Закат Западного мира. Очерки морфологии мировой истории. Том 2

Одно из величайших достижений Ницше – то, что он наметил проблему ценности истины, знания, науки. В глазах всякого прирожденного мыслителя и ученого, усматривающего здесь покушение на самое свое существование, это было легкомысленным богохульством. Тот же Декарт желал усомниться во всем[198 - Ср. ниже, коммент. 498.], но уж явно не в ценности своего вопроса.

Однако ставить вопросы и верить в их разрешимость – далеко не одно и то же. Растение живет и этого не знает. Животное живет и знает это. Человек дивится своей жизни и вопрошает. Однако и человек не в состоянии дать ответ. Он может лишь верить в его правильность, и в этом Аристотель ничем не отличается от самого жалкого дикаря.

Но почему тайны следует разгадать, а на вопросы дать ответ? Не проглядывающий ли уже в детских глазах испуг (это жуткое дополнение к человеческому бодрствованию, между тем как соответствующее бодрствованию освобожденное от чувств понимание пребывает теперь в неясном самодостаточном брожении), не этот ли страх должен проникнуть во все глубины окружающего мира, достигая избавления лишь в решениях?[199 - По-нем. игра слов: …nur durch L?sungen erl?st werden kann.] Способна ли отчаянная вера в знание освободить от кошмара великих вопросов?

«Ведь трепет – наше высшее отличье»[200 - Гёте И. В. Фауст. Часть вторая, акт первый, «Темная галерея». Слова Фауста:Doch im Erstarren such ich nicht mein Heil,Das Schaudern ist der Menschheit bestes Teil;Wie auch die Welt ihm das Gef?hl verteure;Ergriffen f?hlt er tief das Ungeheure.(Я не ищу спасенья в безразличье,Ведь трепет – наше высшее отличье;Нам в чувстве мир становится дороже:Мы постигаем чудо сразу – кожей!)]. Тот, кому судьба отказала в этом, должен попытаться обнажить тайны, пощупать то, к чему следует испытывать благоговение, все разложить и уничтожить – и извлечь отсюда свой улов знания. Стремиться создать систему означает стремиться уничтожить живое: оно устанавливается, цепенеет, укладывается в логическую цепь. Дух одерживает победу, доведя дело до полного оцепенения.

Когда употребляют слова «разум» и «рассудок», обыкновенно имеют в виду различие между, с одной стороны, растительным предчувствием и чувствованием, которые лишь пользуются языком глаза и слова, а с другой – самим животным пониманием, которое языком вводится. Разум вызывает к жизни идеи, рассудок находит истины; истины безжизненны и могут сообщаться другим, идеи принадлежат непосредственно живой самости того, кто их создает, и могут лишь соощущаться. Сущность рассудка – критика, сущность разума – творчество. Разум порождает существенное, рассудок его предполагает. О том же глубокое суждение Бейля, что рассудка достает лишь на обнаружение ошибок, но не на открытие истин. И в самом деле, понимающая критика поначалу практикуется и развивается на связанном с ней чувственном ощущении. Здесь, в чувственном суждении, ребенок и научается постигать и различать. Абстрагировавшись от этой стороны и обратившись к себе самой, критика нуждается в какой-то замене чувственной деятельности, служившей ей прежде объектом. Но замена может быть найдена лишь в уже существующем способе мышления, на котором абстрактная критика теперь и практикуется. Иного мышления, такого, которое бы свободно выстраивало что-то из ничего, не бывает.

Ведь первобытный человек создал себе религиозную картину мира еще задолго до того, как стал мыслить абстрактно. Картина эта и является тем предметом, над которым теперь критически трудится рассудок. Вся наука выросла при религии, в свете всех до единой душевных предпосылок религии[201 - Ср.: т. 1, гл. 6, раздел 3.], и не является ничем, кроме как абстрактным улучшением этого прежнего, менее абстрактного учения, рассматриваемого теперь как ложное. Всякая наука продолжает сохранять религиозное ядро в багаже своих фундаментальных понятий, очередных задач и научных методов. Всякая обнаруживаемая рассудком новая истина представляет собой не что иное, как критическое суждение относительно другой, уже имевшейся. Вследствие полярности нового и старого знания в мире рассудка имеется лишь относительно верное, а именно суждения, более убедительные, чем прочие. Критическое знание покоится на вере в превосходство сегодняшнего понимания над вчерашним. А тем, что принуждает нас к этой вере, оказывается опять-таки жизнь.

Так способна ли критика разрешить великие вопросы, или она может лишь устанавливать их неразрешимость? В начале знания мы верим в первое. Чем больше мы узнаём, тем более очевидным для нас становится второе. Пока мы сохраняем надежду, мы называем тайну проблемой.

Таким образом, перед бодрствующим человеком возникает дилемма бодрствования и существования, или пространства и времени, или мира как природы и мира как истории, или мира как напряжения и мира как такта. Бодрствование старается понять не только само себя, но и нечто ему чуждое. Даже если внутренний голос скажет ему, что все возможности понимания исчерпаны, все равно страх убедит всякое живое существо продолжать искать дальше и удовлетворится скорее кажимостью решения, чем взглядом, упертым в пустоту.

4

Бодрствование состоит из ощущения и понимания, сущность их – в неустанной ориентировке в макрокосме. В силу этого бодрствование значит то же, что «самоопределение», причем неважно, идет ли речь об осязании инфузории или человеческом мышлении высшего уровня. Так что осязающее само себя бодрствование первым делом приходит к проблеме познания. Что такое познание? Что такое познание познания? И как соотносится то, что подразумевалось вначале, с тем, что впоследствии улавливается словом? Бодрствование и сон сменяют друг друга с обращением звезд, как день и ночь. Познание и сновидение также сменяют друг друга. Как отличаются они друг от друга?

