноменологии), но и различные виды «сознания о чем-то» – целостное духовное переживание. И в этом смысле, по собственным заверениям Шелера, феноменологическая философия есть радикальный эмпиризм и позитивизм. Эти характеристики уже для клинического усмотрения заимствует феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ.

Значимым в свете сопоставления влияний феноменологии Гуссерля и Шелера является авторская трактовка последним феноменологической редукции. В основе ее лежит специфическая теория реальности. По Шелеру, правомернее говорить не о допущении реальности и ее редукции, а об опыте реальности, моменте реальности, поскольку реальность вещей и субъектов не может быть доказана логически, она может быть лишь пережита в живом опыте. Убежденность в реальности, следовательно, является не результатом сознательного доказательства, основанного на ощущениях, но опытом реальности как опытом сопротивления. При феноменологической редукции, тем самым, необходимо упразднить сам момент реальности, т. е. приостановить те акты, которые его обеспечивают, – жизненное движение и импульс жизни[224 - См.: Dupuy M. La Philosophie de Max Scheler: son еvolution et son unitе… P. 246–256.].

Феноменологический эмпиризм имеет дело со сферой опыта, не чувственного опыта ощущений, но непосредственного опыта данностей, и в свете такой трактовки совершенно своеобразное звучание получает понятие априоризма. A priori опыта, по мнению Шелера, не связано с «активностью формирования», с синтезом или деятельностью «я» или «трансцендентального сознания». «Только порядок фундирования, – пишет он, – в соответствии с которым феномены как содержания непосредственного переживания становятся данными, и который основу свою имеет не в каком-то „рассудке“, но в их сущности, делает возможным то, что, например, все предложения, относящиеся к «пространственности», имеют силу и для благ и действий, несущих в себе эти ценности. То есть все, что значимо для (самоданной) сущности предметов (и для связей сущностей), a priori значимо и для предметов этой сущности»[225 - Шелер М. Феноменология и теория познания… С. 202.]. Такие a priori, имеющиеся в различных предметных областях (механике, химии, биологии, психологии и др.), философ называет материальными a priori.

Исследование a priori связано у Шелера с полем внутренних законов образования данностей естественного восприятия, поскольку естественный опыт всегда уже предполагает данность его феноменов, так же как данность пространственности существует до и независимо от форм в пространстве. Поэтому, приводит он пример, геометрия и теория чисел априорна для всего мира тел, а по отношению к геометрии априорна теория множеств. «Итак, „априорным“, – заключает он, – если выявлен этот порядок селекции – будет называться любое познание, чья материя в соответствии с порядком данности должна быть дана, если дан предмет, в отношении к которому априорно это познание…»[226 - Там же. С. 241.]. A priori, стало быть, не порождаются рассудком или духом, их основанием здесь выступает сам устойчивый порядок природы, то, что естественный мир существует именно так, а не иначе. В работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей» Шелер предлагает сходное по смыслу определение a priori. «„Apriori“, – пишет он, – мы называем все те идеальные единства значения и все те положения, которые становятся самоданными в содержании непосредственного созерцания при условии воздержания от всех утверждений о субъектах, мыслящих их, о реальных естественных свойствах этих субъектов, а также при условии воздержания от всех утверждений о предмете, к которому они могли бы быть применены»[227 - Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей… С. 266. Анализируя Шелеров концепт «a priori», М. Дюпои называет еще несколько его отличий от кантианских a priori. Чистый акт созерцания, продуктом которого априори являются, скорее не соединяет и синтезирует, но разъединяет и анализирует данные сознания, освобождая и выдвигая на первый план определенные структуры опыта. Сознание и разум не упорядочивает при этом хаос, но лишь акцентирует некоторые структуры, которые присущи данным объектам (Dupuy M. La Philosophie de Max Scheler: son еvolution et son unitе… P. 232–233).].

В познании a priori не существует никаких границ, просто каждая наука представляет нам упорядоченное по определенным, свойственным ей принципам селекции «положение вещей» и ступеней бытия предметов. Шелер отмечает: «От абсолютного предмета, вполне познаваемого в соответствии с его сущностью (здесь мы оставим в стороне вопрос, насколько адекватно познание абсолютных предметов) до предмета галлюцинации простирается обширная иерархия ступеней относительности наличного бытия предметов, которые принадлежат всем материальным предметным областям и разделены различными дистанциями»[228 - Шелер М. Феноменология и теория познания… С. 223.]. Предмет галлюцинации, например, относителен только к одному индивиду, и, пройдя все ступени адекватности, способен со всеми ступенями полноты присутствовать в настоящем. При этом со ступенями относительности предмета не имеют ничего общего такие характеристики, как истинность и ложность, ведь в пределах галлюцинаторного мира суждения галлюцинирующего всегда истинны.

