Циклы о героях виннебаго. Исследование литературы коренных народов

1947 г.

Общее введение

1. Толкование мифологии

При толковании мифологии обычно возникает два вида задач: определить ее значение в широком смысле для истории человеческой мысли, человеческого воображения и обозначить ее функцию в жизни конкретного народа. Хотя данная работа направлена на решение скорее второй задачи, скажем несколько слов о мифологии в самом широком смысле.

Вопросы истоков и распространения мифов интересовали мыслителей во все времена. Однако первым специальным изучением мифологии необходимо считать вышедшую в 1725 году важнейшую, но несправедливо забытую работу итальянского философа Джамбаттисты Вико Scienza Nuova?[25 - «Новая наука» – главный труд Вико, в котором он, как отмечал Э. Кассирер, попытался вытеснить из истории рационализм и на смену «логике ясных и отчетливых идей» ввести в науку о культуре и человеке «логику фантазии». – Прим. пер.]. Увы, этот труд пребывал в забвении вплоть до середины XIX века, не оказав никакого влияния на основоположников сравнительной мифологии и сравнительного религиоведения. Практически все они были немцами: Якоб и Вильгельм Гриммы, Адальберт Кун, Иоганн Якоб Бахофен, Макс Мюллер, Вильгельм Мангардт (я упомянул только самых выдающихся). Свои новаторские работы они создавали в первой половине XIX столетия. Разработанный ими сравнительный метод используется по сей день, сохранив большинство недостатков и немногочисленные положительные стороны. К середине XIX века сравнительный метод получил новое развитие благодаря идеям, пришедшим из дарвинизма и теории Герберта Спенсера. В то время они только начали свое победное шествие по Англии и Германии. Важнейшим памятником того периода стал глубокий и увлекательнейший труд британского этнолога и фольклориста Джеймса Джорджа Фрэзера «Золотая ветвь».

Ученые, ранее занимавшиеся сравнительной мифологией и сравнительным религиоведением, равно как и современные антропологи не могли не впечатлиться подоплекой религиозных верований и народных сказаний как цивилизованных, так и не овладевших письменностью народов. Если для первых они представляли собой ранние формы человеческой мысли и культуры, то для вторых они имели гораздо большее значение. Без сомнения, народы, не владеющие письменностью, все еще живут по законам древнего и архаичного этапа истории человечества, продолжая мыслить его категориями. Однако представители сравнительной мифологии, в частности основатель современной антропологии Эдвард Тайлор, считали, что такой образ жизни и мыслей вовсе не обязательно подразумевал разницу в психических процессах. Человек такого строя приходил к ошибочным и ложным выводам не из отсутствия логического мышления, а скорее в силу нехватки сведений. Если магия и суеверия и определяли жизнь человека того времени, то, по мнению Тайлора и его последователей, это было следствием не психических различий с современным человеком, а скорее особым складом мышления, обусловленным технологической отсталостью, чрезмерным давлением окружающей среды и необходимостью выживания. Дописьменный строй представлял собой отдельную стадию в культурной, но не в духовной эволюции человека. Поскольку ученые, подобные Тайлору, не предполагали разницы мышления у представителей дописьменного общества и развитой цивилизации, они едва ли задавались вопросом о связи между расой и типом мышления.

Появление в 1910 году книги Люсьена Леви-Брюля Les fonctions mentales dans les sociеtеs infеrieures?[26 - «Мыслительные функции в низших обществах».] задало этой теории новый вектор. Как известно, Леви-Брюль утверждал, что образ мышления современного человека отличается от образа мышления представителя дописьменного общества, для которого были характерны следующие черты: «коллективные представления» (representations collectives), «первобытное мышление» и «мистическое соучастие» (participation mystique). Под первобытным мышлением Леви-Брюль в целом понимает отсутствие таких стандартных логических принципов, как причина и следствие. Он рассуждает о невозможности нахождения одного и того же объекта в двух разных местах в одно время. По его разумению, «мистическое соучастие» подразумевает неотделимость мысли от объекта ее приложения. Леви-Брюль лишь смутно?[27 - Из частных бесед (1921–1923).] сознавал тот факт, что на самом деле отождествляет поведение и мышление современных народов дописьменной культуры с самой ранней теоретически существующей стадией мышления. На этой стадии эго и внешний мир представляют собой слитое и неразделимое целое и непрерывно ограничивают друг друга. Очевидно, что в таких условиях объективное мышление не просто отсутствовало, оно было невозможно. И это именно та характеристика, которую Леви-Брюль дает человеку дописьменной культуры.