Однако бодрствование, причем как ощущающее, так и понимающее, означает то же, что существование противоположностей, например противоположностей между познанием и познанным, или вещью и свойством, или предметом и событием. В чем сущность этих противоположностей? Так, в качестве второй проблемы здесь появляется проблема причинности[202 - Ср.: т. 1, гл. 3, раздел 3.]. Два чувственных элемента обозначаются как причина и действие или два духовных – как основание и следствие: это есть определение соотношений по силе и порядку. Если имеется одно, должно быть и другое. Время при этом полностью исключается из игры. Речь здесь идет не о фактах судьбы, но о каузальных истинах, не о «когда?», но о закономерной зависимости. Несомненно, это наиболее многообещающая деятельность понимания. Находкам в таком роде люди обязаны, возможно, счастливейшими мгновениями своей жизни. Так по бесконечным рядам последовательностей и восходят они от противоположностей, с которыми сталкиваются непосредственно в настоящем, в повседневной близости, в обе стороны – вплоть до первой и последней причины в природном устройстве, называемой ими Богом и смыслом мира. Человек подбирает, выстраивает и пересматривает свою систему или свой догмат закономерных взаимосвязей, находя здесь убежище от непредсказуемого. Кто способен доказывать, тому уже не страшно. Однако в чем сущность каузальности? Состоит ли она в познании, или в познанном, или же в единстве того и другого?

Миру напряжений – как таковому – следовало бы быть застывшим и мертвым, т. е. являться «вечной истиной», чем-то запредельным всякому времени, неким состоянием. Однако действительный мир бодрствования полон изменений. Животное не изумляется этому, а вот мышление мыслителя теряется: покой и движение, постоянство и изменение, ставшее и становление – разве то, что эти противоположности обозначают, уже не запредельно пониманию и не должно тем самым содержать абсурд?[203 - Ср.: т. 1, гл. 3, раздел 7 (окончание).] Не такие ли это факты, которые уже невозможно абстрагировать от чувственного мира в форме истин? В познаваемом в безвременье мире выявляется здесь нечто временное: напряжения предстают как такт, к протяжению присоединяется направление. Вся сомнительность понимающего бодрствования собирается воедино в последней и труднейшей проблеме, а именно в проблеме движения, и на ней освободившееся мышление терпит неудачу[204 - Ср.: т. 1, гл. 6, раздел 6.]. Тут обнаруживается, насколько постоянно, сегодня и всегда, все микрокосмическое зависит от космического, что для всякого нового существа, причем уже с самого его начала, доказывается наличием наружного зародышевого листка как простой телесной оболочки. Жизнь способна существовать без мышления, однако мышление лишь один из видов жизни. Какие бы грандиозные цели ни намечало себе мышление, в реальности жизнь использует мышление для своих целей и ставит перед ним живую цель, совершенно независимую от абстрактных задач. Решения проблем могут быть верными или неверными для мышления, для жизни же они ценны или бесполезны. Если на проблеме движения воля к познанию терпит крушение, то, быть может, некий замысел жизни этим как раз и осуществляется. Несмотря на это и именно в силу этого, все высшее мышление вращается вокруг данной проблемы. Вся мифология и вся наука возникли из изумления перед тайной движения.

Проблема движения касается уже тех тайн существования, которые чужды бодрствованию, однако продолжают оказывать на него давление, так что бодрствование не в состоянии от них освободиться. Это есть желание понять то, что не может быть понято никогда, понять «когда?» и «почему?», понять судьбу, кровь – все то, что мы ощущаем, и о чем в глубине души догадываемся, и что мы, рожденные для зрения, желаем поэтому также увидеть перед собой, на свету, чтобы постичь это в подлинном смысле слова, удостовериться в этом на ощупь.

Наблюдатель не отдает себе отчета в следующем основополагающем факте: все его поиски направлены не на жизнь, но на ви?дение жизни, не на смерть, но на ви?дение смерти. Мы силимся постигнуть космическое таким, как оно предстает микрокосму в макрокосме – как жизнь тела в световом пространстве между рождением и смертью, между зачатием и разложением, – с тем различением тела и души, которое с необходимостью возникает из переживания внутренне-собственного в качестве чувственно-чуждого.

То, что мы не только живем, но и знаем о «жизни», есть результат этого созерцания нашего телесного существа на свету. Правда, животное знает только жизнь, но не смерть. А если бы мы были чисто растительными существами, мы бы умирали, не замечая этого, поскольку ощутить смерть и умереть было бы для нас одним и тем же. Но предсмертный крик слышат и животные, как видят они труп и чуют разложение; они наблюдают умирание, однако его не понимают. Лишь с чистым пониманием, посредством языка освободившимся от бодрствования глаза, смерть представляется человеку как великая загадка, окутывающая его в светомире.

Отныне жизнь становится коротким промежутком времени между рождением и смертью. Мы начинаем усматривать в зачатии вторую тайну лишь с оглядкой на смерть. Только теперь животный страх перед миром становится человеческим страхом смерти[205 - Ср.: т. 1, гл. 2, раздел 15.], и это именно он являет миру в качестве судьбоносных, наиглубиннейших вопросов и фактов любовь между мужчиной и женщиной, отношение матери к сыну, цепь предков, доходящую до потомков, а сверх того – семью, народ и, наконец, историю человечества вообще. Со смертью, которую должен претерпеть всякий увидевший свет человек, связаны идеи вины и наказания, существования как кары, новой жизни по ту сторону озаряемого светом мира, а также спасения, кладущего конец всякому страху смерти. Лишь в результате познания смерти возникает то, чем мы, люди, обладаем в отличие от животных, – мировоззрение.