Одним из косвенных влияний, преломившихся через здание Шелеровой феноменологии, стала для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа его аксиология и «эмоциональная этика» с разработанным понятием эмоционального a priori. Шелер отмечает: «Чувствование, предпочтение и пренебрежение, любовь и ненависть в сфере духа имеют свое собственное априорное содержание, которое столь же независимо от индуктивного опыта, как и чистые законы мышления»[229 - Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей… С. 284.]. Этика философа оказалась значима для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа в двух своих аспектах. Во-первых, определенную роль как переходного шага к экзистенциальным a priori сыграла критика кантианской трактовки 1) a priori как результата конституирующей «синтезирующей деятельности» духа; 2) a priori как изначальной данности в суждении. По Шелеру, сущности и связи между сущностями, составляющие основное содержание понятия a priori, ни в коем случае нельзя трактовать как порожденные и конституированные деятельностью рассудка, поскольку они основываются на сущностях, но не потому, что порождены рассудком или разумом. Со сферой разума и мышления a priori не связаны. «… Априорное усмотрение, – пишет Шелер, – есть, во-первых, усмотрение фактов и изначально дано в созерцании, а не в „суждении“…»[230 - Там же. С. 292.]. Во-вторых, именно в этике философ постулировал отличие его материального a priori от формального a priori Канта: если чертами последнего выступают необходимость и всеобщность, то он допускает связь материального a priori лишь с усмотрением одной личности. «Вполне может существовать Apriori, – подчеркивал он, – которое усматривает только один [индивид] и которое может усматривать только он один!»[231 - Там же. С. 294.]. Разумеется, последнее утверждение давало возможность новой трактовки психического заболевания и общезначимости усматриваемого больной личностью a priori.

Сам факт данности и возможность усмотрения фактов делает феноменологию одинаково доступной как математике, так и психологии, как физике, так и биологии, т. е. любым наукам безотносительно к специфике их предметных областей. Представляя краткую оценку областей применения феноменологии, помимо упоминания исследований, описываемых термином «психология» (А. Бергсон, В. Дильтей, У Джеймс, П. Наторп), а также «экспериментальная психология» (в лице Е. Р. Йенша, П. Линке, М. Вертгеймера, Н. Аха, К. Миттенцвея, В. Келера, В. Штумпфа), Шелер упоминает и психиатрию. Называя работы Ясперса «К анализу ложных восприятий», «Феноменологическое направление исследований в психологии» и др., работы В. Шпехта «К морфологии галлюцинаций и иллюзий», а также собственные статьи «К феноменологии и теории чувств симпатии и о любви и ненависти», «О заблуждениях», «К психологии так называемой рентной истерии», Шелер пишет (по причине важности высказывания мы приводим его полностью): «В высшей степени стимулирующим было и то влияние, которое феноменология оказала на некоторых молодых психиатров. Ведь рассмотрение тех предметов иллюзий и галлюцинаций, которые более или менее сильно отклоняются от предметов нормального внутреннего и внешнего восприятия и представления, а также от предметов нормальных эмоциональных функций и актов, дает самые поразительные идеи для исследования сущностных конституент соответствующих нормальных комплексных актов, их предметов и их сущностно-необходимого строения. Весьма отчетливым становится здесь и сущностное различие понимания и объяснения, чужой душевной жизни и чужого поведения; чрезвычайно важную поддержку получают здесь и те исследования, которые имеют своей целью решение проблемы феноменологии способов данности чужой личности и чужого сознания»[232 - Шелер М. Феноменология и теория познания… С. 210.].

В работах самого философа можно встретить ссылки на психиатрические исследования[233 - Шелер М. Философское мировоззрение… С. 83.], работы по психоанализу и освещение его проблематики[234 - Там же. С. 82; Положение человека в космосе // Шелер М. Избранные произведения… С. 166–167, 181, 184.]. Он весьма благожелательно относился к начинающей свое развитие феноменологической психиатрии, неоднократно выказывая свою симпатию к ее различным представителям. Если можно так сказать, в лице Шелера и других мюнхенских феноменологов психиатры нашли своеобразных союзников в деле расширения границ феноменологии.