Как упоминалось ранее, хотя сам Леви-Брюль едва ли представлял последствия своей точки зрения, читатели его увлекательных работ быстро переняли ее. И это справедливо. В конце концов, его теория искусно сформировала у многих фольклористов и религиоведов определенные убеждения, идеи и понятия. Не прошло и двенадцати лет после выхода первой книги Леви-Брюля, как вышла в свет работа известного историка философии Э. Кассирера Die Begriffsform im mythischen Denken, а три года спустя издается Das mythische Denken, которая составила второй том Philosophie der symbolischen Formen?[28 - См. русский перевод: Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 т. / Пер. с нем. С.?А. Ромашко. М.; СПб.: Университетская книга, 2002. – Прим. пер.]. В обоих трудах Кассирер использовал данные антропологии и довольно близко подошел к идеям Леви-Брюля. Разумеется, он пришел к своим выводам совершенно независимо от последнего. В действительности он проследовал по извилистому пути за Платоном и представителем трансцендентального идеализма Ф.?В. Шеллингом?[29 - Einleitung in die Philosophie der Mythologie. Stuttgart, 1858.], автором Einleitung in die Philosophie der Mythologie?[30 - Философия мифологии: В 2 т. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2013. – Прим. пер.].

Однако гораздо более влиятельными, чем книги Кассирера, были работы двух великих психоаналитиков: З. Фрейда?[31 - «Тотем и табу» (М.: Азбука-классика, 2021).] и К.?Г. Юнга?[32 - «Либидо, его метаморфозы и символы» (М.: Восточно-Европейский институт психоанализа, 1994).]. Они также появились в 1912 году, всего через два года после выхода вышеупомянутой книги Леви-Брюля.

Подзаголовок одной из глав «Тотем и табу» – «Некоторое сходство между мышлением (Seelenleben) первобытных людей и невротиков» – ясно указывает на отношение Фрейда и его последователей к поведению и мышлению дописьменных народов. Хотя для обоснования этих сходств выдвигается технически сложное психоаналитическое объяснение, Фрейд и его последователи на самом деле никогда не проясняли, почему дописьменный человек должен был находиться на более низком умственном уровне. Очевидно, они не верят в существование какой-либо корреляции между расой и мышлением. Однако столь же очевидно, что большинство из них не решились бы принять объяснение, согласно которому мышление и поведение дописьменных народов являются просто функциями социальной и экономической структуры обществ, в которых они живут, производственных отношений, их технологической отсталости и недостаточного контроля над физической средой. Эта нерешительность неслучайна. Она вытекает из определенных, по существу метафизических, допущений, которые присущи фрейдистской концепции культуры и культурного самовыражения и которые восходят к Канту, Гегелю и представителям немецкого романтизма конца XVIII – начала XIX века. Их отношение к социальной обусловленности ненамного отличается от отношения французской социологической школы, основанной Эмилем Дюркгеймом?[33 - «Правила социологического метода» (М.: АСТ, 2021); «Элементарные формы религиозной жизни» (М.: Дело РАНХиГС, 2018.). Критический анализ его теорий: Goldenweiser A.?A. History, Psychology, and Culture. New York, 1933. P. 373 ff; Lowie R.?H. The History of Ethnological Theory. New York, 1937. P. 196 ff.] и продолженной такими крупными мыслителями, как Марсель Мосс?[34 - Essai sur les variations saisonni?res des sociеtеs eskimos. Еtude de morphologie sociale // L’Annеe sociologique. 1906. Vol. 9. P. 39–132.] и Анри Юбер?[35 - Hubert H., Mauss M. Esquisse d?ne thеorie gеnеrale de la Magie // L’Annеe sociologique. 1904. Vol. 7. P. 1–146.].

