Миссия любви-агапэ в творчестве А. Лосева, А. Сурожского и С.С. Хоружего

Телеологическая цель человека сосредоточена на Боге, в конечном итоге у каждого человека есть элемент специфичности, который нельзя растворить во всеобщем утверждении: «Конечная цель каждого из нас есть Бог». По мнению автора монографии, само по себе всеобщее определение предназначения человека является бессмысленным по причине уникальности каждого жизненного пути, и предназначение каждого конкретного человека не может быть описано в формулировках всеобщности и абсолютности.

Барретт интерпретирует в следующих словах утверждение Кьеркегора о всеобщности теологической цели. «Божья любовь радуется явной уникальности возлюбленного; творческая любовь Бога породила инаковость» [175, p.298].

Итак, можно сделать вывод, что сравнительный анализ учений Августина и Кьеркегора дает нам богатый материал для углубления в проблематику эроса и агапэ, который предоставляет возможность выявить сущность христианского понимания любви-агапэ. И Августин, и Кьеркегор рассматривали любовь-агапэ как онтологически формирующую человеческое сознание и человеческую личность силу. Любовь Бога к людям позволяет говорить о любви между людьми. Тот, кто самоотверженно «теряет» себя в любви-агапэ, оказывается в единстве с Богом.

1.2.2. Гносеологический аспект: любовь как знание

Гносеология любви получила развитие в русской религиозной философии. Выдающий ее представитель С.Н. Булгаков выступает против «гносеологических защитников мистического эмпиризма», которые сводят веру к простому «экзистенциальному суждению» («Бог есть») [24, c.38]. Данная редукция препятствует на пути истинного мистического познания любви-агапэ. «Вера не абстрактна, но конкретна: это значит, что вера необходимо родит догмат того или иного содержания, или же, наоборот, догмат есть формула того, что опознается верою как трансцендентное бытие» [24, c.38]. Истина в высшем смысле этого слова как Божественная Истина не может сосуществовать с другой истиной. Истина стремится сохранить свою уникальность, иначе она утрачивает свою сущность. Прежде всего, благодаря любви и вере, высшая истина раскрывается. Это онтологическое фундаментальное утверждение раскрывается в следующих словах С. Булгакова о троичности веры, надежды и любви: «Вера – это любовь, потому что истина не может быть познана без любви к ней: истина проявляется только в любви. С другой стороны, вера это, по сути, не что иное, как любовь, но любовь, стремящаяся, сжигающая до пепла все, что ей чуждо» [27, c.39]. С. Булгаков цитирует Евангелие от Луки (12:49), книгу «Песнь песней» и П. Флоренского, определяя качество этой любви как ревность. «Ревность – это сила любви, потому что любовь не может не быть ревнивой, даже если любовь, превращенная в ревность, теряет свою сладость и нежность и становится требовательной и суровой» [27, c.39]. В Ветхом Завете Бог открыл Себя как «Бог ревнивый» и «поглощающий огонь». С. Булгаков подчеркивает в большей степени, чем П. Флоренский, отрицательную сторону ревности, а также её трансформацию, искажающую любовь-агаэ, – если, конечно, ревность не понимается как защитное отношение. Любовь может быть требовательной и суровой, но только если этого требует благо любимой личности.

Таким образом, несмотря на то, что творчество Булгакова носит метафизический характер, особенно в отношении софиологии, мы сделали акцент на гносеологическом аспекте его философии любви.

1.2.3. Аксиологический аспект любви: любовь как ценность

Особое восприятие любви как высшей ценности и как высшей добродетели характерно для христианской культуры. Любовь – это духовная и моральная ценность. Любовью к ценностям движется все бытийствующее. Именно в русской религиозной философии осуществляется реализация ценностей, в том числе любви-агапэ, которая состоит в том, что любовь-агапэ ставится в центр духовно-нравственных ценностей личности.

Для ряда других культур и религиозных традиций любовь оказывается лишь частью земного пути человека или частью процесса просветления. Например, в индуизме и в целом ведической традиции любовь как ценность характерна для деятельности человека в рамках его земного существования. Однако индуизму чужда конкретизация в понимании соотношения любви и в целом ценностной сферы бытия человека. М. Г. Смирнов подчёркивает, что любовь согласно традиции индуизма претерпевает серьезные трансформации. Как видим, в Бхагавадгите «путь следования ценностям и путь любви расходятся, и, в то же время, следуя представлениям о едином пути, взаимно дополняют друг друга. В частности, любовь в бхакти-марга проходит следующее превращение – она отчуждается от дуализма субъектно-объектных отношений, свойственного земной любви и через абстракцию Бога приходит к монизму универсальной любви в самой себе.

