Анархия и нравственность (сборник)

В противовес стоикам софисты, особенно Демокрит (470–380 до Р. X.) – первый основатель молекулярной физики – и вообще школа киренаиков, выставляя основной чертой человека и всякого живого существа искание удовольствия, наслаждения, счастья (гедонизм, от греческого слова «гедонэ»), недостаточно оттеняли то, что могут быть всякие виды искания счастья – от чисто животного себялюбия до самого идеального самопожертвования, от узко личных стремлений до стремлений широко общественных. Задача же этики в том и состоит, чтобы разобрать эти различные виды искания счастья и указать, к чему они приводят и какую степень удовлетворения дают те и другие. Это сделал вполне добросовестно Эпикур, живший в III веке и достигший широкой известности в тогдашнем греко-римском мире благодаря своему разработанному эвдемонизму, т. е. нравственному учению, тоже построенному на искании счастья, но с разбором того, что лучше ведет к счастливой жизни.

Цель жизни всех живых существ, к которой они стремятся без рассуждения, есть счастье, учил Эпикур (можно также сказать «приятное»), ибо, едва они родятся, им уже нравится наслаждение и они противодействуют страданию. Разум тут ни при чем: сама природа направляет их в эту сторону. Разум и чувство сливаются здесь, и разум подчиняется чувству. Словом, «удовольствие есть начало и цель счастливой жизни – первое и естественное добро». Добродетель только тогда хороша, когда ведет к добру, философия же есть энергия, которая путем рассуждения дает счастливую жизнь[64 - В изложении учения Эпикура я следую главным образом Марку Гюйо в его замечательном труде «Нравственное учение Эпикура и его отношение к современным учениям», где он обстоятельно изучил не только немногие дошедшие до нас его сочинения, но и писания тех, кто после его смерти излагал его учения. Хорошие оценки учений Эпикура даны также у Йодля, Вундта, Паульсена и других.].

Затем основную свою мысль Эпикур, вероятно, умышленно, выразил в довольно резкой форме. «Исходное начало и корень всякого добра, – говорил он, – есть удовольствие брюха». И этим изречением широко воспользовались его противники, чтобы выставлять эпикуреизм в смешном виде. Между тем Эпикур, очевидно, имел в виду только то, что исходная точка приятных ощущений, из которых впоследствии выработаются низменные и высокие ощущения, есть удовольствие питания. Мало-помалу оно разнообразится на тысячу ладов, преобразуется в удовольствие вкуса, зрения, воображения; но исходная точка приятных ощущений в животном и в человеке есть приятное ощущение, полученное от питания: мысль, с которой согласятся и современные биологи, исследующие первые шаги сознательной жизни, особенно если принять во внимание дальнейшие объяснения эпикурейцев.

«Мудрые и прекрасные вещи, – писал Эпикур, – имеют связь с этим удовольствием». Оно, конечно, не представляет конечной цели счастья, но может быть принято за исходную точку, так как без питания жизнь невозможна. Счастье же получается из целой суммы удовольствий; и в то время когда другие гедонисты (например, Аристипп-младший) не делали различий между всякими наслаждениями, Эпикур ввел расценку удовольствий, смотря по их влиянию на нашу жизнь в ее целом. Самые страдания могут быть полезны, учил он, и могут вести к добру. Таким образом, этика Эпикура поднялась уже гораздо выше этики простого удовольствия[65 - Это прекрасно показано у многих исследователей, в том числе у Гюйо (гл. 111, § 1 и гл. IV, вступление).]: она вышла на путь, по которому в XIX веке пошли Бентам и Джон Стюарт Милль.

Ставя целью человека счастливую жизнь в ее целом, а не удовлетворение минутных прихотей и страстей, Эпикур указывал, как достигать этого. Прежде всего, следует ограничить свои желания и довольствоваться малым. Здесь Эпикур, готовый в своей жизни довольствоваться ячменной лепешкой и водой, говорил уже как самый строгий стоик. А затем – жить без внутренних противоречий, цельной жизнью, в согласии с самим собой и чувствовать, что живешь самобытно, а не в рабстве у внешних влияний.

