Этапы духовной жизни. От отцов-пустынников до наших дней

Бытие-для-себя (сознание, идеализм) – динамичное и изменчивое в выборе путей, представляется как прореха в статичном бытии-в-себе (бытие, реализм). Самополагание есть отвержение непреложного порядка, отвержение, прежде всего, своей заданности. Утверждая свою свободу как независимость от мира, от бытия-в-себе, бытие-для-себя предается отрицанию, неустанно уничтожает и таким образом увеличивает прореху не-бытия в статичном бытии-в-себе, ставит его на границу с ничто.

Отрицание начала и конца, из которых только и возможен выход в трансцендентное, делает свободу трагичной, располагает ее вне прощения, возможного в начале, и оправдания, возможного в конце. Становится неизбежным конфликт между давящим существованием мира, лишенного смысла, где всякая ценность непоправимо фальшива, и человеческим разумом, исполненным потребностью в смысле. Человеку остается только свобода отрицать мир, который отрицает человека.

Человек ужасающе одинок в своей страшной и абсолютной свободе, за которую он, однако, как пишет Хайдеггер, чувствует свою полную ответственность. Делая, таким образом, из свободы форму истины (тогда как она является лишь ее условием), экзистенциализм логически приходит к утверждению: “человек приговорен к свободе”. Приговорен, поскольку не является творцом своего бытия, и свободен, поскольку полностью ответственен. Сартр определенно принадлежит к великой французской школе моралистов.

Анализ человеческих отношений показывает, что они поражены неискренностью: так, “бытие-для-себя” пытается трансформировать другое “бытие-для-себя” в “бытие-в-себе”, сделать из субъекта объект. В конце концов, оно рискует само трансформироваться в статичное “бытие-в-себе”, застывшее в собственных воспоминаниях или планах. Либо мы завладеваем другим, либо мы сами оказываемся в его власти. Наше отношение к другому – всегда ложь, и потому другие – настоящий ад для “я”.

Если марксизм – философия всеобщего, то экзистенциализм Сартра, напротив, есть философия того, что не может быть сделано всеобщим. Здесь всеобщее есть выражение предельной абстракции, конкретное же – индивидуально. Его реальность является только в свете разрыва, разлома, прерывистости, свободной воли, абсурда. Понятно, что всякая идея Бога – Того, Кто покрывает все разрывы, претворяет множественность в единство и утверждает Смысл, обесценила бы трагедию существования, упразднила бы одиночество, ограничила произвол и уменьшила автономное значение абсолютной ответственности.

Надо быть очень внимательным к этому экзистенциальному вопрошанию, философски очень значимому. Оно ниспровергает ханжеский оптимизм религиозных философий, в которых зло служит добру и таким образом перестает существовать как зло, делая необъяснимой смерть Бога на Кресте. Действительно, для Сартра Бог уменьшал бы радикализм зла, несчастья, виновности. В этом можно узнать кантианство, ставшее религией, но утратившее постулат практического разума, кантианство без Бога. Кантианский ригоризм достигает здесь своего пароксизма: Бог противоречит абсолюту этической требовательности, и именно этот абсолютный характер требует этики без Абсолюта. Самое парадоксальное здесь то, что отчаяние в своей предельной точке поневоле соотносит себя с тем самым Абсолютом, который объявлен невозможным. Молча (чтобы спасти свое величие), экзистенция содействует ценности, онтологический аргумент отрицается, но от этого становится лишь более отчетливым. Именно отсутствие Бога в конечном счете делает мир абсурдным и безнадежным, следовательно, оно одно оправдывает крайние позиции экзистенциализма. Не существует, конечно же, никакого ответа на вопрос о таком положении вещей, не существует даже и вопроса, поскольку в этом мире без конечной цели не существует “судьи”. Тем не менее, пусть и в отрицании, Бог служит здесь ориентиром: все мыслится в связи с отсутствием божественного смысла. Достоевский показал, что предельное страдание переходит в самолюбование в страдании и что из этого состояния нет более выхода: наслаждение страданием уничтожает всякую возможность его трансцендировать.