При этом человек не замыкается в себе, а полностью посвящает себя трансцендентному… Почитатель сливается с бытием Бога. В человеке действует уже не преданная Богу личность, а мощь духа в своей божественной свободе» [84, c.66]. Христианская любовь не предполагает «слияния» с Абсолютом или растворения в нем (что характерно для буддизма), а представляет собой свободное со-единство личностей в любви-агапэ. Ценность любви обретается и раскрывается в своей полноте как результат этого со-единства и со-бытия двух свободных личностей. При этом свобода человеческой личности не утрачивается, а наоборот, получает бесконечную перспективу для своего развития. Таким образом, в отличие от индуизма, ставящего любовь в зависимость от действия закона кармы, христианская аксиология любви основывается на идее бесконечного развития свободы человеческой личности в любви, при котором любовь оказывается абсолютным максимумом бытия, к которому можно бесконечно приближаться, но не быть в нем растворенном как в океане божественной энергии. При этом позволительным оказывается все, что не противоречит любви. В христианстве единственным универсальным этическим критерием является духовное видение человека как образа Божия. Все остальные моральные нормы, правила поведения и законы «впитываются» любовью, которая является для них объединяющим началом.

1.2.4. Духовный аспект любви-агапэ

Прот. В. В. Зеньковский (1881–1962) писал о связи духовности и любви. «Начало духовности в человеке не есть отдельная сфера, не есть некая особая и обособленная жизнь, а есть творческая сила, энтелехийно пронизывающая собой всю жизнь человека» (и разум, и тело) и определяющая новое «качество» жизни. Начало духовности есть поэтому начало цельности и органической иерархичности в человеке…» [35, c.46]. Любовь же есть источник и осуществление этой целостности.

В отличие от святых отцов и русских философов, некоторые западные исследователи, также осознавая перекрывание смысловых областей духовности и религиозности, для аналитических целей операционализируют их как независимые конструкты. В частности, Пол Винк определяет религиозность как «значимость институционализированных религиозных верований и практик в жизни индивида» [184, p.121]. В духовность вносится другой смысл: духовность – это «значимость деинституционализированных религиозных верований и практик в жизни индивида (например, акцент на сакральной связанности с Богом или природой; смешение различных религиозных и мистических традиций)» [184, p.121]. Духовность воспринимается здесь как деинституционализированная и эклектичная религиозность. При этом часть западных авторов подчеркивают тесную связь разных видов духовности и дел жертвенной любви, что подтверждается рядом исследований [182].

Таким образом, духовной аспект любви-агапэ состоит в том, что любовь-агапэ – это духовное состояние человека, а не душевные чувства и эмоциональные состояния. Для любви обязательно постоянное неуклонимое стремление личности следовать высшим ценностям в своей жизни.

1.2.5. Космический аспект любви-агапэ

Данный аспект является одним из самых интересных и заманчивых для изучения в рамках философской рефлексии. Философия русского космизма (в частности, работы Н. Ф. Федорова ), делает особый акцент на космических аспектах ценности любви.

«Бессмертие – то есть полное отсутствие антиномии эгоизма и альтруизма, или двух смертей, как указание на ее разрешение, – мы обожаем в Триедином Боге. Царство Отца, Сына и Св. Духа, или Триединство, в коем любовь Сына и Духа к Отцу делает невозможною смерть и отождествляет Триединство с бессмертием. Триединство есть выражение не близости лишь, а полного родства» [94, c.347], – отмечал данное обстоятельство мыслитель Н. Ф. Федоров. Философ рассматривал антиномии эгоизма и любви-агапэ, а также двух смертей (духовной и физической смерти), и разрешение антиномии в долге воскрешения, или полноту родства в жизни и любви.

Любовь является поистине космической силой как в материальной, так и нематериальной Вселенных, если конечно не рассматривать физические явления гравитации и магнетизма как проявления «любви» одного физического тела к другому. Гравитацию в физическом мире, как и другие природные явления, можно рассматривать как некий пласт сознания. Управление физическими и природными процессами зависит от наличия и действия веры и любви-агапэ в человеке. Данная идея содержится в евангельском повествовании. «Иисус же сказал им: по неверию вашему; ибо истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: «перейди отсюда туда», и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас» (Мф.17:20). Разумеется физические явления не являются собственно объектом философской и богословской рефлексии, но они могут рассматриваться в символической и метафизической перспективе.