5

Людьми судьбы и людьми причинности не становятся, а рождаются. Целая бесконечность отделяет человека, живущего в подлинном смысле слова, – крестьянина и воина, государственного деятеля, полководца, светского человека, купца – словом, всякого, кто желает обогащаться и повелевать, господствовать и сражаться, вообще отваживается на поступок, – организатора и предпринимателя, авантюриста, рубаку и игрока – от «духовного» человека, от святого, священнослужителя, ученого, идеалиста и идеолога, вне зависимости от того, был ли он предопределен к тому силой своего мышления или же недостаточной полнокровностью. Существование и бодрствование, такт и напряжение, порывы и понятия, органы обмена и органы осязания – редко отыщется человек с положением, у которого бесспорный перевес не оставался бы за одной из этих сторон. Все порывистое и инстинктивное, глубинное проникновение в людей и ситуации, вера в звезду[206 - См.: т. 1, гл. 2, раздел 10.], которой наделен всякий призванный к действию и которая представляет собой нечто совершенно иное, чем простая убежденность в собственной правоте; принимающий решения голос крови и несокрушимой невозмутимости совесть, способная оправдать всякую цель и всякое средство, – во всем этом отказано созерцателю. Человек факта и шагает иначе – основательнее, чем мыслитель и мечтатель, в котором чисто микрокосмическое не в состоянии обрести никакого надежного отношения к Земле.

Это судьба делает отдельного человека таким или иным – раздумчивым и робким или же деятельным и презирающим мышление. Однако деятельный человек – человек целостный; в созерцателе же один-единственный орган желает действовать без тела и против него. Еще хуже, когда он желает овладеть также и действительностью. Тогда-то мы и получаем те этико-политико-социальные идеи усовершенствования, которые в совокупности своей весьма убедительно показывают, как все должно быть и как это реализовать; получаем учения, которые все без исключения основываются на допущении, что все люди устроены точно так же, как творцы этих учений, а именно богаты идеями и бедны порывами (при условии, что творцы эти знают сами себя). Однако ни одно из этих учений, даже когда они выступали под сенью весомого религиозного авторитета или знаменитого имени, до сих пор не смогло хоть в чем-то изменить жизнь. Они предлагают нам лишь иначе мыслить о жизни. В этом проклятие поздних, много пишущих и много читающих культур: противоположность жизни и мышления то и дело принимается за противоположность мышления о жизни и мышления о мышлении. Все усовершенствователи мира, священники и философы, едины во мнении, что жизнь лишь повод для углубленнейшего размышления, однако жизнь мира идет своим ходом и нимало не заботится о том, что о ней думают. И даже когда какому-то сообществу удастся жить «по учению», в лучшем случае оно добьется лишь того, что в будущей всемирной истории о нем упомянут в примечании – после рассмотрения всего существенного и важного.

Ибо лишь человек действующий, человек судьбы живет в конечном счете в действительном мире, в мире политических, военных и экономических решений, где понятия и системы в расчет не принимаются. Славный выпад здесь ценнее славного вывода, и вовсе не безосновательно то презрение, с которым воины и государственные деятели во все времена относились к чернильным крысам и книжным червям, державшимся мнения, что всемирная история делается ради духа, науки или даже искусства. Скажем без обиняков: освободившееся от ощущения понимание представляет собой только одну, причем не решающую, сторону жизни. В истории западной мысли вполне может не упоминаться имени Наполеона, однако в действительной истории Архимед со всеми его научными открытиями сыграл, быть может, менее значительную роль, чем тот воин, что зарубил его при взятии Сиракуз.

Величайшее заблуждение теоретически ориентированных людей – полагать, что их место на острие, а не в хвосте великих событий. Они имеют совершенно превратное представление о той роли, которую исполняли игравшие в политику софисты в Афинах или Вольтер и Руссо во Франции. Государственный деятель зачастую не «знает», что делает, однако это не мешает ему уверенно делать как раз то, что приведет к успеху. Политический доктринер всегда знает, что следует делать, и, несмотря на это, его деятельность, если она выходит за пределы бумажного листа, оказывается самой безуспешной и потому самой никчемной в истории. Когда пишущий или ораторствующий идеолог желает принимать деятельное участие не в системах, но в жизни народов, это всего-навсего проявление самомнения, и чаще всего оно встречается именно в неспокойные времена, такие как аттическое Просвещение либо время Французской или же Германской революций. Этот идеолог просто ошибся адресом. Вместе со всеми своими принципами и программами он всецело принадлежит истории литературы, и ничему больше. Подлинная история выносит свое суждение не тогда, когда она опровергает теоретика, но когда предоставляет его, со всеми его идеями, самому себе. Пусть себе Платон[207 - Ниже политическим экспериментам Платона будет дана еще более критическая оценка. Несколько по-иному они рассматриваются в т. 1, гл. 2, раздел 3.] и Руссо (уж не говоря о менее значительных умах) строят свои абстрактные государственные здания – для Александра Македонского, Сципиона, Цезаря, Наполеона, для их замыслов, битв и повелений это не имеет решительно никакого значения. Пусть себе первые разглагольствуют о судьбе, вторым довольно того, что сами они – судьба[208 - Ср.: т. 1, гл. 3, раздел 8.].