Таким образом, заметны как мюнхенские, так и геттингенские элементы, и в вопросе влияний здесь нет никакой приоритетности. Разгадка проста. Напомним, что уже в 1901 г. с Гуссерлем знакомится Шелер, в мае 1904 г. Гуссерль посещает Мюнхен, и с этого момента две школы начинают свое тесное взаимодействие. Поэтому, на наш взгляд, в плане феноменологических влияний зарождение единого комплекса экзистенциально-феноменологической психиатрии следует рассматривать не как продолжение идей Гуссерля, Шелера или др., но как результат развития феноменологического движения в целом. И философский синкретизм этого комплекса в некотором отношении является результатом того, что одним из определяющих для него влияний становятся не идеи отдельного представителя, не школа, но движение.

Необходимо отметить, что при всей сложности дифференциации варианта феноменологии, характерного для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, феноменология Гуссерля проникла в них как теория и метод, мюнхенская феноменология как ракурс использования этой теории и метода, задав максимально свободный стиль и максимально расширив рамки исследования. Если раннее феноменологическое движение – это феноменология «что», а последующее его развитие – это феноменология «как»[235 - См.: Шпигельберг Г. Феноменологическое движение… С. 39; Куренной В. К вопросу о возникновении феноменологического движения // Логос. 2005. № 5 (50). С. 267–268.], то экзистенциально-феноменологическая психиатрия совмещает в себе обе эти черты. По сути, она является результатом развития» как» – феноменологии, но по своей направленности есть «что» – феноменология.

§ 5. Фундаментальная онтология Мартина Хайдеггера

Мартин Хайдеггер, развивая идеи своего учителя Эдмунда Гуссерля, одновременно предложил несколько нововведений, которые обусловили появление в междисциплинарном пространстве философии и психиатрии нового направления – экзистенциального анализа[236 - О фундаментальной онтологии Хайдеггера см.: Гайденко П. П. Экзистенциализм и проблема культуры: критика философии М. Хайдеггера. М.: Высшая школа, 1963; Михайлов А. В. Мартин Хайдеггер: Человек в мире. М.: Московский рабочий, 1990; Подорога В. А. Метафизика ландшафта: коммуникативные стратегии в философской культуре XIX–XX вв… М.: Наука, 1993; Губин В. Д. Бытие как основополагающий символ в экзистенциальной философии XX в. // Вестник РУДН. 1995. № 3. С. 12–28; Бибихин В. В. Ранний Хайдеггер: материалы к семинару. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2009; Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. СПб: Лань, 2000; Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур / Под ред. М. Я. Корнеева, Е. А. Торчинова. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001.]. Начиная разговор о Хайдеггере и его значении для развития феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, важно отметить, что во многом последнее направление все еще остается феноменологическим, и никогда полностью от феноменологии Гуссерля не отходит. Если Л. Бинсвангера и М. Босса еще можно назвать чистыми экзистенциальными аналитиками, то другие представители – Я. Х. Ван Ден Берг, Т. Хора, Р. Кун, Х. Х. Лопес Ибор, Р. Д. Лэйнг – в своих идеях следуют как за экзистенциальной аналитикой Хайдеггера, так и за феноменологией Гуссерля.

Коснемся самой терминологии. Как же правильнее, исходя из идей самого Хайдеггера, называть второе из исследуемых нами направлений – Dasein-анализом или экзистенциальным анализом? Хайдеггер называет Dasein («присутствием» в переводе В. В. Бибихина) само сущее без онтических отсылок, а экзистенцией «само бытие, к которому присутствие может так или так относиться и всегда как-то отнеслось»[237 - Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем В. В. Бибихина. Харьков: Фолио, 2003. С. 26.], вопрос экзистенции как раз и является «онтическим „делом“ присутствия»[238 - Там же. С. 28. В статье «Введение к: „Что такое метафизика?“» Хайдеггер добавляет: «Сущее, существующее способом экзистенции, это человек. Только человек экзистирует» (Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?» // Время и бытие: статьи и выступления / Пер. с нем. В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2007. С. 44).]. Разумеется, сами представители указанного направления отождествили Dasein с человеческим существованием, но, если прислушаться к самому Хайдеггеру, то логичнее было бы называть это направление экзистенциальным анализом, поскольку по направленности это скорее не анализ Dasein, а анализ экзистенции как анализ существования.

Основными моментами феноменологии Гуссерля, необходимость преодоления которых имела решающее значение для обращения психиатров к фундаментальной онтологии Хайдеггера, на наш взгляд, явились:

1. Четкое ограничение предметного поля исследования феноменальным миром чистого сознания, пространством внутреннего опыта;

2. Ограниченность метода понимания и интуиции, невозможность исследования многих психопатологических феноменов с помощью этих методов;

3. Закрытость внутреннего пространства сознания, непроработанность проблемы интерсубъективности и, как следствие, невозможность разработки теории коммуникации врача и больного и др.