Основой поведения человека должно быть то, что дает человеку наибольшее удовлетворение. Но такой основой не могут быть поползновения к личной пользе, так как наибольшее счастье достигается согласованностью стремлений личности со стремлениями других. Счастье есть свобода от зол, но такая свобода не может быть достигнута, если жизнь каждого не согласована с интересами всех. Этому учит нас жизнь; и человек, как существо разумное, умеющее пользоваться уроками опыта, выбирает между поступками, ведущими к этой согласованности, и теми, которые отдаляют от нее. Так создается нравственный склад общества – его этика в данное время.

Легко понять теперь, как Эпикур, начав с утверждения, что добродетели самой по себе и бескорыстия в точном смысле слова не существует и что вся нравственность – не что иное, как осмысленный эгоизм (себялюбие), дошел до нравственного учения, нисколько не уступающего в своих выводах учениям Сократа и даже стоиков. Удовольствие чисто телесное не обнимает всей жизни человека; оно – скоропреходящее. Но есть жизнь ума и сердца – жизнь воспоминаний и надежд, памяти и предвидений, которая открывает человеку целый рой новых наслаждений.

Затем Эпикур приложил также старание к тому, чтобы освободить людей от ужасов, вселяемых в них верой в богов, одаренных всякими злыми качествами, а также от боязни ужасов загробной жизни и от веры во влияние «судьбы», которую поддерживало даже учение Демокрита. Чтобы освободить людей от этих страхов, необходимо было прежде всего освободить их от страха смерти, или, вернее, загробной жизни, который в древности был очень силен, так как тогда представляли себе загробную жизнь в виде сна в подземной тьме, причем у человека сохранялось нечто вроде совести, способной мучить его[66 - Обещая людям, что избранные из них не останутся в подземной тьме, а перейдут в лучезарные области небес, христианство, замечает Гюйо, совершало полный переворот в умах. Каждый мог питать надежду быть «избранным».]. Вместе с тем Эпикур боролся с пессимизмом, который проповедовал Гегезий (сродни современному пессимизму Шопенгауэра), т. е. с желательностью смерти ввиду массы зла и страданий, преобладающих в мире.

Вообще все учение Эпикура стремилось к умственному и нравственному освобождению людей. Но в нем было одно крупное упущение: оно не ставило высоких нравственных заданий, особенно самопожертвования на пользу общества. Такой цели, как равноправие всех членов общества или даже уничтожение рабства, Эпикур даже не предвидел. Например, мужество для него состояло не в искании опасностей, а в умении избегать их. То же в любви: мудрый человек должен избегать страстной любви, так как в ней нет ничего природного и рационального: она сводится к психологической иллюзии и представляет род религиозного обожания, которого не должно быть. Он был против брака, так как брак, а затем дети доставляют слишком много хлопот (детей он, однако, любил). Зато дружбу он ставил очень высоко. В дружбе человек забывает свой интерес: делая угодное другу, мы делаем приятное самим себе. Эпикур всегда был окружен друзьями, и его ученики своей хорошей жизнью сообща привлекали столько последователей, что, по замечанию одного современника, Диогена Лаэртского, «целые города не могли бы их вместить». Верностью эпикурейцев в дружбе современники не могли нахвалиться.

В своем разборе учений эпикурейцев Гюйо указал также на одну интересную их особенность. С первого взгляда дружба и самопожертвование в пользу своего друга противоречат теории личного интереса, которым, по теории Эпикура, должен руководствоваться разумно мыслящий человек; и чтобы избежать этого противоречия, последователи Эпикура объясняли дружбу как молчаливый договор, заключенный на основах справедливости (т. е. взаимности, или равноправия, – прибавим мы). Поддерживается же такой договор привычкой. Первые сношения происходят в силу взаимного личного удовольствия; но мало-помалу такие отношения переходят в привычку; зарождается любовь. И тогда мы любим своих друзей, не разбирая, какая нам от них личная польза. Так оправдывали эпикурейцы дружбу, доказывая, что она не противоречит их основному началу – исканию личного счастья.

Но являлся вопрос: «Какое же положение должен занять эпикуреец по отношению ко всему обществу?» Уже Платон, говорит Гюйо, высказал мысль (в разговоре «Горгиас»), что единственный закон природы – право сильного. Вслед за Платоном скептики и Демокрит отрицали «естественную справедливость», и многие мыслители того времени признавали, что правила гражданской жизни установлены были силой и утвердились они вследствие привычки.