Чем человек свободнее, тем более он одинок и чужд миру. В разряженном воздухе вершин дело постоянного самоутверждения, самовымысла, полагания себя возвышается над страхом и отчаянием – но дает ли оно право на произвол, и если Бога нет, то все ли позволено? Для Сартра, несомненно знакомого со страшным вопросом Достоевского, достаточным доводом для того, чтобы не совершать злодеяний, является абсолютность свободы, ибо она родственна ценностям, даже если таковые случайны и искусственны. Т. е. событие одной стороной соприкасается с жизнью других. Когда человек полагает себя, он со-полагает вместе и других. Быть свободным и оставаться честным и искренним – значит утверждаться нравственно, иметь чистую совесть. Преступник, напротив, нарушает целостность своего бытия и своего выбора – его совесть нечиста.

Существование “в ситуации” включается в историю, и именно марксизм в своей теории социальной эволюции наделяет историю смыслом. Вот где Сартр станет искать возможное человеческое общение. Как ни странно, бездна свободы вызывает головокружение, отвращение, тошноту. Можно сказать, что за самозванство надо платить, – это так удачно предвидел Достоевский: он говорил, что человек никогда не сможет вынести ига свободы, и именно марксизм представляет максимальные возможности для того, чтобы избавиться от этого царского дара. Сартр признается: “Я ни к чему не прихожу, моя мысль не позволяет мне создать что-либо, итак, нет иного выхода, кроме марксизма” (“Критика диалектического разума”). Остается, однако, неразрешимое противоречие: марксизм преувеличивает значение материи, чтобы сделать ее творческой, экзистенциализм же, напротив, ослепляет ее, предпочитая бороться против нее и держать человека в поражении.

Ницше и затем Сартр возвещают о смерти Противника, так и не сумев ни разу окончательно Его изгнать. Их постоянно преследует Его тень, ведь оборотная сторона Бога явно присутствует во всякой мысли о человеке. Стремительный прорыв человека к сверхчеловеку споткнулся о бессилие, закончился провалом. Фрейд открывает таинственную изначальную вину: “убийство Отца”; человек, совершающий его, уже не может справиться с угрызениями совести, здесь берет начало коллективный невроз. Глубокий пессимизм последних произведений Фрейда обусловлен его запоздалой проницательностью. Его утопия человеческого счастья рухнула, и его безропотность горька. С другой стороны, сверхчеловек не удался, и совершенный атеизм гуманистов обречен на неудачу.

Мальро в “Метаморфозе богов” признает: чтобы обрести себя и взяться за собственное обожествление, человек должен победить неотвязный комплекс Абсолюта. Способен ли он на это? Фрейд как психотерапевт отвечает отрицательно. Хотя у Сартра человек и убивает Бога, чтобы иметь возможность сказать: “Я есмь – значит, Бог не существует”, но даже для Сартра эта власть свободы являет свою пустоту и тщету ничто. Наиболее последовательна этика А. Жида, единственный ее принцип – идти до конца самого себя, честно держаться тех правил, которые каждый устанавливает для себя по собственному произволению.

Однако безнаказанность, которой наслаждается всякий атеист в течение своего земного существования, – еще не последнее слово, ведь смерть ревниво оберегает свою тайну. Бес рассказывает Ивану Карамазову историю просвещенного атеиста: после смерти тот обнаруживает, что реальность отличается от его прогрессивных идей. “Я ее не приемлю, – восклицает он, – так как она противоречит моим убеждениям”, и ложится поперек дороги. Он приговаривается идти до тех пор, пока его часы не разложатся на составные элементы.

Отвечая Сартру, Мерло-Понти сказал: человек не приговорен к свободе, он приговорен к смыслу, иначе говоря, – он призван раскрыть смысл существования, прежде всего, смысл самой свободы[26 - Phenomenologie de la perception. P. XIV (Феноменология восприятия). Согласно Евангелию, именно Истина, Смысл, делает человека свободным.].