Не стоит забывать и о том, что, если можно так сказать, экзистенциальный анализ сформировался и развивался под пристальным взором Хайдеггера. Он не только положил начало этому блестящему направлению, но и критически отслеживал и осмыслял результаты его деятельности. Примером такого осмысления являются Цолликонские семинары, которые философ проводил вместе с М. Боссом[239 - Необходимо отметить, что отношений Хайдеггера с психиатрией в настоящей работе мы касаемся дважды. Первый раз, говоря о его влиянии на развитие феноменологической психиатрии и формирование экзистенциального анализа, второй раз – рассматривая обратное воздействие экзистенциально-феноменологической психиатрии на философию. В последнем случае мы и обращаемся непосредственным образом к Цолликонским семинарам. Мы учитываем то, что такое разделение при рассмотрении идей Хайдеггера может показаться спорным, но, на наш взгляд, в контексте нашего исследования оно более чем правомерно и весьма продуктивно, поскольку позволяет отделить друг от друга разнородные феномены влияния и обратного воздействия. Разумеется, выбор такой стратегии порождает и некоторые проблемы, но, надеемся, нам их удастся обойти.].

Работой исключительной значимости стала для психиатрии книга «Бытие и время», правда в достаточно своеобразной трактовке. Так же как «Логические исследования» Гуссерля были поняты психиатрами скорее как онтология, чем как логика, «Бытие и время» Хайдеггера было воспринято в антропологическом, а не в онтологическом ключе. Специфики этого прочтения, обусловленного, разумеется, потребностями клиники, мы и коснемся далее.

Рассматривая отличия между феноменологией Гуссерля и фундаментальной онтологией Хайдеггера, Г Шпигельберг кладет в основу подобного сравнения разницу установок: «…Первичный интерес Гуссерля, – пишет он, – эпистемологический (Как мы познаем человека?), Хайдеггера же – „онтический“ (Что есть Бытие и каковы наши основания для философствования и феноменологизирования посреди него?)»[240 - Шпигельберг Г. Феноменологическое движение… С. 323–324.]. Эта смена установки изменяет направленность поисков и психиатров, двигающихся от феноменологии к экзистенциальной аналитике. На наш взгляд, влияние Хайдеггера на пространство философской психиатрии можно описать как терминологическое. Его экзистенциальная аналитика позволила психиатрам обновить концептуальный аппарат, и в этой терминологии установить новые связи между уже существовавшими, но обновленными понятиями, поставить новые вопросы и акцентировать проблемные точки старой терминологической сетки.

Разумеется, феноменологическая психиатрия отличается от экзистенциального анализа и направленностью поисков, и познавательными стратегиями, и трактовкой патологического. Мы ни в коем случае не собираемся отрицать этого определяющего влияния Хайдеггера. Но не нужно и забывать, что это влияние осуществлялось на уже вполне сложившуюся традицию феноменологической психиатрии, поэтому вслед за провозглашаемой философом необходимостью деструкции предшествующей метафизики приобрело характер терминологического обновления и конструктивного переосмысления и критики уже имеющихся в философской психиатрии наработок. Благодаря фундаментальной онтологии экзистенциальные аналитики критикуют и стремятся преодолеть ограничения не только психиатрии и психоанализа, но и самой феноменологии. Эта функция деструкции, таким образом, наследуется и психиатрией.

Здесь проступает еще одна особенность. Экзистенциальный анализ в отличие от феноменологической психиатрии постоянно позиционирует разрыв: коренное отличие своей системы от системы естественнонаучной психиатрии. Он изначально заявляет себя как радикально отличный проект, в рамках которого только и может быть достигнуто наиболее адекватное антропологическое осмысление психопатологии. И здесь он опять идет вслед за Хайдеггером.

Каким же мыслится статус этой новой системы? В плане роли в реализации программы фундаментальной онтологии философ отводит достаточно скромное место науке. Вселенная, по его мнению, является полем просвечивания и очерчивания различных предметных областей. Эти области позволяют в научных исследованиях тематизировать себя в предметы. «Научное исследование, – пишет он, – проводит выделение и первую фиксацию предметных областей наивно и вчерне. Разработка области в ее основоструктурах известным образом уже достигнута донаучным опытом и толкованием круга бытия, в котором очерчена сама предметная область. Возникшие так „основопонятия“ оказываются ближайшим образом путеводными нитями для первого конкретного размыкания области»[241 - Хайдеггер М. Бытие и время… С. 24–25.]. Но онтическое спрашивание позитивных наук представляет собой только первый план размыкания. За ним следует онтологическое спрашивание. Именно поэтому «экзистенциальная аналитика присутствия лежит до всякой психологии, антропологии и уж подавно биологии»[242 - Там же. С. 63.].