Эпикур первый, утверждает Гюйо, высказал мысль, впоследствии развитую Гоббсом, а за ним и многими другими, что так называемое естественное право было не чем иным, как «взаимным договором – не поносить друг друга и не терпеть друг от друга ущерба». «Справедливость не имеет ценности в себе самой: она существует только во взаимных соглашениях и утверждается везде, где принято взаимное обязательство не вредить другим и не терпеть вреда». «Вводятся такие договоры мудрецами, – говорил Эпикур, – и не для того, чтобы не совершать несправедливостей, но для того, чтобы не терпеть их от других». Только вследствие взаимности выходит так, что, защищая себя от других, мы защищаем других от себя. Без таких договоров и законов общество было бы невозможно: люди ели бы друг друга, говорил Метродор, последователь Эпикура[67 - Гюйо. Указ. соч. Кн. IV. Гл.; 1.].

Вывод из всего учения эпикурейцев был, следовательно, тот, что то, что называют долгом и добродетелью, тождественно с выгодой каждого. Добродетель – самое верное средство достичь счастья; и если у человека является сомнение, как поступить, лучше всего следовать добродетели.

Но в этой добродетели не было даже зачатков людского равноправия. Рабство не возмущало Эпикура. Он сам хорошо обращался со своими рабами, но прав он за ними не признавал: равноправие людей, по-видимому, не приходило ему в голову. И потребовались еще многие сотни лет, прежде чем мыслители, занявшиеся нравственным вопросом, решились выставить лозунгом нравственного равноправие, равенство всех человеческих существ.

Следует, однако, отметить для полноты характеристики эпикурейского учения, что у одного последователя Эпикура, у которого мы находим наиболее полное изложение его учения, т. е. у римского писателя Лукреция (I век до нашей эры), в известной его поэме «О природе вещей» уже выражена была идея прогрессивного развития, т. е. эволюции, которая лежит теперь в основе современной философии; и у него изложено было естественнонаучное, материалистическое понимание жизни природы, как его понимает современная наука. Вообще понятие Эпикура о природе и мироздании было построено без всякого вмешательства веры, как и его этика; но между тем стоики, будучи пантеистами, продолжали верить в постоянное вмешательство сверхъестественных сил во всю нашу жизнь. Последователи же Платона, особенно философы Александрийской школы, веровавшие в чудеса и магию, конечно, должны были сдаться перед христианской верой. Одни эпикурейцы продолжали оставаться неверующими, и их учение продержалось очень долго, т. е. более пятисот лет. Вплоть до появления христианства оно было самым распространенным учением в Древнем мире, и после того оно осталось популярным еще лет четыреста. Когда же в XII веке, а потом в эпоху Возрождения начались в Европе рационалистические движения, первые их шаги в Италии были сделаны на основах учения Эпикура[68 - Гюйо. Указ. соч. Кн. IV. Гл.; 1.].

Сильное влияние учение Эпикура оказало на рационалиста XVII века Гассенди (1592–1655), а также на его ученика Гоббса и даже Локка, подготовивших движение энциклопедистов и современную натуралистическую философию; и точно так же сильно было это влияние на философию «отрицателей», как Ларошфуко и Мандевиль, а в XIX веке Штирнер, Ницше и их подражатели.

Стоики. Наконец, четвертая школа, которая тоже развивалась в Древней Греции, а потом в Риме и оставившая по сию пору глубокий след в этическом мышлении, была школа стоиков. Основателями ее считают Зенона, жившего в IV и III веках до нашего летосчисления (род. в 340-м, умер в 208-м или 204-м), а затем в Римской империи те же учения развивали Сенека (с 54 до Р. X. по 36 после Р. X.), особенно же Эпиктет (конец I и начало II века) и Марк Аврелий (121–180 гг. нашего летосчисления).