Следует признать значение экзистенциализма, сконцентрировавшего всю свою рефлексию на свободе. Свобода – основополагающая очевидность для человеческого ума, она составляет условие творческой деятельности человека. Но в этом значении она не может происходить из мира, из его системы зависимости и принуждения, иначе как противореча сама себе. Очевидно поэтому, что свобода трансцендентна миру, она берет начало где-то в другом месте, предлагается как царский дар. Поэтому в глубокой философии Карла Ясперса она ясно указывает на Подателя, убедительно свидетельствует о существовании Бога. Заслуга Ясперса в том, что в человеческой свободе он увидел доказательство бытия Божия. Здесь мы открываем родину свободы, ту область, куда она уходит своими корнями и тем самым выводит к Богу. Именно Бог вдохновляет быть подлинно свободным, это и делает свободу отличной от всех отношений зависимости типа кантианской теономии. Бог создал “вторую свободу”; на этот дар Бога человек отвечает принесением в дар самого себя, он умирает и воскресает в согласии двух свобод, в этом опыте узнавая и обретая смысл собственного существования. Свобода никогда не является объектом для человека, она даже не действие, но скорее – творческий ответ Подателю, ответ на Его приглашение встать в свободу служения и свидетельства о небесных началах человеческого существа.

Остается еще одна довольно распространенная форма атеизма – психологизм. Подобным образом ориентированное сознание пытается во всех религиозных чувствах видеть лишь функцию психики, субъективную психологическую данность; оно сводит религию либо к продуцирующей причинности намерений, либо к сублимации инстинкта. Всякое проявление человека действительно возвращает нас к нашей настоящей реальности, но в то же время и расширяет ее, ведет к тому, что заставляет нас полнее стать самими собой; оно прорывает порочный круг имманентности и отсылает к трансцендентному. И здесь решающую роль играют глубинная психология и гений Юнга. Юнг прекрасно показал, что религиозный символ есть свидетельство реальности одновременно внутричеловеческой и транс-человеческой. Даже в клинических случаях символ носит транс-субъективные архетипические черты. Наряду с последовательностью причинно-следственных связей, суждение об истине всегда принимает в расчет и уровень смысла. Болезни происходят от навязанных смыслов, которые человек терпит, но не приемлет. В нормальном же случае человек должен свободно открывать, что он есть, себя осмысливать. Поэтому, по Юнгу, основная проблема всех больных – религиозное отношение: “Все стали больны через утрату того, что живые религии всегда давали верующим”[27 - Die Beziehungen der Psychotherapie zur Seelsorge. P. 16.]. Юнг утверждает: всякая жизнь несомненно имеет смысл, и задача врача – привести пациента к этому открытию, а такое открытие включает свободное принятие религиозного сознания. “Кто проходит через это, может уверенно сказать: это была Божья благодать”. – “Испытавший ее обладает неоценимым сокровищем, это источник, наделяющий жизнь смыслом”[28 - “…Для того, кто им владеет, это великое сокровище, источникжизни, смысла и красоты… вы можете спокойно сказать: «Это была милость Господня»” (Юнг К. Психология и религия // Архетип и символ. М., 1991. С. 192–193). – Прим. ред.].

Возможно, что современный атеизм – провиденциальное и неотложное требование очистить идею Бога, уйти от всякого школьного богословия и поднять диалог на библейский и патристический уровень. И здесь наследие Юнга обретает весь свой размах и все свое значение. Будущее зависит от духовного транс-субъективного содержания человеческой души: с чем и в чем человек воплотит свою судьбу. Четверичность, о которой говорит Юнг, есть приложение халкидонского догмата (“неслиянно и нераздельно”) к таинству восьмого дня, к апокатастасису, к воссозданию всей твари. Единосущее всего творения противостоит фрагментарности. Святые и мученики у престола Агнца ожидают конечного претворения неподобия в подобие. Христос – настаивает Ориген – ожидает, чтобы Его Слава воссияла в полноте Его Тела[29 - Гомилии на книгу Левит VII, 2.]. Хотя это продолжает оставаться тайной, ясно, что расколоть адскую монаду изнутри способна одна только любовь, но для этого она должна вслед за Христом сойти в этот ад.

Об этом же говорит нам Юнг, но как психолог[30 - Ответ Иову. 3 Autour de ma foi. 1948. P. 56.]. Это его последнее слово, его завещание. Тут он возвышается над наукой, преодолевает психологизм и достигает значения пророка последних времен. Его устами Иов передает нам полученный им, наконец, ответ. Верующим и атеистам, друзьям Иова – быть внимательными.