Всякая наука имеет в своей основе определенное представление о мире, а значит, и определенную онтологию. Истина любой науки оказывается, исходя из таких представлений, не абсолютной истиной, а онтологически относительной, т. е. является истиной для конкретной науки с данной онтологией. Пользуясь предложенными Хайдеггером критериями различения анализа естественнонаучного и философского, можно утверждать, что любая наука в пределах причинного объяснения явлений всегда сохраняет свои рамки. Если же она начинает использовать анализ как поиск целостности, как поиск фундаментальных структур, стоящих за фиксируемыми ею явлениями, она неизбежно обращается к философии, расширяя тем самым свои границы.

Для экзистенциального анализа и его формирования как противостоящего позитивизму проекта чрезвычайно важной оказалась констатация Хайдеггером утраты науками их сущностных оснований. Наука, по его мнению, имеет свойство проблематизировать свои основоположения. Именно этим – способностью к кризису своих основопонятий – определяется уровень развития науки, и в современную эпоху, на его взгляд, это становится особенно заметно – намечается тенденция преобразования наук, исходя из новых оснований. «В таких имманентных кризисах наук, – пишет философ, – отношение позитивно исследующего спрашивания к опрашиваемым вещам само становится шатким»[243 - Там же. С. 25.]. В лекции «Что такое метафизика?» он говорит о том, что в современное ему время науки отделены друг от друга и практикуют различные способы разработки своих предметов. Многообразие дисциплин при этом организуется в подобие целого лишь технической организацией университетов и факультетов. «Укорененность наук в их сущностном основании, наоборот, отмерла»[244 - Хайдеггер М. Что такое метафизика // Время и бытие… С. 24.], – сетует он. Науки забывают о сущем, но именно оно является их основанием и единственным исследовательским интересом. Хайдеггер говорит: «Мироотношение, пронизывающие все науки как таковые, заставляет их искать само по себе сущее, чтобы сообразно его существу, содержанию и способу существования сделать его предметом фронтального исследования и обоснованного определения. В науках – соответственно их идее – происходит подход вплотную к существенной стороне всех вещей»[245 - Там же.]. Это подчеркивание необходимости сущностного обоснования науки станет одним из центральных влияний Хайдеггера на интеллектуальную психиатрию и стимулирует разработку альтернативного философско-клинического проекта, в основании которого вместо позитивистской картины мира будет лежать его фундаментальная онтология.

Интерес к сущностному основанию связан, по мнению философа, с исследованием наукой своего «необходимого», т. е. того, что лежит в ее основе, всегда уже есть, всегда уже предполагается, и от чего она зависит. По его мнению, сами науки выявить внутри себя свое не-обходимое неспособны, поскольку неспособны представить собственное существо. Однако, как отмечает Хайдеггер, в современное ему время не только физика, но и многие другие науки обеспокоены своими основаниями, своим необходимым. Так, в конкретных науках – в физике, в истории, в филологии – основанием могут выступать природа, историческое событие, язык, для психиатрии же, на его взгляд, таковым необходимым является человеческое бытие. «Психиатрия, – отмечает он, – занимается рас-смотрением, которому противостоит в качестве предмета человеческая душевная жизнь в ее болезненных, т. е. вместе с тем всегда и здоровых, проявлениях. Психиатрия представляет ее, отправляясь от предметной противопоставленности телесно-душевно-духовного единства человека как целого. В предметное противостояние, рассматриваемое психиатрией, выступает всегда уже заранее присутствующее человеческое бытие. Бытие, в котором эк-зистирует человек как таковой, есть не-обходимое психиатрии»[246 - Хайдеггер М. Наука и осмысление // Время и бытие… С. 344–345.]. Это подчеркивание необходимости сущностного обоснования науки и станет одним из центральных влияний Хайдеггера на интеллектуальную психиатрию, стимулировав разработку альтернативного философско-клинического проекта, в основании которого вместо позитивистской картины мира будет лежать его фундаментальная онтология.