Все микрокосмические существа неизменно, вновь и вновь образуют одушевленные массовые единства, существа более высокого порядка, медленно созревающие или образующиеся внезапно, со всеми чувствами и страстями единичного существа, загадочные изнутри и недоступные рассудку, между тем как знаток без труда проникает в их движения и способен их предвидеть. Среди них мы также различаем, с одной стороны, общеживотные, ощущаемые единства, основанные на глубочайшей связанности существования и судьбы, как та стая птиц в небе или та армия, идущая в атаку, и чисто человеческие, сообразующиеся с рассудком сообщества на основе единого мнения, единых целей и единого знания, – с другой. Единством космического такта люди обладают, даже этого не желая; единство резонов люди приобретают произвольно. Духовное сообщество можно избрать или покинуть; в нем принимает участие лишь бодрствование. Однако космическому единству люди обречены, причем всем своим бытием без остатка. Приступы воодушевления овладевают массами с тою же стремительностью, что и паника. Они беснуются и неистовствуют в Элевсине и Лурде или же оказываются охвачены мужественным духом, как спартанцы у Фермопил или последние готы у Везувия[209 - Имеется в виду происшедшее в 553 г. на берегу р. Сарна, огибающей Везувий с юго-востока, трехдневное сражение уцелевших от предыдущих разгромов остготов, которыми предводительствовал их последний король Тейя, с войском византийского полководца Нарсеса. Остготы были разбиты, Тейя погиб. Упоминается в литературе и как «сражение у Лактарской горы».]. Единства эти формируются под музыку хоралов, маршей и танцев, и, как и все чистопородные люди и животные, весьма подвержены воздействию ярких красок, украшений, нарядов и мундира.

Эти одушевленные толпы рождаются и умирают. Духовные сообщества, просто суммы в математическом смысле, сходятся вместе, растут и тают, но подчас сама гармония, силой создаваемого ею впечатления, проникает в кровь – и из суммы образуется вдруг единое существо. Во времена политических перемен слова всегда могут сделаться судьбой, общественные мнения – страстями. Случайные прохожие сбиваются на улице в толпу, у которой одно сознание, одно чувство, один язык, пока краткотечная душа не отлетит и каждый не пойдет своей дорогой. Это ежедневно происходило в Париже в 1789 г., стоило раздаться призыву: «На фонарь!»[210 - «Les aristocrats ? la lanterne!» – «Аристократов на фонарь!» (фр.), слова из припева карманьолы «Са ira».]

У душ этих своя, особая психология, которую надо понимать, чтобы быть готовым к общественной жизни. Единой душой обладают все подлинные сословия и классы, рыцари и ордены Крестовых походов, римский сенат и клуб якобинцев, аристократия при Людовике XIV и прусская знать, крестьянство и рабочие, чернь большого города и обитатели затерянной долины, народы и племена времени переселения народов, последователи Мухаммеда и вообще всякой только что основанной религии или секты, французы Революции и немцы Освободительной войны[211 - Имеется в виду Война за освобождение Германии (1813–1815).]. Наиболее грандиозные из известных нам существ такого рода – это высшие культуры, родившиеся из великого душевного потрясения и на протяжении своего тысячелетнего существования сплачивающие воедино все множества меньшего размера – нации, сословия, города, роды.

Такие существа космического порядка – народы, партии, армии, классы – несут на себе груз всех великих событий истории, между тем как история духа протекает в рыхлых обществах и кружках, в школах, образованных слоях общества, направлениях, – короче, в «-измах». И опять-таки судьбоносным оказывается здесь вопрос о том, отыщет ли – в решающий момент своей наивысшей действенности – такое множество себе вождя или же устремится вперед наугад, и будут ли подаренные случаем вожди людьми высокого полета или совершенно незначительными личностями, взнесенными вихрем событий на самый верх, – как Помпей или Робеспьер[212 - Ср.: т. 1, гл. 3, раздел 9.]. Что отличает государственного деятеля, так это способность абсолютно безошибочно проницать массовые души, возникающие и распадающиеся в потоке времени, – определять их мощь и время жизни, их ориентацию и намерения; вопрос же о том, сможет ли он ими управлять, или они увлекут его за собой, также остается уделом случая.

II. Группа высших культур

6

Однако вне зависимости от того, рожден ли человек для жизни или для мышления, раз он действует или наблюдает – он бодрствует, и в качестве бодрствующего он постоянно «в фокусе»[213 - Ist im Bilde – выражение пришло в язык из фотодела. В переносном смысле означает «быть информированным», «быть в курсе». Видимо, аналогичный образный оборот речи был популярен и в России (ср.: Розанов В. В. О себе и жизни своей. М., 1990. С. 352–353).], а именно настроен на тот смысл, которым обладает для него светомир в данный миг. Ранее уже отмечалось, что бесчисленные установки, сменяющиеся одна за другой в бодрствовании человека, отчетливо распадаются на две группы – на миры судьбы и такта и миры причин и напряжений. Всякий может вспомнить то почти мучительное чувство, которое охватывало его, когда посреди физического опыта что-то вдруг заставляло задуматься о чем-то чисто бытовом. Я называю эти картины «мир как история» и «мир как природа»[214 - См.: т. 1, гл. 2, раздел 9 и гл. 2, раздел 18.]. В первой жизнь пользуется критическим пониманием, зрение находится в ее распоряжении, данный в чувствовании такт делается внутренне созерцаемой волновой линией, пережитые потрясения становятся эпохами[215 - Слово «эпоха» (Epoche) О. Шпенглер использует по большей части в смысле «переворота», «судьбоносного изменения». «Эпохе» в значении, утвердившемся в русском языке, у него соответствует Zeit (время). См. т. 1, гл. 3, раздел 8.]. Во второй господствует само мышление; причинно-следственная критика делает жизнь застывшим процессом, живое содержание факта – абстрактной истиной, напряжение – формулой.

Но как это возможно? И то и другое представляет собой зримую картину, однако в первом случае мы полностью отдаемся никогда более не повторяющимся фактам, а во втором хотим привести истины в неизменную систему. В картине истории, лишь опирающейся на знание, космическое пользуется микрокосмическим. В том, что мы зовем памятью и воспоминанием, вещи пребывают как бы залитыми внутренним светом и пронизанными тактом нашего существования. Хронологический момент в широчайшем смысле этого слова – даты, имена, числа – обнаруживает, что история, как только она начинает мыслиться, не может избавиться от основного условия всякого бодрствования. В картине природы чужеродна и вводит в заблуждение постоянно присутствующая субъективность, в мире истории в заблуждение вводит столь же неизбежный объективный момент, число.