По причине отсутствия положительного содержания все формы атеизма ведут к систематическому заблуждению. Существование Зла – вот что мешает атеизму стать решением проблемы. Иррациональный характер страдания и смерти повергает разум ниц, обнаруживает его несостоятельность. Безразличная к добру и злу, а следовательно, и к человеку с его судьбой, природа разрушает его своей абсурдностью. Единственный эффективный выход заключался бы в незнании свободы – только в этом случае зло и страдание были бы упразднены, поскольку этим упразднялось бы и сознание. Марионетка не имеет права на трагические рыдания. Но всякая безропотность воспринимается как невыносимый отказ от человека.

О. Валенсин в своем рассуждении доходит до предела: если (допуская невозможное) станет очевидно, что Бога нет, “я бы подумал, что доставлю себе честь, веруя в Него. Если вселенная – это что-то идиотическое и ничтожное, то тем хуже для Него; это не я неправ, думая, что Бог есть, но Бог неправ, что не существует”. На такой степени благородства для человека отсутствие Бога бесконечно важнее присутствия мира, т. е. подобное отсутствие просто немыслимо. И это отнюдь не пустой звук, не способ избавиться от страха, не пари Паскаля, это очевидность для всякого адекватного рассуждения. Зло заставило споткнуться еврейское богословие: Христос не упразднил зла, значит, Он не настоящий Мессия. У атеизма тот же самый аргумент: Христос не установил Царства Божия на земле. Н о Евангелие никогда и не обещало никакого земного материального блага. Оно глубоко пессимистично в том, что касается истории, ибо свобода, если она реальна, также служит ко злу. Освобождение, о котором говорит Евангелие, вовсе не механическое разрушение зла – это исцеление, и Христос “смертью смерть попрал”. До тех пор, пока последнее человеческое существо не примет добровольного участия в этой победе, зло будет продолжать определять историю. Бог может встать на наше место, чтобы пострадать и умереть, но Он не может сделать за нас наших дел свободы, выбора, любви. Свобода освобождает только того, кто этого хочет. Поэтому тот, кто жаждет небытия, получит его по-своему, хотя бы на краткий миг. Никакая человеческая жажда не сравнится с Божьей жаждой свободы для человека, она создает ад Бога, прежде чем создаст ад человека, и потому Бог в него сходит.

Христианская позиция в этом вопросе решительна. Апологетический прагматизм, затрагивая проблему зла, рассматривает его не само по себе, но в качестве неизбежного составляющего мира. Зло обладает поразительной силой, оно заставляет Бога выйти из безмолвия и пройти через смерть и воскресение, но существование зла есть также самое блестящее доказательство существования Бога. Мир, убивающий правого и невинного Сократа, требует иного мира, невыразимо свидетельствует о существовании мира над ним, где Сократ появляется вновь, а воскресший Христос распахивает вечность[31 - Св. Иустин видит в процессе Сократа прообраз суда над Иисусом.]. “Атеизм придает разуму силу, но только до некоторой степени”, – заметил Паскаль[32 - Мысли 225.]. Никакое отрицание Бога не попадает в цель, поскольку находится вне Бога, это просто отрицание ложного бога или абстрактной концепции Бога. Бога нельзя выдумать, как вообще невозможно идти к Богу, если это не исходит от н его. Онтическая истина предваряет всякую ноэтическую истину и предстает в виде очевидности опыта.

Ошибка любой критики онтологического аргумента в том, что она пытается видеть в нем дедукцию бытия из содержания мысли, но св. Ансельм никогда так не думал. Речь, скорее, идет об интуиции, угадывающей невозможность мыслить какое-либо содержание как имеющееся только в сознании.

Идея Абсолюта неотчуждаема. Всякая философская мысль имеет в виду Абсолют, рассуждает в связи с Абсолютом, Бог мыслит Себя Богом. Если человек мыслит Бога, то он уже оказывается внутри божественной мысли о Боге, внутри очевидности, какую Бог имеет относительно Себя Самого. Содержание мысли о Боге – уже не просто помысленное содержание. Во всякой мысли о Боге Сам Бог мыслит себя в человеческом разуме и непосредственно составляет опыт Своего Присутствия[33 - “У святого Бог говорит из глубины души” (Добротолюбие).]. Человек еще ничего не может сказать о Боге, но уже может Его призвать и броситься в Его близость.