Экзистенциальная аналитика противопоставляется Хайдеггером категориальному анализу. И поэтому она должна быть противоположна традиционной психиатрии с ее классами симптомов и синдромов и подведением под классификации разнообразных явлений психической жизни. В лекции, которая открывала Цолликонские семинары в клинике Бургхольцли, он говорит: «В ракурсе аналитики Dasein все традиционные, однобокие определения психологии и психопатологии, такие, как душа, субъект, личность, „я“ или сознание, должны быть оставлены в пользу совершенно другого понимания»[247 - Heidegger М. Zollikoner Seminare: Protokolle – Gespr?che – Briefe / Hrsg. M. Boss. Frankfurt а. М.: Vittorio Klostermann, 1987. S. 3.].

Специфичными для психотерапии, как и для любой науки, на взгляд мыслителя, являются исследование человека и сам вопрос о том, что такое человек. И эта специфика, этот «предмет исследования» требует определенного подхода. Как подчеркивает Хайдеггер, закон причинности, являющийся одним из основных законов физики, совершенно не применим к наукам о человеке. «Если, – отмечает он, – вы ищете основания в причинно-генетическом смысле, вы уже оставляете сущность человека и пропускаете вопрос о том, что значит быть человеком»[248 - Ibid. S. 243.]. То, как понимал предназначение экзистенциально ориентированной психиатрии сам Хайдеггер, можно увидеть во фразе, которой он посоветовал Боссу начать свою лекцию в Гарварде, куда тот был впервые приглашен. Вот она: «Мы занимаемся психологией, социологией и психотерапией для того, чтобы помочь человеку достичь адаптации и свободы в самом широком смысле. Это общая проблема врачей и социологов, поскольку все социальные и патологические расстройства конкретного человека – это нарушения адаптации и свободы»[249 - Ibid. S. 199.].

Хайдеггер приносит философской психиатрии и расширение ее предметных и интерпретативных горизонтов. «Хайдеггер пытается сместить центр тяжести феноменологии, делая стержнем не сознание, но Dasein»[250 - Шпигельберг Г. Феноменологическое движение… С. 324.], – совершенно справедливо подчеркивает Г Шпигельберг. Это своеобразное смещение ориентиров приводит к окончательному упрочению в хайдеггерианской психиатрии экзистенциальной трактовки психического заболевания и отходу от его психологического понимания. Но незаконченность самой работы «Бытие и время», а также неоднозначность представленной в ней трактовки Dasein приводит к возникновению в психиатрии специфического антропологического истолкования этого концепта. Dasein начинает пониматься как человеческое существование, как синоним бытия-в-мире. Разумеется, во многом этот взаимный переход в связке «онтологическое – онтическое» обусловлен неоднозначностью их разграничения у самого философа. Ставя вопрос о «кто» Dasein, он постоянно говорит о том, что «присутствие есть сущее, которое есть всегда я сам, бытие всегда мое», о том, что «ближайшим образом кто присутствия не только онтологически проблема, но оказывается скрыто и онтически»[251 - Хайдеггер М. Бытие и время… С. 137, 140.] (курсив и разрядка автора – О. В.). Поэтому закономерно, что онтически ориентированный ум психиатров воспринял Dasein именно как синоним бытия-в-мире. Тем более, что это принесло самой психиатрии немалую выгоду.

Использование самого концепта «бытие-в-мире» в психиатрии должно было связать воедино все фрагменты опыта больного. «Составное выражение „бытие-в-мире“, – указывает Хайдеггер, – уже в своем облике показывает, что им подразумевается единый феномен»[252 - Там же. С. 72.]. Эти отношения с миром, это в-мире и составляет пространственность Dasein, которая так интересует и феноменологических психиатров, и экзистенциальных аналитиков. Отдаленность и близость в этой пространственности больше не означают объективной отдаленности и близости, они укоренены теперь не в физическом, а в онтологическом порядке бытия.

Одним из центральных моментов фундаментальной онтологии было учение о времени. Хайдеггер пишет, что «смыслом бытия сущего, которое мы именуем присутствием, окажется временность»[253 - Там же. С. 32.], и что именно в феномене времени укоренена центральная проблематика всей онтологии. Вслед за Гуссерлем он подчеркивает изначальность переживания времени и стоящую за ним, по его убеждению, временность присутствия. Эту «теорию» времени, а точнее, совершенно противоположную естественнонаучной векторную направленность в трактовке, и перенимают экзистенциальные аналитики. По Хайдеггеру, временность связана со смыслом заботы Dasein, и «ее существо есть временение в единстве экстазов»[254 - Там же. С. 369.]: настоящего, прошлого и будущего. При этом будущее представляется исходным феноменом временности[255 - «Исходная и собственная временность, – пишет Хайдеггер, – временит из собственного будущего, а именно так, что оно, настающее бывшее, впервые пробуждает настоящее. Первичный феномен исходной и собственной временности есть будущее» (Там же. С. 370).], этот приоритет будущего также заимствуют экзистенциальные психиатры.