Сила притяжения между физическими телами сродни силе духовного притяжения между душами людей. Физическое притяжение существует как напоминание человеку о возможности притяжения духовного. Эта идея, когда физическое притяжение как бы накладывается на любовь как психологическую и духовную силу, прослеживается в множестве художественных произведений и философских текстах.

1.2.6. Сакраментологический аспект любви-агапэ

Отдельным аспектом любви-агапэ является сакраментологический. Сакраментология любви понимается нами как раздел христианской философий, изучающий таинства церкви и другие священнодействия, посредством которых благодать Святого Духа передаётся человеку.

В ранней христианской церкви крещение и евхаристия (или вечеря Господня), также известные как таинства, были центральными в символической практике христианских общин и служили жизненно важными элементами в обозначении их идентичности и самопонимания [185]. Эти таинства символизировали вступление в новое сообщество (крещение), подтверждали и укрепляли членство в этом же сообществе (евхаристия). С литургической точки зрения, таинства являются видимым земным ритуальным средством передачи и передачи благодати Бога народу.

C точки зрения постмодернистской философии, крещение – это прежде всего смерть для прошлой жизни. Христиане крестятся в смерть Христа (Римлянам 6: 3). Вырвав цитату послания ап.Павла к Римлянам из контекста, протестантский теолог и пастор Майкл Джинкинс делает излишний акцент на смерти Иисуса Христа [146] и полностью игнорирует важнейшую для христианству тему воскресения Христа. Для Джинкинса крещение сводится только к процессу умирания, при этом рождения для новой жизни в любви-агапэ как будто не происходит. Джинкинс настаивает на «травматической» природе крещения как «обряда посвящения», с чем мы никак не можем согласится, поскольку подобная редукция ни с философской, ни с богословия недопустима.

С точки зрения Джинкинса, символика воды означает погружение и смерть со Христом. Однако в крещении наше старое «я» умирает для того, чтобы появилось новое «я», основанное на любви-агапэ. Это действительно погребение, постсимволическая кончина, которая связывает христиан со спасением, которое Христос совершил на кресте и в своём воскресении, т.е. победе любви-агапэ над смертью. Победа на смертью совершается ради мира, все ещё находящегося в плену и умирающем. «Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни.» (Римлянам 6:4). Крещение – это реконструкция смерти человека для греховной жизни и преодоления греховного пленения [154].

Итак, с точки зрения Джинкинса, погруженная в обряде крещения в смерть Христа, церковь наиболее ответственна и верна, когда она постигает неизбежность смерти [146]. Смерть является катализатором для церкви, чтобы она возобновляла своё участие в любви-агапэ и воскресении Христа [146].

Другой христианский теолог Маркус Паунд в его труде «Теология, психоанализ и травма» утверждает, что евхаристия означает «травмирующее присутствие вечного во времени»[174, c.163]. Паунд полагает, что таинство евхаристии свидетельствует о столкновении реальности Бога и материальной реальности. Когда христиане участвуют в вечери Господа, они принимает божественное сквозь призму обыденности, представленной под видом хлеба и вина [174]. Мы не можем согласится с тем, что именно таинство евхаристии может считаться травматическим, поскольку евхаристия позволяет нам выйти из обыденности нашей повседневной жизнью и погрузится в любовь-агапэ. Евхаристия – это единство с любовью-агапэ. Евхаристия говорит нам, что Бог не стоит в стороне и не спрятан в трансцендентном измерении за пределами наших чувств и умов. Это таинство подтверждает, что Божественная любовь-агапэ так близка к нам, как ломоть хлеб и чаша вина, которые в соответствии с христианским вероучением претворяются в истинное тело и кровь Христа. В евхаристии это неожиданное присутствие Бога является тем, что шокирует нас.

Посредством евхаристии и тела, и души христиан участвуют в едином теле Христа. В евхаристии христиане признают, что воскресение Божественной любви-агапэ – это истина, которую христиане призваны распространять в всем мире [154]. Быть единым в любви-агапэ Христа – это значит умереть вместе с ним. Участвуя в вечной тринитарной жизни, которая сама по себе неотделима от бесконечной любви-агапэ, христиане пребывают в совместном творчестве и полноте [174]. Это дополняет точку зрения, уже высказанную в отношении подлинной актуализации церкви в том смысле, что пребывая в церкви, христиане развивают в себе любви-агапэ в результате ежедневной самоотдачи. Идентичность церкви можно осознать только благодаря участию в новой жизни, в которой пребывает любовь-агапэ Бога. Евхаристическая формула «приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое» (Мтф.       26:26) – это призыв к членам церкви идентифицировать себя как участников и исполнителей любви-агапэ, а также осознавать свое призвание, смысл которого в том, чтобы страдать, умирать и воскреснуть в любви-агапэ [174].