Стоики ставили себе целью дать человеку счастье, развивая в нем добродетель, которая состоит в жизни, согласной с природой и одновременно с развитием разума и с познанием жизни вселенной. Они не искали происхождения нравственных понятий и стремлений человека в какой-либо сверхъестественной силе, а утверждали, напротив, что сама природа содержит в себе правила, а следовательно, и образцы нравственного – то, что люди называют нравственным законом, вытекает из мировых законов, управляющих жизнью природы, утверждали они. Их воззрения сходились, стало быть, с теми, которые пробиваются в современной этике со времен Бэкона, Спинозы, Огюста Конта и Дарвина. Надо только заметить, что, когда стоики говорили о первоосновах нравственного и о жизни Природы вообще, они все еще нередко облекали свои воззрения в слова, свойственные метафизикам. Таким образом, они учили, что Разум, или «Слово» (греческое «Логос»), проникает весь мир как Всеобщий Мировой Разум и что то, что люди называют нравственным законом, вытекает из мировых законов, управляющих жизнью Природы[69 - Эпиктет не считал даже нужным изучать природу, чтобы познать сущность ее законов. Наша душа, говорил он, прямо познает их, так как находится в тесной связи с Божеством.]. Разум человека, говорили стоики, а следовательно, и наши понятия о нравственности – не что иное, как одно из проявлений сил природы; что, конечно, не мешало им понимать, что зло в природе и в человеке, как физическое, так и нравственное, – такое же естественное последствие жизни природы, как и добро. Все их учение направлялось, следовательно, к тому, чтобы помочь человеку развить в себе добро и бороться со злом и тем самым достигать наибольшего счастья.

Противники стоиков указывали на то, что своим учением они стирают различие между добром и злом; и надо сказать, что стоики, хотя в жизни большинство из них не смешивало этих понятий, тем не менее не указали определенного критерия (т. е. мерила) для различения между добром и злом, как это сделали, например, утилитаристы в XIX веке, ставя целью этики наибольшее счастье наибольшего числа людей (Бентам), или те, кто ссылался на природное преобладание общественного инстинкта над личным (Бэкон и Дарвин), или те, кто вносил в этику понятие о справедливости, т. е. равноправие.

Вообще справедливо было замечено, что стоики не доводили своих рассуждений до действительного построения теории нравственности на естественных основах. Правда, когда стоики утверждали, что человек должен жить сообразно законам природы, некоторые из них уже указывали на то, что человек – животное общительное, а потому он должен подчинить свои порывы разуму и стремлениям целого; а Цицерон (106–43 гг. до н. э.) даже упоминал о справедливости как основе нравственного. Только живя сообразно мировому разуму, человек найдет мудрость, добродетель и счастье, говорили стоики, и сама природа внушает нам здоровые нравственные инстинкты. «Но… как плохо умели стоики находить нравственное в природном и природное в нравственном», – справедливо заметил Йодль в «Истории Этики». И вследствие этого пробела в их учении – неизбежного, впрочем, в то время – одни из стоиков, как Эпиктет, пришли к христианской этике, признающей необходимость божественного откровения для познания нравственного; другие, как Цицерон, колебались между природным и божественным происхождением нравственного; а Марк Аврелий, написавший такие прекрасные нравственные изречения, дошел (в защите официально признанных богов) до того, что допускал жестокие преследования христиан. Его стоицизм уже переродился в религию и в религиозный фанатизм.

Вообще, в учениях стоиков было немало недоговоренного и даже противоречий. Но, несмотря на это, они оставили глубокий след в философии нравственного. Некоторые из них доходили до проповеди всемирного братства; но вместе с тем они не отрицали индивидуализма, бесстрастия и отрешения от мира. Сенека – воспитатель Нерона (впоследствии им же казненный) соединял стоицизм с метафизикой Платона, а также примешивал к нему учения Эпикура и пифагорейцев. Цицерон же прямо склонялся к религиозному пониманию нравственности, видя в ней выражение законов природы и божества[70 - Натуралистический пантеизм первых стоиков превратился у него в натуралистический теизм, писал Йодль. Такому преобразованию стоицизма помог и Сенека («История Этики». Т. 1. С. 27).]. Но основная мысль стоиков была та, чтобы найти основы нравственности в разуме человека. Стремление к общественному благу они считали прирожденным качеством, которое развивалось в человеке по мере его умственного развития. Разумно, прибавляли они, то поведение, которое согласно с природой человека и «всех вещей», т. е. с природой вообще. Человек должен построить свою философию и свою нравственность на знании: на познании самого себя и всей природы. Жить согласно природе значило, в изложении Цицерона, прежде всего познать природу и развивать в себе общительность, т. е. способность сдерживать порывы, ведущие к несправедливому, другими словами, развивать в себе справедливость, мужество и вообще так называемые гражданские добродетели. Понятно, таким образом, почему Цицерон стал любимым писателем со времен Возрождения, а потом и у писателей XVII века и почему он оказал такое влияние на Локка, Гоббса, Шефтсбери и на предтеч Великой французской революции – Монтескье, Мабли и Руссо.