В самом «Бытии и времени» мыслитель лишь один раз обращается к патологии, анализируя «настроенность на», ее исходный характер по отношению к бытию-в-мире. «Это, – отмечает он, – показывает расстройство. В нем присутствие слепо к самому себе, озаботивший окружающий мир замутнен, усмотрение озабочения дезориентировано. Расположение столь мало рефлексируется, что настигает присутствие как раз в нерефлексивной от– и выданности озаботившему „миру“. Настроение настигает. Оно не приходит ни „извне“, ни „изнутри“, но вырастает как способ бытия-в-мире из него самого. Тем самым, однако, через негативное отграничение расположения от рефлексирующего постижения „внутреннего“ мы приходим к позитивному проникновению в его размыкающий характер»[256 - Там же. С. 162.]. Кроме самого факта отношения этого высказывания к пространству психопатологии мы можем увидеть один очень любопытный момент – указание на возможность перехода от негативного постижения к позитивному проникновению. Этот путь будут впоследствии всячески акцентировать представители экзистенциального анализа.

Одним из самых продуктивных для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа элементов фундаментальной онтологии стало постулирование основоположения ужаса как отличительной разомкнутости присутствия[257 - «Высказанные М. Хайдеггером идеи об ужасе, – пишет В. М. Лейбин, – способствовали экзистенциализации психотерапии… Психические состояния многих пациентов свидетельствовали об их глубокой отрешенности от своего бытия, об утрате смысла своего существования, о захваченности неким целым или его тенью, неопределенность которых воспринималась человеком как некое отсутствие собственного присутствия в мире, провал в бездну небытия» (Лейбин В. М. Постклассический психоанализ. Энциклопедия. Т. 2. М.: Территория будущего, 2006. С. 246–247).]. Задаваясь вопросом о том, каким образом существование раскрывается наиболее полно, Хайдеггер приходит к выводу, что это происходит в состоянии ужаса, от-чего которого есть не внутримирное сущее, а бытие-в-мире и мир как таковые. От-чего ужаса неопределенно, угрожающее ужаса «нигде», и поэтому в ужасе «жутко». Ужас открывает для нас Ничто (но не является способом его постижения). В процессе этого «открытия» Ничто сущее как целое ускользает, одновременно с этим ускользает и «я», все лишается своего значения и реальности: «В ужасе то, что было подручно в окружающем мире, вообще внутримирно сущее тонет. „Мир“ неспособен ничего больше предложить, как и соприсутствие других. Ужас отнимает, таким образом, у присутствия возможность, падая, понимать себя из мира и публичной истолкованности. Он отбрасывает присутствие назад к тому, за что берет ужас, к его собственной способности-быть-в-мире»[258 - Хайдеггер М. Бытие и время… С. 217.]. Остается лишь «человек» как чистое присутствие, как опыт чистого здесь-бытия.

Но, по мысли Хайдеггера, в этот момент Ничто выходит на арену не в одиночестве, оно приоткрывается вместе с ускользающим сущим. Эта связь с «тонущим» сущим, по Хайдеггеру, есть ничтожение. В процессе этого ничтожения сущее и раскрывается как таковое. Именно по этой причине в ужасе Ничто проявляется, но не познается, благодаря его ничтожению открывается сущее. «Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие способно подойти к сущему и сникнуть в него»[259 - Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие… С. 31.], – пишет Хайдеггер. Таким образом, при встрече с Ничто человек не только теряет бытие, он его приобретает, он одновременно ощущает и сущее, и Ничто.

Любопытным в отношении значения фундаментальной онтологии для психиатрии оказывается, на наш взгляд, и еще один момент – сопоставимость хайдеггеровского концепта смерти и экзистенциально-аналитического концепта безумия. В работах экзистенциальных аналитиков, несмотря на центральное значение бытия-к-смерти для Хайдеггера и чрезвычайную популярность этого концепта, он практически не встречается. Происходит это, на наш взгляд, потому, что на место бытия-к-смерти приходит фактически идентичный концепт «бытия-к-безумию» (позволю себе так вольно его очертить). Физическая смерть и переживание своей потенциальной смертности были для психиатрии менее актуальны, чем возможность внезапного и разрушительного безумия. При этом, в стремлении осмыслить философское значение последнего ему фактически придается статус «смерти разума», «смерти личности», поэтому в каком-то отношении, несмотря на весь свой иррационализм, проект феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа глубоко рационален. Но смерть – это не то же, что безумие, даже понятое в хайдеггерианском ключе.