Природные установки могут и должны быть до определенной степени безличными. За ними мы забываем самих себя. Однако картина истории, которой обладает всякий человек, всякий класс, всякая нация и семья, складывается у них применительно к самим себе. Природа обладает характерной особенностью протяженности, включающей в себя абсолютно все. История же есть то, что выходит на взирающего из темного прошлого и собирается идти от него дальше, в будущее. Однако, пребывая в современности, сам он всегда является ее центром, так что абсолютно невозможно исключить из чувственного порядка фактов направление, идущее от жизни, а не от мышления. Всякая эпоха, всякая страна, всякое живое человеческое множество имеют свой исторический горизонт, и профессиональный историк обнаруживает себя именно в том, что он действительно рисует ту картину истории, которой требует его время.

В силу этого природа и история различаются между собой как подлинная и мнимая критика – критика, понятая как противоположность жизненному опыту. Естествознание представляет собой одну критику, и ничего больше. Однако в истории критика способна задать только предпосылку для знания, на которой исторический взгляд впоследствии развивает свой горизонт. История есть сам этот взгляд, вне зависимости от того, куда он направлен. Тот, кто этим взглядом наделен, способен понять «исторически» всякий факт и всякую ситуацию. Природа же есть система, а систему можно заучить.

Историческая установка начинается для каждого с самых ранних детских впечатлений. Глаза у ребенка зоркие, и факты ближайшего окружения, жизнь семьи, дома, улицы глубоко прочувствуются им и отзовутся в нем еще задолго до того, как в поле его зрения попадет город с его жителями, до того, как слова «народ», «страна», «государство» начнут обладать для него сколько-нибудь уловимым содержанием. Столь же основательным знатоком всего, что в качестве живой истории открывается его взору в ближайшем окружении, является первобытный человек. И прежде всего это сама жизнь, драма рождения и смерти, болезни и старости, а затем история военных и любовных страстей, которые пережил сам или же довелось наблюдать у других, судьба ближних, рода, деревни, поступки этих людей и последующая их оценка, рассказы о застарелой вражде, схватках, победах и мести. Жизненные горизонты расширяются, возникает и проходит жизнь, причем уже не чья-то жизнь, а жизнь вообще; взору предстают уже не деревни и роды, а отдаленные племена и земли и не годы, но века. Действительно сопережитая история, такая, которую еще возможно соощутить, никогда не простирается далее поколения дедов, идет ли речь о древних германцах или сегодняшних неграх, о Перикле или Валленштейне. Здесь жизненный горизонт замыкается и открывается новый пласт, картина которого основывается на предании и исторической традиции, подчиняющих непосредственное переживание отчетливо увиденному и утвержденному долгими упражнениями образу памяти, образу, который для людей различных культур охватывает весьма неодинаковую временну?ю протяженность. С этого образа собственно история, в которой мы живем sub specie aeternitatis [ «под знаком вечности» (лат.)], для нас начинается, а для римлян и греков она им заканчивается. Для Фукидида никакого живого значения не имели уже события греко-персидских войн[3 - Он установил, что до его времени ничего значительного не произошло, – так пишет он (ок. 400 до Р. X.!) на первой странице своего исторического труда[216 - Подробнее см.: т. 1, гл. 1, раздел 6.].], а для Цезаря – войн Пунических.

А сверх и помимо этого возникают новые единичные исторические картины судеб растительного и животного мира, ландшафта и светил, и все это вместе с последними картинами природы сливается в мифические представления о начале мира и его конце.

Картина природы, как для ребенка, так и для первобытного человека, складывается из мелкой техники повседневности[217 - Ср.: т. 1, гл. 6, раздел 7.], которая неизменно принуждает и того и другого перейти от боязливого разглядывания отдаленной природы к критическому взгляду на положение дел в ближайшем окружении. Как и молодые животные, ребенок постигает свои первые истины в игре. Обследовать игрушку, сломать куклу, перевернуть зеркало, чтобы посмотреть, что сзади, испытать чувство торжества в связи с тем, что что-то удалось правильно установить и так оно теперь навсегда и должно остаться, – дальше этого никакое естествознание так и не пошло. Первобытный человек приобретает этот критический опыт как в связи с оружием и орудиями, так и с теми веществами, что идут ему в пищу, из которых изготавливаются его одежда и жилище, т. е. в связи с вещами, поскольку они мертвы. То же относится и к животным, в которых человек вдруг перестает видеть живых существ, когда, как преследователю или преследуемому, ему приходится наблюдать и рассчитывать их движения, и смотрит на них как на механическую, отвлеченную от свойства живости, сумму мяса и костей; и точно так же он рассматривает некое событие то как деяние демона, то (сразу же вслед за этим) как каузальную цепочку. Точно такое же перевертывание неизменно, ежедневно и ежечасно проделывает человек зрелой культуры[218 - Ср.: т. 1, гл. 3, раздел 10.]. Дальше его природного горизонта лежит область, образуемая из впечатлений дождя, молнии и бури, дня и ночи, лета и зимы, фаз Луны и обращения светил. Исполненный страха и благоговения религиозный трепет вынуждает его приступить здесь к критике совершенно иного порядка. Как в картине истории он желал доискаться до последних фактов бытия, так здесь старается установить последние природные истины. То, что находится за пределами всяческого понимания, он называет Богом, все же, лежащее по эту сторону, он старается постичь каузально – как действие, творение и откровение Божества.