Таким образом, Эйкен совершенно прав, говоря, что основная мысль стоицизма, т. е. научное обоснование нравственности и поднятие нравственности до полной высоты и независимости в связи с пониманием мира как целого, сохранилась до нашего времени[71 - Eucken. Lebensanschaugen grosser Denken. 7-е изд. 1907. С. 90.]. Жить в мире, бессознательно подчиняясь ему, недостойно человека. Нужно дойти до понимания мировой жизни и понимать ее как постоянное развитие (эволюция) и жить согласно с законами этого развития. Так понимали нравственность лучшие из стоиков, и таким пониманием стоицизм сильно содействовал развитию науки о нравственности.

Затем лозунгом стоиков было: относиться не равнодушно, а действенно к жизни общества и для этого вырабатывать твердость характера; и эту мысль Эпиктет развивал с большой силой. «Я не знаю, – писал Паульсен в своих «Основах Этики», – ничего, что было бы способно производить более глубокое впечатление, чем те места у Эпиктета, где он приглашает освободиться от влияния вещей, находящихся не в нашей власти, и, достигнув внутренней свободы, опираться только на себя» (Гл. I. § 5. Русский перевод под редакцией Вл. Н. Ивановского).

В жизни необходим ригоризм, писали стоики, т. е. строгое отношение к своим собственным слабостям. Жизнь – борьба, а не эпикурейское вкушение всяких радостей. Злейший враг человека – отсутствие высшей цели. Для счастливой жизни нужна внутренняя храбрость, возвышенность души, героизм. И такие идеи вели их к мысли о всемирном братстве, о «человечестве», т. е. к мысли, которая еще не появилась у их предшественников.

Но рядом с такими прекрасными стремлениями у всех видных стоиков мы замечаем нерешительность, двойственность. В управлении миром они видели не одни законы природы, а также волю верховного Разума; а такое признание неизбежно парализовало научное изучение природы. Их миросозерцание двоилось, и эта двойственность вела к уступкам, шедшим вразрез с основными началами их нравственности, к примирению с тем, что они отрицали в своем идеале; она довела такого мыслителя, как Марк Аврелий, до жестокого преследования христиан. Стремление к слиянию личной жизни с жизнью окружающего доходило до жалких компромиссов, до соглашений с грубой, жалкой действительностью; и вследствие этого в писании стоиков уже раздались первые отзвуки отчаяния – пессимизма. При всем том влияние стоиков было очень велико. Оно подготовляло умы к принятию христианства, и его влияние мы чувствуем даже теперь среди рационалистов.

Глава шестая

Христианство. Средние века. Эпоха Возрождения

Подводя итоги дохристианской этики в Древней Греции, мы видим, что, несмотря на различие в объяснениях нравственности греческими мыслителями, они сходились в одном. Источником нравственных побуждений в человеке они признавали его природные наклонности и его разум. В истинной сущности этих наклонностей они едва ли отдавали себе ясный отчет. Но они учили, что благодаря своему разуму человек, живя общественной жизнью, естественно, развивает в себе и укрепляет свои нравственные наклонности, полезные для поддержания необходимой ему общественности, а потому они не искали помощи человеку извне, в сверхприродных силах.

Такова была сущность учения Сократа, Аристотеля, отчасти даже Платона и первых стоиков, причем Аристотель уже пытался построить нравственность на естественнонаучной основе. Только Платон внес в нравственность полурелигиозный элемент. Но, с другой стороны, Эпикур, может быть, в противовес Платону, выдвинул новое начало: разумное стремление человека к счастью, к удовольствию, и он старался представить искание счастья как главный источник нравственного в мыслящем человеке.

Утверждая, что правильно понятое стремление человека к личному счастью, к полноте жизни является нравственным двигателем, Эпикур был, конечно, прав: человек, понявший вполне, насколько общительность, справедливость и доброе равенственное отношение к людям ведет к счастливой жизни каждого, а также и всего общества, не будет безнравственным; другими словами, человек, признавший равенство всех и дошедший путем жизненного опыта до отождествления своих выгод с выгодами всех, бесспорно может найти в таком понимании личного счастья опору для своей нравственности. Но, утверждая, что разумное искание счастья само приведет человека к нравственному отношению к другим, Эпикур без всякой нужды суживал действительные основы нравственности. Он забывал, что в человеке, какую бы дань он ни платил эгоизму, существуют еще привычки общительности; в нем есть также понятие о справедливости, ведущее к признанию до некоторой степени равноправия людей, и есть, наконец, даже у людей, очень низко упавших нравственно, смутное сознание идеала и нравственной красоты.