Христиане – это люди, жизнь которых определяется смертью и воскресением Мессии, Иисуса Христа, поэтому они имеют особый образ жизни [185], для которого характерно терпеливое принятие страданий и прощающая любовь-агапэ, в том числе по отношению к тем, кто преследует церковь. Крещение и евхаристия как таинства любви-агапэ касаются главным образом не теоретических спекуляций по каким-либо абстрактным вопросам, а самоотдачи христиан и всей церкви ради истины любви-агапэ. Воды крещения открывают путь к жизни и свободе. Они символически подобна тому, как Бог вошел в адские и смертоносные воды отчуждения, чтобы одержать победу над дьявольскими силами путем любви-агапэ [154].

Таким образом, посредством таинства крещения и евхаристии церковь также одерживает победу над злом благодаря энергии любви-агапэ. Точно так же нельзя сводить евхаристию к частному делу конкретных христиан или способу подавления депрессии от условий существования в нашем мире [154]. Участие в таинствах не просто личное дело, а дело всей христианской общины.

Конечно, не отрицая, что крещение и евхаристия включают многие другие важные смыслы христианской жизни [145], можно утверждать, что эти таинства воспроизводят и осуществляют любовь-агапэ в мире через церковь. Таинство – это средство, с помощью которого Бог спасает свой народ, т. е. христиан. Через крещение христианин переживает и усваивает страдания и смерть Иисуса Христа как начало его воскресения и победы над силами зла, это начало пути к познанию и осуществлению в жизни любви-агапэ. Участвуя в евхаристии, а также в других таинствах церкви человек обретает стремление к любви-агапэ и реальную её энергию, с помощью которой он может жить духовно и предать забвению стремление к жизни-наслаждению.

Противоположная точки зрения на жизнь и земную любовь человека представлена в философии психоанализа. В частности, Славой Жижек отмечает, что «окончательный урок психоанализа состоит в том, что человеческая жизнь никогда не бывает «просто жизнью»: люди не просто живы, они одержимы странным стремлением наслаждаться жизнью излишне, страстно привязываться к излишку» [188, p. 499]. Другими словами, человеческий субъект – это существо, одержимое земной либидоносной любовью и стремящееся к чему-то «большему» в жизни. Существует эта нефункциональная, не инструментирующая либидоносная направленность внутри человеческого субъекта, которая воплощает фундаментальную автономию, которой может обладать индивид по отношению к своей среде или природе [186]. Жизнь включает в себя избыток, который не поддается объяснению, что толкает субъекта к полному безразличию к любви к самой жизни, т. е. своего рода безумию. Название этого избытка – влечение к смерти. Это движение или сила, которая выходит за рамки биологической жизни. Часто стремление к смерти неверно истолковывается как склонность к состоянию неорганичности (или физической смерти). Стремление к физической смерти оказывается в жизни христианина стремлением к вечной жизни, поскольку его судьба часто оказывается втянутой в бесконечный цикл повторения [187].

Жижек сравнивает смерть с обычным признанием в любви. Влюбленный человек сказал бы возлюбленной: «Я не могу жить без тебя», тогда как сила влечения сказала бы: «Я лучше умру, чем буду жить без тебя» [192, p.351-352]. Обычная влюбленность остаётся на уровне естественного существования и не способна перевоплотиться в любовь-агапэ, тогда как влечение к смерти оказывается не противоположностью, а путем к достижении любви-агапэ, если это влечение направлено на Бога.