Таким образом, с первобытных времен во всякой совокупности того, что установлено о природе, неизменно прослеживаются две тенденции. Одна направлена на создание как можно более полной системы технического знания, служащего практическим, экономическим и военным целям, знания, с высокой степенью совершенства разработанного уже многими видами животных и идущего далее через освоение огня и металлов ранним человеком – по прямой линии к машинной технике сегодняшней фаустовской культуры. Другая, которая появилась только по освобождении чисто человеческого мышления – с помощью словесного языка – от зрения, стремится к столь же полному теоретическому знанию; в первоначальной его форме мы называем это знание религиозным, а производное от него в позднейших культурах – естественно-научным. Для воина огонь – оружие, для ремесленника – часть его инструментария, для жреца – знак божества, а для ученого – проблема. Однако все это относится к природной установке бодрствования. В мире как истории мы видим не огонь вообще, но пожар Карфагена и Москвы и пламя костров, на которых были сожжены Ян Гус и Джордано Бруно.

7

Повторяю: всякое существо переживает другое существо и его судьбу лишь применительно к самому себе. Совершенно различными взглядами встречают одну и ту же стаю голубей хозяин поля, на которое она опустилась, идущий по дороге любитель природы и ястреб в воздухе. Крестьянин видит в сыне свое продолжение и наследника, сосед видит в нем крестьянина, офицер – солдата, чужак – местного. Будучи императором, Наполеон воспринимал людей и вещи иначе, чем в бытность лейтенантом. Поместите человека в совершенно другое положение, сделайте революционера министром, солдата – генералом, и история с ее носителями разом представится ему в ином свете. Талейран видел людей своего времени насквозь, потому что сам был одним из них. Окажись он вдруг в среде Красса, Цезаря, Каталины и Цицерона, он понял бы их со всеми их поступками и намерениями неверно или вовсе бы не понял. Истории как таковой нет в природе. История всякой семьи предстает каждому из ее членов по-своему, история страны своеобычна для каждой партии, а что до современной истории, то она своя у всякого народа. Немец смотрит на мировую войну не так, как англичанин, экономическая история видится рабочему не так, как предпринимателю, у западного историка перед глазами совсем другая всемирная история, чем у великих арабских и китайских историков. История того или иного периода могла бы быть объективно изображена лишь с очень большого отдаления и при отсутствии внутреннего чувства сопричастности, однако, как мы видим, даже лучшие современные историки не способны оценить и изобразить вне связи с сегодняшними интересами даже Пелопоннесскую войну и битву при Акции.

Глубочайшее знание людей не то что не исключает, но даже требует, чтобы выносимые им суждения несли на себе глубокую печать того, кто таким знанием обладает. Именно недостаток знания людей и жизненного опыта приводит к обобщениям, искажающим или полностью упускающим из виду все значительное в истории, а именно ее однократность, и самое ужасное – к тому материалистическому воззрению на историю, определение которого практически исчерпывается словами «отсутствие физиономического дара». И все же, несмотря на это и именно по этой причине, для каждого человека, поскольку он принадлежит к классу, времени, нации и культуре, существует типическая картина истории, как в свою очередь и для этих времени, класса, культуры в целом она существует такой, какой применительно к ним должна быть. Совокупное бытие всякой культуры обладает в качестве высшей возможности символическим для этой культуры первообразом своего мира как истории, и все установки отдельных людей и действующих как живые существа множеств представляют собой его отображения. Если один человек оценивает воззрения другого как значительные или плоские, оригинальные или банальные, ложные или старомодные, это происходит всякий раз с оглядкой, причем бессознательной, на требуемый в данный момент образ как постоянную производную времени и человека.

Понятно само собой, что всякий человек фаустовской культуры имеет свою картину истории, причем не одну, но бесчисленное их число, начиная с юности, – картины, беспрестанно колеблющиеся и изменяющиеся под влиянием впечатлений дня и года. А как различны в свою очередь типичные картины истории, принадлежащие людям разных периодов и сословий: мир Оттона Великого и Григория VII[219 - Оттон Великий – король Германии в 936–973 гг., император Римской империи в 962–973 гг. Григорий VII Гильдебранд – папа римский в 1073–1085 гг.], мир венецианского дожа и бедного паломника! В сколь различных мирах жили Лоренцо Медичи, Валленштейн, Кромвель, Марат, Бисмарк, крепостной готики и ученый барокко, офицеры времен Тридцатилетней, Семилетней и Освободительной войн, а если брать только наше время – как различается мир фризского крестьянина, реально живущего только своим ландшафтом и его населением, от мира крупного гамбургского торговца и мира профессора физики! И, несмотря ни на что, у всех их, вне зависимости от возраста, положения и эпохи каждого, имеется общая черта, отличающая совокупность этих образов, их прообраз, от всякой иной культуры.

Что, однако, всецело отделяет античную и индийскую картину истории от китайской и арабской, а с еще большей резкостью – от западной ее картины, так это узость горизонта. То, что могли и должны были знать греки об истории Древнего Египта, они никогда не допускали в свою собственную картину истории, замыкавшуюся для большинства из них событиями, о которых еще в состоянии были поведать старейшие из ныне живущих: эта картина устанавливала, даже для светлейших греческих умов, Троянскую войну как рубеж, по другую сторону которого никакой исторической жизни просто не должно было быть.