Эпикур, таким образом, уменьшал значение общественных инстинктов человека и помогал ему ставить практическую «рассудительность» на место справедливо мыслящего разума, без чего не может быть в обществе прогрессивного развития. А с другой стороны, он упускал из вида влияние среды и деления на классы, которое становится враждебным нравственности, когда пирамидальное строение общества позволяет одним то, что запрещает другим.

Действительно, в отсутствие нравственного идеала, ставящего равенство людей и справедливость как цель нравственности, последователи Эпикура, довольно многочисленные в империи Александра Македонского, а впоследствии и в Римской империи, находили оправдание своего равнодушия к язвам общественного строя.

Протест против язв тогдашнего общества и против упадка общественности был неизбежен. И он явился, как мы видели, сперва в учениях стоиков, а затем в Христианстве.

Уже в V веке до начала нашего летосчисления начались войны Греции с Персией, и эти войны понемногу привели к полному упадку того строя вольных городов республик Древней Греции, в котором науки, искусство и философия достигли высокого развития. Затем в IV столетии создалось Македонское царство и начались походы Александра Великого во внутрь Азии. Цветущие, независимые демократии Греции обращались тогда в области, подчиненные новой завоевательной империи: и завоеватели, приводя с Востока рабов и привозя оттуда награбленные богатства, вместе с тем вводили централизацию и неизбежные при централизации политический деспотизм и грабительский дух наживы. Мало того, богатства, ввозившиеся в Грецию, привлекли в нее грабителей с запада, и уже в конце III века до начала нашего летосчисления началось завоевание Греции Римом.

Рассадник знания и искусства, каким была Древняя Эллада, обратился теперь в провинцию завоевательной Римской империи. Светоч науки, горевший в Греции, угас на многие столетия. Из Рима же распространилось во все стороны грабительское централизованное государство, где роскошь высших классов строилась на рабском труде покоренных народов и где разврат высших, правящих классов доходил до крайних пределов.

Протест в таких условиях был неизбежен, и он явился – сперва в виде отголосков новой религии – буддизма, зародившегося в Индии, где шло такое же разложение, как и в Римской империи, а затем, лет четыреста спустя, в виде христианства, в Иудее, откуда оно перешло в Малую Азию, переполненную греческими колониями, а затем и в самый центр римского владычества, в Италию.

Легко понять, какое впечатление, особенно на бедные классы, должно было произвести появление этих двух учений, имеющих между собою так много общего. Вести о новой религии, зародившейся в Индии, начали проникать в Иудею и в Малую Азию уже в последние два столетия до начала нашего летосчисления. Шла молва, что, движимый потребностью новой веры, царский сын Гаутама расстался со своим дворцом и молодой женой, сбросил с себя царские одежды, отказался от богатства и власти и стал слугою своего народа. Живя подаянием, он учил презрению к богатству и власти, любви ко всем людям – друзьям и врагам, он учил жалости ко всем живым существам, проповедовал кротость и признавал равенство всех званий, включая и самые низшие.

Среди народов, измученных войнами и поборами, оскорбляемых в своих лучших чувствах власть имущими, учение Будды Гаутамы[72 - Слово «Будда» означает «учитель».] быстро нашло многочисленных последователей, и понемногу оно распространилось из северной Индии на юг и на восток по всей Азии. Десятки миллионов людей обращались в буддизм.

То же самое произошло лет четыреста спустя, когда подобное, но еще более возвышенное учение христианства стало распространяться из Иудеи по греческим колониям в Малой Азии, затем проникло в Грецию, а оттуда перешло в Сицилию и Италию.