Между невозможностью отрицать и невозможностью доказать находится этот неопровержимый опыт, его неколебимая очевидность. Если всякая мысль всегда соотносится с Богом, имеет Его в виду, то всякая мысль о существовании, становящаяся аргументом, утверждает существование Бога. Как говорил Пеги: “Чтобы не верить, надо совершить над собой насилие…”[34 - См. Peguy. Porche du Mystеrе de la deuxiеme vertu. (Euvres competes.P. 175.] Скрытый смысл онтологического аргумента[35 - См. мою работу L'aspect apophatique de l'argument de saint Anselme.//Spicilengium Beccense. 1959 (Апофатический аспект аргумента св. Ансельма).] мог бы успешно наметить путь к Богу для всякого современного человека.

Возможно, мир сейчас как никогда близок к религиозной вере. наука ей более не противоречит, атеизм не в силах выдвинуть ни одного серьезного аргумента. Но существует все же серьезное препятствие, исходящее уже из самого христианства. Это скрытый атеизм рядовых верующих, усыпленных бездарным спокойствием их чистой совести, делающим ненужным обращение сердца. Такой неприемлемый в наше время способ жить абстрактной, бездейственной верой оскверняет имя Божье. Об этом хорошо говорит одна мишна: “Вы поступаете так, как если бы Я не существовал”. Для Жана Ростана ностальгия неверующего по Богу бесконечно глубже всякого “удовлетворения” верующего. Настало время христианам перестать быть верующими с той же легкостью, с каким трудом атеисты безбожны.

На пороге веры начальная свежесть таких слов как: “Вот, Я предлагаю тебе жизнь и смерть, выбирай…” (Втор 30:15–19), побуждает к крайней серьезности, ведь речь идет о выборе своей судьбы. На противоположном полюсе по отношению к “нет”, порождающему хаотические скопления и адские разделения, расположено безусловное “да”, все претворяющее в бесконечность согласий. Апостол Павел говорит об этом: “В Боге все только «да»” (2 Кор 1:20). В этом “да” – кульминация доверия, отвечающего на доверие Создателя, и со времени Пятидесятницы оно стоит в повестке последнего дня. Евангелие предупреждает нас, что на циферблате ангелов истории час мессианского обновления может пробить в самый непредвиденный момент. Чтобы его услышать, и особенно, чтобы чувствовать внутреннюю поступь истории, надо достичь того уровня углубленности и тишины, когда, по Кьеркегору, “человек не имеет ни глаз, ни ушей”. Вот почему Евангелие постоянно возвращается к этому предостережению: “Имеющий уши да слышит”.

Симона Вейль заметила, что существует два вида атеизма, один из которых есть очищение идеи Бога. В некотором смысле это даже благодать. Церковь призвана “показать” людям истинного Бога. Она может начать “экуменический” диалог с атеистом, поскольку атеизм – определенно христианская ересь, которая, однако, никогда еще не приближалась к вере в ее сути. Вера есть Божий Дар, ее реальность таинственна и потому не может быть оспорена, но ее исторические проявления и сами верующие – вот что стоит под вопросом.

Если эмпирические условия способствуют неверию, то потому, что наша эпоха провозглашает повзросление человека, который более не потерпит никакой отставки или опеки над ним. В этом есть очевидный положительный момент, и к нему следует отнестись всерьез: это отказ от всякого признания Бога, которое не являлось бы одновременно признанием человека. Такой атеизм обязывает христиан исправить вопиющие ошибки прошлого и признать одновременно с Богом и человека, показать в Боге эпифанию человека. Вера Авраама исповедует: Богу все возможно; христианская вера предполагает также, что все возможно человеку.

Для апостолов и святых общение с Богом всегда было неотделимо от общения с человеком. В современном диалоге атеистов и христиан марксистскому атеизму солидарности должен отвечать человек церковной общины, а экзистенциалистскому атеизму одиночества – монах.