Действительно, как и в случае опыта смерти, опыт безумия и сам переход к безумию лишает человека возможности пережить опыт перехода и понять его как переживаемый[260 - См.: «Достижение целости присутствия в смерти есть одновременно утрата бытия его вот. Переход к уже-не-присутствию изымает присутствие как раз из возможности иметь опыт этого перехода и понять его как испытанный» (Хайдеггер М. Бытие и время… С. 271).]. Так же как смерть у Хайдеггера есть феномен жизни, безумие – это феномен разума и одновременно феномен существования, бытия Dasein. И в исследовательском плане экзистенциальная интерпретация смерти должна лежать до всякой биологии и онтологии жизни, до «типологии» умирания, до исследования переживания ухода из жизни, экзистенциальное исследование безумия исходнее клинического исследования его онтических форм и нацелено на установление онтологической структуры бытия к безумию.

Расширяя трактовку ужаса, экзистенциальные аналитики и феноменологические психиатры говорят о том, что в расположении ужаса раскрывается изначальная заброшенность Dasein в безумие как возможность, и переживание творческого вдохновения (это как раз то, о чем будет говорить Ясперс в своих патографиях) вскрывает эту бытийственную черту. Но безумие, в отличие от смерти, не есть для Dasein утрата бытия его «вот», оно все еще остается Dasein, все еще бытием-в-мире.

Влияние Хайдеггера несколько отличается от того влияния, которое оказали на феноменологическую психиатрию Гуссерль и мюнхенцы. Если феноменология Гуссерля заложила основания феноменологической психиатрии, то осмысление экзистенциальной аналитики в пространстве психиатрии привело к акцентированию проблем и своеобразному продолжению уже начатого курса. Само влияние при этом оказалось различным. У Минковски, Гебзаттеля, Штрауса, Ван Ден Берга экзистенциальная аналитика составит общий феноменологический базис, лишь дополнив его. Для Бинсвангера это влияние станет определяющим и приведет к созданию нового направления, в основе которого будет лежать своеобразная и авторская трактовка, и эти приоритетно хайдеггерианские идеи продолжат его последователи. У Босса экзистенциальная аналитика превратится в «букву закона», и этот догматизм скорее будет ограничивать теорию, чем способствовать ее развитию. С полным правом настоящим продолжателем Хайдеггера в клинике можно назвать только его, поскольку все остальные психиатры использовали экзистенциальную аналитику достаточно свободно.

Глава 2

Клиническое пространство: предпосылки и предвестники

§ 1. Немецкая интеллектуальная традиция: философия и психиатрия

Экзистенциально-феноменологическая традиция развивается в первую очередь в немецкоязычных странах. Это весьма важный факт для понимания ее истоков. Немецкоязычные страны имеют длительный опыт взаимодействия философии и психиатрии. Свидетельство тому – интерес представителей немецкой классической философии к вопросам психиатрии, а также наличие у них большого количества последователей именно в клинической, психиатрической среде В ней философские теории находят незамедлительный отклик, изменяя модель описания психических расстройств, а также подходы к их лечению, что приводит к возникновению совершенно особенной традиции интеллектуальной психиатрии[261 - К. Дёрнер пишет: «Экзистенциально-аналитическая психиатрия отказалась от того, чтобы анализировать перешедшее к ней от Хайдеггера наследие Шеллинга» (Дёрнер К. Гражданин и безумие. К социальной истории и научной социологии психиатрии / Пер. с нем. И. Я. Сапожниковой под ред. М. В. Уманской. М.: Алетейа, 2006. С. 497).].

Возможность взаимодействия психиатрии и философии показывает еще Иммануил Кант. В лекциях «Антропология с прагматической точки зрения» он приводит свою классификацию душевных болезней. Она до сих пор удивляет и клиницистов, и философов. Как отмечает немецкий психиатр К. Дёрнер, в этих лекциях «психопатология освещается с большим знанием дела, чем это было характерно для современных ему врачей»[262 - Дёрнер К. Гражданин и безумие… С. 265.]. Исследователь творчества немецкого философа Ю. В. Перов пишет: «Может вызвать удивление то место, какое занимает в антропологии Канта описание и обсуждение различного рода душевных болезней и „патологий“ человека»[263 - Перов Ю. В. Антропологическое измерение в трансцендентальной философии Канта // Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. СПб.: Наука, 2002. С. 106.].