Можно предположить, что интенсивность влечения к смерти является подходящим «зеркалом» силы любви-агапэ, о чем говорится в Новом Завете. Христиане призваны прощать бесконечно (Матфея 18: 21-22), чтобы даже гонение рассматривалось христианином как поводом для чистой радости христианина. Радость возникает от полного и совершенного терпения (Иакова 1: 2-4). В ситуации гонения христиан рассматривает потерю своей жизни как приобретение Христа Иисуса (Матфея 10:39, 16:25). Апостол Павел демонстрирует, что его любовь к Евангелию выходит за рамки преследований, избиений, тюремного заключения, кораблекрушений и множества других опасностей (2 Кор. 4: 8-10, 11: 23-28). Замечательная фраза ап. Павла характеризует эту диалектику жизни и смерти в любви-агапэ «Ибо для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение». (Флп. 1: 20-27) Иисус претерпел сопротивление, стыд, страдания и даже смерть ради вечной радости христиан (Флп. 2: 5-11), свободно отдавая свою жизнь для безбожных и неправедных, что является демонстрацией божественной любви-агапэ (Рим. 5: 6-8).

Присутствие в библейский текстах силы любви-агапэ, которая, преодолевая смерть, бросает вызов заботам и ограничениям нормального существования, неоспоримо. Безусловно, без преувеличения можно утверждать, что Новый Завет призывает общество к практике, при которой физическая жизнь подчинена самоотдаче в любви-агапэ и духовному росту. Трактуя описание Жижека «влечения к смерти», можно охарактеризовать влечение к любви-агапэ как безусловную, абсолютную, неограниченную силу, демонстрирующую сострадание и доброту сверх разумных границ.

Жижек, следуя Лакану, характеризует самого Духа как движущую силу смерти, как символический порядок, утверждая, что, когда субъекты оказываются в Святом Духе, они тем самым переопределяются и, таким образом, «вступают в другую жизнь вне биологической жизни», учитывая, что Дух уничтожает всю область жизненного опыта, желаний и т. д. [188].

Однако между психоаналитической формулировкой побуждения и христианской целью искупления божественной любовью-агапэ имеются существенные различия. Фрейдистское влечение к смерти не имеет цели, к которой можно стремиться; это чистое повторяющееся проявление самой потери [191], раскрывающее свою цель в неоднократной неспособности достичь своей цели [188]. Жижек предлагает телеологию, которая абсолютно антитеологична и антиаскетична в том смысле, что духовный рост и факт веры в этом случае невозможны. Этого нельзя сказать о Новом Завете, который убеждает верующих «завершить духовный подвиг» (2 Тим. 4: 7), посредством чего работа Бога в душах и сердцах верующих будет завершена (Филиппийцам 1: 6). Кроме того, влечение к смерти часто рассматривается как бесконечный цикл вины и боли [191]; само слово «jouissance» (которое, помимо прочего, описывает «удовольствие» от влечения) само по себе означает боль в удовольствии или удовольствие от боли. Мы никогда не сможем полностью получить jouissance [189]. Вечная жизнь, описанная в Библии, с другой стороны, касается личных отношений с Богом, который предлагает надежду, радость и мир в вечности (Иоанна 17: 3, Римлянам 15:13), обещая конец боли, скорбей и смерти в будущем (Откровение 21: 1-4, 1 Коринфянам 15: 55-57).

Как для философии Жижека, так и для христианской философии, «ценность» или «правильность» действий христиан не может быть определена посредством ссылки на внешние нормы или законы. Для христиан важнейшим законом является внутренний закон, т. е. закон любви-агапэ. Чаще всего верность одной из внешних норм влечёт за собой нарушение христианских культурных стандартов. Верность христианским этическим установкам может вызвать насмешки и негативную отношение других людей (1 Коринфянам 1:23). И точно также, как спасающийся человек в смысле Нового Завета определяется как «рожденный свыше» (Иоанна 3: 3-8). Такой человек способен на конечный акт, который может описывается как уничтожение себя, своей самости и последующее перерождение в любви-агапэ [190].

Итак, анализ диалектики жизни для Бога и смерти для себя в любви-агапэ, выступающей одновременно началом, средством и целью участия христианина в таинствах церкви, характеризует сакраментологический аспект любви-агапэ.

1.3. Любовь агапэ как психологическая и лингвистическая категория

Проблема любви-агапэ рассматривалась в ряде работ отечественных исследователей, к которым относятся Рубинштейн С.Л. [Рубинштейн 1973], Рюриков Ю.Б. [Рюриков 1984, Рюриков 1990], А.Н. Чанышев [Чанышев 1990], В.В. Бычков [Бычков 1990], Г.Я. Стрельцова [Стрельцова 1990], Pavenkov O.V, 2012 [Pavenkov 2012], Pavenkov O.V, Rubtcova M.V [Pavenkov, Rubtcova, 2016a,b], Pavenkov O.V., Shmelev I.M., Rubtcova M.V [Pavenkov, Shmelev, Rubtcova 2016, Pavenkov, Shmelev, 2016, Pavenkov, Shmelev, 2017, Shmelev, Rubtcova, 2017]