Необходимо как можно скорее очистить евангельскую весть от всякого отжившего исторического и социального контекста. Как говорит Симона Вейль, наша эпоха нуждается в “святости, которая была бы гениальна”.

Было бы грубой ошибкой наделить наш век отрицательным значением. Человек растет с ростом своих потребностей, и религиозная идея углубляется в той же мере. История движется к конечному вопрошанию о Боге и о человеке, которые неразделимы в тайне божественной Любви. Напряжение может привести к апокалиптическому взрыву. В худшем случае это будет маранафа и страшная молитва агонизирующих, так что камни возопиют как аккорд, вторящий последним мученикам.

II. Вера

Вера в самой себе уже несет препятствие, вытекающее из загадочности ее природы и вполне соответствующее ее величию: “Бог на небе, а люди на земле” (Еккл 5:2). Это расстояние непреодолимо, что и заставило когда-то Исаию так по-человечески воскликнуть: “О если бы Ты расторг небеса и сошел!” (Ис 64:1).

Оптимизм наших песнопений, зачастую не вполне естественный, не избавляет нас от этого потаенного чувства отсутствия, в котором нам страшно признаться.

Каким же образом от абстрактного, отвлеченного, катехизисного знания перейти к личной встрече, к живому общению? Как присутствие Божие может войти в жизнь людей? “Почему Бог делает веру такой трудной?” – спрашивает себя человек, находящийся во власти сомнений. Да, Воскресение ознаменовало вступление в “день восьмой”, но ведь внешне ничего не изменилось, новый мир включает в себя ветхий, и восьмой день существует лишь в семи остальных. Апостол Петр был знаком с этим скептическим и насмешливым духом, вопрошающим: “Где обещание пришествия Его? Ибо с тех пор, как умерли отцы, все остается так от начала создания” (2 Петр 3:4). Точно так же и иудеи хотели получить определенный, без каких-либо двусмысленностей, ответ: “Скажи, Ты ли Христос?” (Мф 26:13); они даже требовали более надежной гарантии: “Покажи нам Отца, и этого нам довольно” (Ин 14:8). Разумеется, подобного доказательства было бы более чем достаточно, но доказательства оскорбляют истину[36 - См. Св. Иустин. О Воскресении. – Прим. ред.], и потому ответ Господа был незамедлителен и столь категоричен: “Почему род этот требует знамения? Истинно говорю вам, не будет дано роду этому знамения” (Мк 8:12).

Бог пришел, но оказывается, Он не хочет, чтобы люди заметили Его божественность. В тех редких случаях, когда Иисус совершает чудеса, Он говорит: “Иди и никому не говори”. Паскаль замечает: “Откровение означает откинутый покров, Воплощение же еще более скрывает лицо Божие”[37 - Lettre a Mlle de Roannez. Oct. 1656.]. Бог скрывается даже в самом Своем явлении, и в этом – великая тайна сокровенного Бога.

Претензии разума ставят свои условия даже в тот момент, когда уже “Совершилось!”: “Если Он Царь Израилев, пусть теперь сойдет с Креста, – и уверуем в Него” (Мф 27:42). Бог отвечает молчанием, но для того, кто умеет слушать, именно в этом молчании “Он признается в любви к человеку”[38 - Николай Кавасила. Семь слов о лсизни во Христе IV, 17–21.]. Это то “божественное безумие”, о котором говорит апостол Павел, – непостижимое уважение Бога к нашей свободе.

Всякое принудительное доказательство насилует человеческое сознание, подменяет веру простым знанием. Вот почему Бог ограничивает свое всемогущество, заключает себя в молчании страдающей любви, лишает всякого знамения, отказывается от всякого чуда, бросает тень на сияние Своего Лица. Именно на этот кеносис Бога и дает ответ сама сущность веры. Она хранит и всегда будет хранить то, что в ней есть сумеречного, распинающий мрак, простор, достаточный для того, чтобы сохранить свободу, чтобы сохранить возможность сказать в любой момент “нет” и сделать этот отказ своим фундаментом. Именно потому, что человек имеет возможность сказать “нет”, его “да” может достичь полного резонанса и его доверие оказывается не просто в согласии, но на том же головокружительном уровне свободного творчества, что и Доверие Бога.