Почва для новой религии бедноты, восставшей против разврата богатых, была хорошо подготовлена. А затем стихийное переселение целых народов из Азии в Европу, начавшееся в то же время и продолжавшееся целых двенадцать столетий, навело такой ужас на умы, что потребность в новой вере могла только усилиться[73 - Когда с окончанием ледникового и следовавшего за ним во время таяния ледяных покровов озерного периодов началось быстрое высыхание высоких плоскогорий Средней Азии, теперь представляющих безлюдные пустыни, но с остатками некогда людных городов, ныне занесенных песками, это высыхание вынуждало обитателей плоскогорий спускаться на юг, в Индию, и на север, в низменности Джунгарии и Сибири, откуда они двигались на запад, в роскошные равнины южной России и Западной Европы. Целые народы переселялись таким образом, и легко представить себе весь ужас, который наводили эти переселения на другие народы, уже осевшие на равнинах Европы; причем новые пришельцы либо грабили оседлых, либо истребляли население целых областей, оказавших им сопротивление. То, что русский народ пережил в XIII веке, во время монгольского нашествия, то Европа переживала в продолжение первых семи или восьми веков нашей эры вследствие переселения орд, надвигавшихся одна за другой из Средней Азии, а Испания и Южная Франция – вследствие нашествия арабов, двинувшихся по тем же причинам высыхания из Северной Африки в Европу.].

Среди переживавшихся тогда ужасов даже трезвые мыслители теряли веру в будущее человечества; массы же видели в этих нашествиях дело Злой Силы; в умах людей невольно возникало представление о «кончине мира», и люди тем охотнее искали спасения в религии.

Главное отличие христианства и буддизма от предшествовавших им религий было в том, что вместо жестоких, мстительных богов, велениям которых должны были покоряться люди, эти две религии выдвинули – в пример людям, а не в устрашение – идеального богочеловека, причем в христианстве любовь божественного учителя к людям – ко всем людям без различия племен и состояний, а особенно к низшим, – дошла до самого высокого подвига, до смерти на кресте, ради спасения человечества от власти Зла.

Вместо страха перед мстительным Иеговой или перед богами, олицетворявшими злые силы природы, проповедовалась любовь к жертве насилия, и нравственным учителем в христианстве было не мстительное божество, не жрец, не человек духовной касты и даже не мыслитель из числа мудрецов, а человек из народа. Если основатель буддизма Гаутама был еще царский сын, добровольно ставший нищим, то основателем христианства являлся плотник, оставивший дом и родных и живший, как живут «птицы небесные», в ожидании близкого пришествия «Грозного Суда». Жизнь этих двух учителей протекала не в храмах и не в академиях, а среди бедноты, и из той же бедноты, а не из служителей в храмах, вышли апостолы Христа. И если впоследствии в христианстве, как и в буддизме, сложилась «Церковь», т. е. правительство «избранных», с неизбежными пороками всякого правительства, то это представляло прямое отступление от воли обоих основателей религии, как бы ни старались потом оправдать это отступление ссылками на книги, написанные много лет спустя после смерти самих учителей.

Другой основной чертой христианства, которая составила главным образом его могущество, было то, что оно выставило руководящей нитью в жизни человека не личное его счастье, а счастье общества и, следовательно, идеал – идеал общественный, за который человек способен был бы отдать свою жизнь (см., например, главы Евангелия от Марка). Идеалом христианства были не спокойная жизнь греческого мудреца и не военные или гражданские подвиги героев Древней Греции и Рима, а проповедник, восставший против безобразий современного ему общества и готовый идти на смерть за проповедь своей веры, состоящей в справедливости ко всем, в признании равноправия всех людей, в любовном отношении ко всем, как своим, так и чужим, и, наконец, в прощении обид – в противовес всеобщему тогда правилу обязательного отмщения обид.

К сожалению, именно эти основы христианства – особенно равноправие и прощение обид – очень скоро начали смягчаться в проповедях новой веры, а потом и совсем стали забываться. В христианство, точно так же как и во все нравственные учения, очень скоро – уже во времена апостольские – вкрался оппортунизм, т. е. учение «блаженной середины». И совершилось это тем легче, что в христианстве, как и в других религиях, создалось ядро людей, утверждавших, что они, на которых лежит совершение обрядов и таинств, сохраняют учение Христа во всей его чистоте и ведут борьбу против постоянно возникающих ложных его толкований.