В отечественной гуманитарной традиции любовь – это специфическая духовная связь, обладающая качеством личностной онтологичности. Любовь проникает в глубины человеческой личности, где обладает относительно самостоятельным бытием, независящим от воли и сознания человека. Любовь вносит изменения в жизненное бытие личности, которое преображается и становится целостным. Субъект агапэ любит вне зависимости от того, любит или не любит его другой субъект. Альтруист любит другого человека в любом случае, даже если не получает взамен любовь, внимание и даже если в ответ на любовь его ненавидят. Любовь может проявлять себя в ситуации не-любви, в ситуации ненависти и зла. Любовь не зависит от конкретной ситуации. Любовь не обязывает человека поступать определенным образом, но освобождает его от некорректных форм поведения и неправильного образа жизни.

В случае рассмотрения любви-агапэ не как философской категории, а как психологического понятия мы неизбежно столкнемся с существенной разницей в интерпретациях любви в психологии и лингвистике. Разница в ракурса рассмотрения является весьма существенной, что осложняется проведением подобного исследования, которое не может быть сугубо лингвистическим или сугубо психологическим, а призвано совмещать методологический инструментарий и подходы (в самом широком смысле этого слова) обеих наук. Если психология делает акцент на любви как переживании, то для лингвистики имеет большое значение соотношением словарных сем с семами в ответах конкретных людей, позволяющее выявить уровень осознанности данного понятия. Выявленные противоречия в трактовках любви, могут и не быть противоречиями, а лишь подчеркивать те или иные аспекты многообразного феномена любви.

В понятии любви также существуют составляющи или формы. Для обозначения любви греческий язык более богат, чем русский язык и содержит, как минимум, четыре основных термина, а именно такие формы любви, как эрос, филия, сторге и агапэ . Они отображают в любви различные смысловые аспекты. Данные формы любви были подробно рассмотрены в монографии Павенкова О.В. «Эволюция концепта любви в философской антропологии: от восточной патристики к русской религиозной философии» [Павенков 2014]

Важность осознания переживаний любви является также важным с точки зрения психологии вопросом. Однако необходимо заметить, что часто личность не может правильно интерпретировать свои собственные переживания и даже не ставит вопрос о том, какую из форм любви, о которых шла речь выше, он испытывает: агапэ, эрос, сторге или филио. Развитие человека как личности предполагает развитие в нем осознанности любви как ценности. Данная осознанность предполагает умение отличать одну форму любви от другой в системе собственных переживаний.

Проблема исследования состоит в том, что как психология любви, так и лингвистическое направление в изучении любви являются одними из малоразработанных разделов психологии и лингвистики. Несмотря на то, что любовь является основой благополучного существования и развития отношений в семье, обществе и государстве, данная тематика в течение долгого времени была табуирована и в советской, и в западной науке. Это было отчасти связано с тем, что исследование любви-агапэ методами классической психологии не позволяет выявить сущности любви. Жесткое разделение на субъект и объект любви, характерное, например, для бихевиоризма с его принципом «стимул-реакция» затрудняет познание смысла данного феномена. Любовь не рассматривалась как «достойный» для серьезной науки предмет изучения. Однако в связи с произошедшим в последнее десятилетие переходом отечественной психологии к постклассической методологии, возможности психолингвистического исследования любви-агапэ значительно увеличились. В рамках постклассической методологии (А.Н.Леонтьев [Леонтьев, 1971], А.Г.Асмолов [Асмолов, 2007] акцент делается на смысловых факторах переживаний, что позволяет расширить методологический потенциал исследования любви-агапэ как переживания. Наше исследование направлено на то, чтобы сократить разрыв между психологической и лингвистической интерпретациями многообразного феномена любви и показать возможность и эффективность её междисциплинарного изучения.

Цель исследования – выявить уровень осознания ценности «любовь-агапэ» как критерия нравственной компетентности молодых ученых. Анализ степени нравственной компетентности возможен через определение степени осознания любви-агапэ.

Задачи исследования:

выявить основные семы словарной дефиниции «любовь-агапэ»;

провести анкетирование и интервьюирования молодых учёных и выявить основные семы в ответах респондентов;

выявить уровень осознанности ценности, сопоставив семы в словарях с семами в ответах молодых ученых;