Подход Карла Юнга к проблеме дописьменного мышления, выраженный в «Психологии бессознательного» и последующих работах, существенно иной?[36 - Jacobi J. The Psychology of Jung. New Haven: Yale University Press, 1943.]. Рассуждая о связи между расой (или физическим типом) и мышлением, он, как мы знаем, постулирует не только расовое, но и коллективное бессознательное. Он не согласился бы, если я правильно его понимаю, с тем, что изъятие негра банту или индейца сиу из его традиционной культурной среды и подчинение его нашей собственной означало бы искоренение из бессознательного как банту, так и сиу определенных присущих им эмоциональных и мыслительных характеристик. Следовательно, он без каких-либо колебаний отвергает любую теорию, которая приписывала бы социально-экономическому фону нечто большее, чем мимолетное и эфемерное влияние на психику человека. Основой всей его позиции является концепция архетипов. Архетипы, цитируя краткое изложение психологии Юнга, официально одобренное им самим?[37 - Ibid. P. 40.], являются представлениями инстинктивных, то есть психологически необходимых, реакций на определенные ситуации, которые, минуя сознание, приводят в силу своих врожденных возможностей к поведению, соответствующему психологической необходимости, даже если это может быть не всегда уместным, если рационально смотреть со стороны. Архетипы составляют содержание коллективного бессознательного и, согласно Юнгу, являются «древнейшими… изначальными типами, т. е. испокон веков наличными всеобщими образами»?[38 - Об архетипах коллективного бессознательного // Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 98.].

Именно в этот момент точка зрения Леви-Брюля пересекается с точкой зрения Юнга:

Без особых трудностей применимо к бессознательным содержаниям и выражение representations collectives, которое употреблялось Леви-Брюлем для обозначения символических фигур в первобытном мировоззрении. Речь идет практически все о том же самом: примитивные родоплеменные учения имеют дело с видоизмененными архетипами. Правда, это уже не содержания бессознательного; они успели приобрести осознаваемые формы, которые передаются с помощью традиционного обучения в основном в виде тайных учений, являющихся вообще типичным способом передачи коллективных содержаний, берущих начало в бессознательном?[39 - Об архетипах коллективного бессознательного. С. 98.].

Тогда само собой разумеется, что для всех этих теоретиков, Фрейда, Юнга и их многочисленных последователей, мифология необходимо располагается в центре внимания, ведь в культуре именно сказки и мифы, по-видимому, действительно отражают наиболее ясно и достоверно давно утраченные и давно вытесненные этапы эволюции человека. Для основателя современной сравнительной мифологии Вильгельма Гримма собранные им сказки были отголосками старых дохристианских народных верований, выраженных в мифах. Выявление таких пережитков и натуралистическая интерпретация мифов должны были стать главной целью преемников Гримма?[40 - Пересказ см.: Ehrenreich F. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen. Leipzig, 1910.].

Мысль о том, что первобытный человек, предок современного дописьменного человека, должен быть глубоко озабочен характеристиками и движениями небесных тел, которые он наблюдал каждый день, казалась этим ученым и теоретикам очевидной. И причиной тому было нечто большее, чем «интеллектуальное любопытство». От небесных тел зависела самая его жизнь. Что может быть естественнее, чем то, что с самого начала своего существования на земле человек должен был пытаться объяснить восход и заход солнца, смену времен года, увеличение и убыль луны, затмения и т. д. на единственном языке, который был доступен его в высшей степени субъективистскому и эгоцентричному мышлению: языке символов и словесных образов. И описание этих явлений было дано с точки зрения жизни человеческого организма, рождения, отрочества, зрелости, распада и смерти. Так родился миф.

Школы натуралистической интерпретации мифов быстро сменяли одна другую. Одни настаивали на том, что мифы и сказки были просто символическими изображениями солнечных явлений, другие – что они относились исключительно к луне, третьи – что они столь же исключительно относились к звездам и т. д. Никто из этих ученых ни на мгновение не усомнился в том, что такие отождествления и символизация были изначальными.

Современные этнологи, особенно американские, всегда относились с понятным скепсисом к методам, применяемым всеми исследователями сравнительной мифологии прошлого и настоящего, и были смущены характерным для последних странным сочетанием эрудиции и субъективизма. Тем не менее, сами столкнувшись с многообразными и сложными проблемами, представленными содержанием стольких мифов и сказок, они, видимо, смогли только пожать плечами. Современные исследователи собственно мифологии (например, представители финской школы?[41 - Имеются в виду представители второго поколения так называемой финской школы (Мартти Хаавио, Матти Кууси и др.), продолжавшие в первой половине ХХ века разработку историко-географического метода изучения фольклора. – Прим. пер.]) также не проявляют большого интереса к вопросам изначального происхождения.