Арабская культура первой отважилась на поразительный шаг в сфере исторического мышления (причем сделали его как иудеи[220 - Jude по-немецки значит и «еврей», и «иудей»; j?disch – и «еврейский», и «иудейский», а поскольку О. Шпенглер усматривает в «Judentum» (еврействе) прежде всего религиозную общность, мы будем по большей части переводить эти слова как «иудей» и «иудейский», кроме случаев, когда речь явно идет о физическом, расовом типе. В некоторых случаях, однако, и то и другое значения сливаются. Впрочем, еще в одном случае О. Шпенглер, желая различить «еврейство» и «иудейство», употребляет прилагательные judisch (иудейский, по географическому признаку) и j?d?isch (иудаистский).], так и персы приблизительно со времени Кира), а именно связать легенду о сотворении мира с современностью реальным летоисчислением; причем у персов были даже хронологически предустановлены Страшный суд и явление Мессии. Это четкое, даже узкое ограничение всей человеческой истории (персидская охватывает всего двенадцать тысячелетий, иудейская до сих пор не насчитала и шести) представляет собой необходимое выражение магического мироощущения в иудейско-персидском сказании о сотворении мира, что делает его полностью отличным по глубинному смыслу от представлений вавилонской культуры, хотя оно и заимствовало у последней много внешних черт. Перед китайским и египетским историческим мышлением, основанным на совершенно ином ощущении, открывается широкая перспектива без конца, а именно хронологически удостоверенная последовательность династий, теряющаяся во мгле тысячелетий.

Подготовленная христианским летоисчислением[4 - Зародилось в 522 г., во время остготского правления в Риме, однако лишь начиная с Карла Великого быстро распространилось по германскому Западу.], фаустовская картина всемирной истории начинается сразу с колоссального расширения заимствованного западной церковью магического образа, который Иоахим Флорский взял ок. 1200 г. за основу глубокого переосмысления всей мировой судьбы как последовательности трех периодов – Отца, Сына и Св. Духа[221 - См.: т. 1, гл. 1, раздел 11.]. Это сопровождалось все большим раздвиганием географического горизонта, который уже во времена готики усилиями викингов и крестоносцев протянулся от Исландии до отдаленных регионов Азии[5 - Притом что в сознании подлинного человека Возрождения имеет место весьма показательное сужение фактически переживаемого образа истории.]. Наконец (и в отличие от всех прочих культур), для выдающихся людей барокко примерно с 1500 г. ареной человеческой истории впервые становится вся Земля. Лишь благодаря компасу и подзорной трубе чисто теоретическое допущение шаровидности Земли стало у образованных людей этого позднего времени[222 - В специальном гётеанско-шпенглерианском смысле. См. ниже, коммент. О. Шпенглера.] действительным ощущением того, что они обитают на шаре в космическом пространстве. Упраздняется как пространственный, так и временной горизонт, последний – в силу двойной бесконечности летоисчисления в ту и другую сторону от рождения Христа. И под впечатлением этого планетарного образа, охватывающего в конечном итоге все высшие культуры, происходит сегодня распад того готического подразделения истории на Древний мир, Средневековье и Новое время[223 - См.: т. 1, гл. 1, раздел 10.], которое давно уже сделалось плоским и пустым.

Во всех прочих культурах моменты всемирной истории и истории человека совпадают: начало мира есть начало также и человека; конец человечества – это также и конец мира. Во времена барокко фаустовское пристрастие к бесконечному впервые отделяет эти понятия друг от друга и делает человеческую историю – хоть и расширившуюся, как никогда ранее, – только эпизодом во всемирной истории, а Землю, лишь часть поверхности которой рассматривалась другими культурами как «мир», – маленькой звездочкой среди миллионов солнечных систем.

Это расширение исторической картины мира побуждает современную культуру, причем с куда большей настойчивостью, чем это случалось с любой другой, тщательно разграничить повседневную установку большинства людей и ту максимальную установку, к которой способны лишь величайшие умы и которая, правда, даже и в них реализуется лишь на какие-то мгновения. Возможно, различие между историческим горизонтом Фемистокла и любого аттического крестьянина было не так уж велико, тогда как разница между картиной истории императора Генриха VI[224 - Император Священной Римской империи в 1190–1197 гг.] и той, что имел какой-нибудь крепостной его времени, колоссальна, а с подъемом фаустовской культуры высочайшие из возможных установок так укрупняются и углубляются, что круг тех, кому они остаются доступны, постоянно сужается. Одновременно выстраивается пирамида возможностей, и каждый занимает в ней в соответствии со своими задатками такую ступень, которая отвечает высшей доступной для него установке. Но при этом между людьми западной культуры возникает барьер взаимного непонимания по жизненно важным историческим вопросам, роковой непреодолимости которого, несомненно, не знала ни одна другая культура. В состоянии ли сегодня рабочий по-настоящему понять крестьянина? Или дипломат – ремесленника? Историко-географический горизонт, ориентируясь на который формулируют важнейшие для себя вопросы тот и другой, настолько различен, что их общение стало бы разговором двух глухих. Разумеется, подлинный знаток людей понимает установку также и другого человека и сообразует с ней свое сообщение (как делаем это все мы, общаясь с детьми), однако искусство в такой же мере вживаться в картину истории человека прошлого, Генриха Льва[225 - Генрих Лев (1129–1195) – герцог Саксонии (1139–1180) и Баварии (1156–1180), сын Генриха Гордого, отец Оттона IV Брауншвейгского, императора в 1198–1215 гг. Происходил из семьи Вельфов (ср. ниже, коммент. 370). Вынудил Фридриха Барбароссу признать свои права на Баварию. В 1158 г. основал Мюнхен и боролся со славянами, завоевал Мекленбург и часть Померании. В 1176 г. отказался участвовать в походе Фридриха Барбароссы в Италию, и в 1189 г. тот отобрал у него все владения, кроме Брауншвейга и Люнебурга, а самого изгнал (ниже О. Шпенглер еще будет говорить об этом эпизоде). Конфликт принято рассматривать как столкновение двух идей: с одной стороны – всеохватной империи (Барбаросса), с другой – развития Германии на восток, колонизации славянских земель, освоения Балтики (Генрих). В конце царствования Фридриха (1189–1190), а затем при Генрихе VI (1192–1194) Генрих Лев безуспешно пытался возвратить себе свои владения.] или Данте, чтобы, несмотря на огромную дистанцию между бодрствованиями, постигать, как само собой разумеющиеся, его мысли, чувства и принимаемые им решения, встречается крайне редко. Ок. 1700 г. никто даже и не помышлял ставить такую задачу, и лишь начиная с 1800 г. это становится требованием к историческому сочинению, правда исполняемым чрезвычайно редко.