Вера есть диалог, но голос Бога – почти тишина. Его воздействие необычайно деликатно и никогда не бывает непреодолимым. Бог не отдает приказаний, Он обращается с предложениями: “Слушай, Израиль” (Втор 4:1) или: “Если хочешь быть совершенным…” (Мф 19:21). На приказ тирана отвечает глухое сопротивление, на приглашение хозяина Пира отвечает радостное согласие “имеющего уши слышать”, который сам делает себя избранным, протягивая руку за предложенным даром.

Неизъяснимость “страждущего Бога”[39 - Выражение св. Григория Назианзина, который созерцает Агнца, закланного прежде Воплощения, и настойчиво говорит о страсти бытия, бесстрасстной по определению.] являет себя и на уровне более глубоком, нежели божественное целомудрие по отношению к свободе – в “Агнце, закланном от сотворения мира” (Откр 13:8). Создавая “вторую свободу”, Бог дает нам возможность ответить взаимностью. Отец – отец, не навязывающий своего отцовства; Он предлагает Себя в Сыне, и всякий человек – сын Божий: “Я сказал, вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы” (Ин 10:34, Пс 81:6); “боги” – при условии, что признаете себя сынами во Христе и скажете в Духе: “Авва, Отче!” Раскрываясь, свобода сынов оказывается совпадающей с Даром Отца, который есть Дух Святой.

И потому Бог соглашается быть неузнанным, непринятым, отвергнутым, покинутым Своим собственным творением. На Кресте Бог вопреки Богу принял сторону человека.

Христианин – человек ничтожный, но он знает, что есть Кто-то еще ничтожнее – Нищий, просящий любви у дверей сердца: “Вот, Я стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, Я войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною” (Откр 3:20). Сын пришел на землю, чтобы возлечь за столом с грешниками.

От начала времен Бог думает только о спасении человека, и человек должен оставить эту заботу Богу, даже забыть о ней и не искать этого поверх всего остального. Он должен думать о спасении божественной Любви, ибо Бог, неизвестно почему, возлюбил первым.

Положение Бога станет яснее, если понять главную тайну любви: любовь всегда взаимна. Любовь возможна лишь потому, что она – чудо, потому, что она всегда вызывает взаимность, даже если эта взаимность бессознательна, подавлена или извращена. Поэтому всякая настоящая любовь есть любовь крестная, она порождает дар, тождественный ее собственному величию, дар царский, ибо – добровольный. В ожидании достойного ее отклика любовь может лишь страдать и быть чистой жертвой, вплоть до смерти и сошествия во ад.

Иаков Серугский, сирийский автор, возводит человеческую любовь на уровень Христа: “Какой жених, – спрашивает он, – умер когда-либо за свою невесту и какая невеста когда-нибудь выбрала в супруги распятого? Господь обручил себе Церковь, положил ей приданое в Собственной Крови и выковал ей кольцо из гвоздей Своего Креста” [40 - О покрывале Моисея.].

Грех человека не в непослушании – оно лишь его неизбежное следствие. Грех – в непринятии дара общения, в отказе от свободы и отречении от сыновней любви. Бог умирает, чтобы человек жил в Нем. “И уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал 2:20), – апостол Павел умирает, и Христос живет в нем, и в этом полнота меры возраста личности Павла, его вхождение в брачную Плерому.

Наука навязывает свое представление о вещах видимых, поддающихся проверке, и заставляет меня его принимать. Я не могу отрицать существование дождевого червя или вируса, но могу отрицать существование Бога. Потому что “вера, – согласно апостолу Павлу, – есть уверенность в вещах невидимых” (Евр 11:1). Она превосходит порядок необходимости. “Блаженны не видевшие и уверовавшие”, – т. е. поверившие, не будучи обязанными, вынужденными или принуждаемыми. Вера предстает, таким образом, как превосхождение разума, руководимое самим же разумом, но прикоснувшимся к собственной ограниченности. Вера говорит: “Отдай свой жалкий разум и получи Логос”. Она есть выход к очевидному, к истине сокровенной и открывающейся, ее опыт – это одновременно и ее откровение. Она упраздняет всякое доказательство, всякое опосредование, всякое абстрактное представление о Боге и делает непосредственно присутствующим того неведомого Кого-то, Кто знаком нам ближе всех знакомых.