Нет сомнений, что уступчивость апостолов объяснялась также до некоторой степени жестокими преследованиями, которым подвергались первые христиане в Римской империи, пока христианство не стало государственной религией; и возможно, что уступки делались только для видимости, тогда как внутреннее ядро христианских общин держалось учения во всей его чистоте. Действительно, длинным рядом тщательных исследований теперь установлено, что те четыре евангелия, которые были признаны церковью наиболее достоверными изложениями жизни и учений Христа, а также «Деяния» и «Послания» апостолов – в дошедших до нас редакциях – были написаны не раньше, чем между 60 и 90 годами нашего летосчисления, а может быть, и позднее – между 90 и 120 годами. Но и тогда евангелия и послания были уже списками с более древних записей, которые переписчики обыкновенно дополняли дошедшими до них преданиями[74 - О существовании многих таких записей свидетельствовал уже евангелист Лука (I, 1–4), приступая к своему изложению, в котором он сводил прежние записи.]. Но именно в эти годы шли жесточайшие гонения Римского государства против христиан. Казни в Галилее начались уже после восстания Иуды Галилеянина против римского владычества в 9 году нашего летосчисления; а затем еще более жестокие гонения против иудеев начались после восстания в Иудее, продолжавшегося с 66 по 71 год, причем казни считались уже сотнями[75 - Волнения в Иудее начались, по-видимому, уже в те годы, когда проповедовал Христос (см. Евангелие от Луки, 13, 1 и Евангелие от Марка, 15, 7).].

Ввиду таких гонений христианские проповедники, готовые сами погибнуть на кресте или на костре, естественно, могли в своих посланиях к верующим делать второстепенные уступки, чтобы не подвергать преследованиям молодые еще христианские общины. Так, например, слова «отдайте Кесарево Кесарю, а Божие Богу», на которые так любят ссылаться власть имущие, могли попасть в евангелие как незначительная уступка, не нарушавшая сущности учения, тем более что христианство проповедовало отречение от всяких житейских благ. Вместе с тем, зародившись на Востоке, христианство подверглось влиянию его верований в одном очень важном направлении. Религии Египта, Персии и Индии не довольствовались простым очеловечением сил природы, как это делало греческое и римское язычество. Они видели в мире борьбу двух равносильных начал – Добра и Зла, Света и Тьмы, и ту же борьбу они переносили в сердце человека. И это представление о двух враждебных силах, борющихся за преобладание в мире, понемногу вошло в христианство как основное его начало. А затем представлением о могучем диаволе, овладевающем душою человека, христианская церковь широко пользовалась в течение многих веков, чтобы с невероятной жестокостью истреблять тех, кто дерзал критиковать ее ставленников.

Таким образом, церковь прямо отвергла в жизни доброту и всепрощение, проповедовавшиеся основателем христианства и составлявшие его отличие от всех других религий, кроме буддийской. Мало того, в преследовании своих противников она не знала пределов жестокости.

Затем последователи Христа – даже самые близкие – пошли еще дальше по пути отступления. Все более и более отдаляясь от первоначального учения, они дошли до того, что христианская церковь вступила в полный союз с царями; так что в глазах «князей церкви» истинные учения Христа стали даже считаться опасными; до того опасными, что в западной церкви не позволялось издавать Евангелие иначе как на совершенно не понятном народу латинском языке, а в России – на малопонятном старославянском[76 - В России это запрещение оставалось в силе вплоть до 1859 или 1860 годов, и я хорошо помню, какое впечатление произвело в Петербурге первое появление евангелия на русском языке и как мы все торопились купить это необычное издание в синодальной типографии, где только и можно было купить его.].

Но хуже всего было то, что, обратившись в государственную церковь, официальное христианство забыло основное отличие христианства от всех предшествовавших религий, кроме буддизма. Оно забыло прощение обид и мстило за всякую обиду не менее восточных деспотов. Наконец, представители церкви скоро стали такими же владельцами крепостных, как и светское дворянство, и постепенно они приобрели такую же доходную судебную власть, как и графы, герцоги и короли, причем в пользовании этой властью князья церкви оказались такими же мстительными и алчными, как и светские владыки. Когда же в XV и XVI столетиях стала развиваться централизованная власть королей и царей в возникавших тогда государствах, церковь своим влиянием и богатствами везде помогала созданию этой власти и своим крестом осеняла таких звероподобных владык, как Людовик XI, Филипп II и Иван Грозный. Всякое сопротивление своей власти церковь наказывала с чисто восточной жестокостью – пытками и костром, – для чего западная церковь создала даже особое учреждение – «Святую» Инквизицию.