Подлинно фаустовское выделение собственно человеческой истории из куда более пространной всемирной истории приводит к тому, что с конца барокко в нашей картине мира обособленными друг от друга слоями размещаются уже несколько горизонтов, для исследования которых возникают частные науки более или менее выраженного исторического характера. Астрономия, геология, биология, антропология наблюдают соответственно судьбы мира звезд, земной коры, мира живой природы, человека, и лишь после них идет та самая (называемая так еще и теперь) «всемирная история» высших культур, за которой следуют история отдельных элементов культуры, семейная хроника и, наконец, получившая значительное развитие именно на Западе биография.

Каждый из этих слоев требует особой установки, и в момент ее избрания все более узкие и более широкие слои перестают быть живым становлением, а делаются просто данными фактами. Если мы исследуем битву в Тевтобургском лесу, нами уже предполагается образование этого леса в растительном мире Северной Германии. Если мы спрашиваем об истории немецкого лиственного леса, геологическое строение Земли является предпосылкой и уже более не исследуемым в своих частных судьбах фактом. Если мы спрашиваем о происхождении меловых отложений, существование самой Земли как планеты Солнечной системы проблемой не является. Или, если подходить к делу с другой стороны: то, что в мире звезд имеется Земля, что на Земле есть явление «жизни», что в этом явлении присутствует форма «человек» и что в человеческой истории имеются органические формы культур – все это есть всякий раз случайность в картине следующего по высоте слоя. Гёте, начиная с его страсбургского и до первого веймарского периода, испытывал сильное тяготение к установке на всемирную историю, о чем свидетельствуют наброски по Цезарю, Мухаммеду, Сократу, Вечному Жиду, Эгмонту. Однако после болезненного отказа от политической деятельности большого стиля, свидетельством которого являются строки «Тассо» даже в окончательной, осторожно умиротворенной редакции[226 - Во время своего пребывания в Италии в 1786–1788 гг. Гёте принял решение отказаться от своих политических постов в Веймаре, сохранив лишь не имевшее административного характера место в Тайном совете, и посвятить себя наукам и искусствам, что он и исполнил по своем возвращении в 1788 г. Драма «Тассо» была опубликована в 1790 г.], Гёте совершенно отказался от прежней установки и жил потом, едва не через силу ограничивая себя картиной истории растений, животных и Земли – своей «живой природы», а с другой стороны – биографией[227 - Ср.: т. 1, гл. 3, раздел 12.].

Получив развитие в одном человеке, все эти картины имеют одну и ту же структуру. Любая история – растений и животных, земной коры и звезд – есть fable convenue[228 - Выдумка, признаваемая по соглашению за истину (фр.). У Вольтера, которому принадлежит выражение, вся фраза звучит так: «Toutes les histoires anciennes – ne sont que les fables convenues» – «Все древние истории – не более чем басни, о которых договорились».]: она отражает во внешней действительности направленность собственного существования. Исследователь не может изучать зверей или пласты горных пород, абстрагируясь от субъективной точки зрения, от своего времени, народа и даже от положения, занимаемого в обществе; это так же невозможно, как невозможно исследовать в отвлечении от всего этого революцию или мировую войну. Знаменитые теории Канта – Лапласа, Кювье, Лайеля, Ламарка, Дарвина имеют также и политико-экономическую окраску, и то, что они произвели колоссальное впечатление на абсолютно далекие от науки круги, обнаруживает общность происхождения представлений обо всех этих исторических слоях. Однако то, что приходит к своему завершению сегодня, есть последнее свершение, предстоящее фаустовскому историческому мышлению: органически связать эти отдельные слои между собой и включить их в одну-единственную колоссальную всемирную историю с единой физиономикой, в рамках которой наш взгляд будет плавно переходить с жизни отдельного человека на первые и последние судьбы Вселенной. XIX столетие поставило эту задачу в механистической, т. е. неисторической, формулировке. Одним из предопределений столетия XX будет ее разрешить.

8

В картине, имеющейся у нас относительно истории земной коры и живых существ, и поныне все еще господствуют воззрения, развивавшиеся со времен Просвещения цивилизованным[229 - В специальном шпенглеровском значении. См.: т. 1, гл. 1, раздел 17.] английским мышлением исходя из обыкновений английской жизни. «Флегматическая» геологическая теория образования земных пластов Лайеля и биологическая теория возникновения видов Дарвина представляют собой фактически лишь снимки с развития самой Англии. На место непредсказуемых катастроф и метаморфоз, которые признавали великие Леопольд фон Бух и Кювье, они выдвигают методичное развитие с очень пространными временными промежутками и признают в качестве причин лишь научно достижимые, а именно целесообразные механические причины.

Эти «английские» причины не только плоски, но и чересчур узки. Во-первых, они ограничивают возможные взаимосвязи процессами, которые во всей своей совокупности происходят на поверхности Земли. Тем самым исключаются все великие космические связи между земными жизненными явлениями и событиями Солнечной системы или звездного мира, а в качестве допущения принимается совершенно абсурдное утверждение, что внешняя сторона земного шара представляет собой изолированную со всех сторон область естественных процессов. Во-вторых, предполагается, что тех взаимосвязей, которые не достижимы средствами сегодняшнего человеческого бодрствования, т. е. ощущением и мышлением, а также средствами их утончения при помощи инструментов и теорий, просто-напросто нет в природе.