Недостаточность доказательств бытия Божия объясняется основополагающим фактом: только Сам Бог является критерием Собственной истинности, только Сам Бог – доказательство Своего существования. Во всякой мысли о Боге Бог мыслит Себя в человеческом разуме. Поэтому ничего нельзя рационально объяснить или обратить кого-либо с помощью аргументов – это вообще нельзя сделать вместо Бога, нельзя подчинить Бога логике доказательств или взять Его в плен причинно-следственных связей.

Если Бог – единственный аргумент своего бытия, это значит, что веру не обретают, – она даруется, и именно о царской, безвозмездной природе своей веры человек и должен свидетельствовать, ибо вера даруется для всех, чтобы Бог мог творить Парусию во всякой человеческой душе.

Следуя Своему желанию, Слово выбрало для Себя форму столь странную, что она оказывается камнем преткновения. Евангелие – хроника жизни Иисуса, собрание Его изречений. Но существует множество других текстов, апокрифов, пророков из Пепузы[41 - Пророк из Пепузы – Монтан; здесь – образ сектантства. – Прим. ред.], чудотворцев и мессий вплоть до наших дней… Как же выбрать?

Свидетельство апостолов? Да, но оно не абсолютно убедительно и оставляет достаточный простор для сомнений. Состояние сомнения и трудности веры – не одно и то же. Однако, по глубокому замечанию Ньюмена, тысяча затруднений не равнозначна даже одному-единственному сомнению. Историческая критика нанесла тяжелый удар по наивным верованиям; для доказательства даже земного существования Иисуса, не говоря уже о небесном, недостает неопровержимых исторических документов. И это очень хорошо; возможно, в этом – лучшее доказательство правдивости Евангелий, в которых Христос не ищет признания, отнюдь не провозглашает открыто своей божественности, но только вопрошает: “Веруешь ли?” Он никогда не апеллирует к разуму, не выставляет доказательств или аргументов, не спрашивает: “Знаешь ли? Убежден ли? Побежден ли?” Желания Бога устремлены к сердцу человека в библейском смысле этого слова, и эта “точка схода” переворачивает всю мудрость человеческую. Здесь Святой Дух устанавливает весы правосудия, и человек внимательный, подобно Иову, взвешивает доказательства и очевидности, расстается с химерами доктрин и получает откровения. Только из такой глубины и могут появиться слова апостола Павла: “Кто нас отлучит от любви Христовой?” (Рим 8:35). Здесь подтверждается знаменитый парадокс Достоевского: “Если мне как a+b докажут, что истина вне Христа, я останусь со Христом”; это значит, что истина, доказываемая как a+b, никогда не может быть всей истиной, что Христова истина несоизмерима с истинами разума, что Бог – не только объект веры, но также и средство откровения о Себе. Выражения “всевидящее око” или “глаза голубиные”[42 - “О, ты прекрасна, возлюбленная моя, ты прекрасна! глаза твоиголубиные” (Песн 1:14). Уже очень рано этот библейский образ стали относить к Св. Духу, сошедшему на Христа в виде голубя. – Прим. ред.] означают, что это Бог смотрит на Себя в нас. Невидимый для Своих творений, Бог не невидим для Самого Себя, говорят св. отцы. “Рожденное от Духа есть Дух”, – это значит, что человек живет божественной жизнью. Бога видят через Бога, и именно эта тайна обусловливает и хранит тайны веры. Бог, как утверждает св. Григорий Нисский, всегда остается “искомым”, таинственным, а св. Григорий Назианзин пишет: “В Тебе – все имена; как же назвать Тебя, Тебя – Единственного, Кого нельзя назвать?”[43 - Догматические поэмы.]

Хотя бы раз в жизни человек задумывается: откуда он и куда идет? Вопрос этот стар, как мир; похоже, Христос отвечал именно на него, когда говорил: “Я исшел от Отца… и иду к Отцу” (Ин 16:27–28). Этот ответ повторяется в Символе веры; поверх ограниченности атеизма и отречения агностицизма Символ веры совершенно ясно указывает на необозримую бездну Отца.