Совсем иначе обстояло дело с психоаналитиками. Их теории и подход берут вопрос происхождения мифов в качестве непосредственного предмета исследования. По Фрейду, и сны, и мифы берут свое начало в бессознательной фантазийной жизни человека и его принятии желаемого за действительное. Мифы для него – это светские мечты человечества (S?kulartr?ume der Menschheit), и сам сон – часть вытесненного инфантильного психического опыта (Der Traum ist ein St?ck ?berwundenen infantilen Seelenlebens). Карл Абрахам, расширяя эту концепцию, определил миф как часть вытесненного инфантильного психического опыта человечества, содержащую в замаскированной форме его детские стремления и чаяния?[42 - Fedem P., Merg H. Das psychoanalytische Volksbceh. Vienna, 1939. S. 648.].

Расширяя и развивая эту точку зрения, целый ряд ученых исследовал каждый аспект мифологии и утверждал, что нашел в ней неоспоримые доказательства всех положений и интерпретаций, выдвинутых в «Тотеме и табу» Фрейда. Здесь следует упомянуть Отто Ранка?[43 - См. в первую очередь: The Trauma of Birth. New York, 1923; Das Inzest-Motiv in Dichtung und Sage. Leipzig and Vienna, 1912; Der Mythus von der Geburt des Helden. Leipzig and Vienna, 1909; Die Lohegrin Sage. Leipzig and Vienna, 1911.] и Гезу Рохейма?[44 - См. в первую очередь: Animism, Magic and the Divine King. New York, 1930; The Riddle of the Sphinx. London, 1934.].

Что касается правомерности их выводов, и это относится ко всем фрейдистам, мнения всегда будут существенно расходиться. Только те, кто принимает их предпосылки, смогут принять их выводы. Более того, метод их работы с антропологическими данными часто подвергается серьезной критике, даже если используемые факты верны. Увы, факты, на которые они опираются, верны не всегда. Впрочем, как и обо всех психоаналитических подходах к изучению мифологии, следует сказать, что в них подчеркивались стороны, имеющие огромное психологическое значение для понимания истории человеческой цивилизации. Антропологи, включая автора этих строк, могут категорически не согласиться, например, с методом, использованием фактов и заключений Рохейма в его попытке истолковать австралийские мифы и ритуалы?[45 - The Eternal Ones of the Dream, A Psychoanalytical Interpretation of Australian Myth and Ritual. New York, 1945.].

Однако не могут не интриговать его рассуждения об австралийских тотемистических мифах.

Тотемизм как социальный институт является защитой от страха разлучения. Как религия он олицетворяет генитализацию периода разделения и следование разрушительным склонностям. Как средство борьбы с внутренними и внешними трудностями – это уравновешивающий аппарат, состоящий из интроекций и проекций. Наконец, в своей мифологической форме он представляет странствия человеческих существ от колыбели до могилы в паутине грез. Это наши попытки справиться с проблемой взросления, подкрепленные великой силой воображения?[46 - Ibid. P. 249–250.].

Каковы бы ни были наши возражения против такого объяснения, нельзя отрицать, как я указывал выше, что оно выдвигает на первый план проблемы, о которых большинство антропологов лишь смутно догадываются. Тот факт, что Рохейм опустил основные моменты в своем описании значения и функции тотемистических мифов у австралийских аборигенов, не дает антропологам права сразу отвергать то, что он, и, если уж на то пошло, все фрейдисты, хотят сказать по этому вопросу.

Со многим из того, что фрейдисты написали о мифологии, Юнг был бы в целом согласен, хотя он подходит к теме с совершенно иной точки зрения. Для него мифы, как и первобытные племенные предания, являются выражением архетипов, которые подвергались сознательной и специфической перестройке, но, несмотря на это, оставались относительно неизменными в течение длительных периодов времени. Мифы бесписьменных народов, по его словам, имеют для нас огромное значение, поскольку, будучи архетипами, они представляют и опосредуют «первичный опыт» в символической форме.

Число этих архетипов относительно ограничено?[47 - Я здесь лишь пересказываю блестящий обзор Якоби.]: они воплощены в типичных и фундаментальных переживаниях, которые люди испытывали с самого начала времен. Во всех человеческих культурах мы находим одни и те же мотивы в архетипических образах, поскольку они представляют собой филогенетически определенную часть человеческой конституции и повторяются во всех мифологиях, сказках, религиозных традициях и мистериях. Мы все их знаем: ночное морское путешествие, странствующий герой, морское чудовище, похититель огня, убийца драконов, изгнание из рая, непорочное зачатие, вероломное предательство героя, расчленение тела Осириса и т. д. Что же еще, задается вопросом Юнг, говорит нам миф о ночном морском путешествии, о странствующем герое, о морском чудовище, как не наше вневременное знание, трансформированное в картину захода солнца и возрождения??[48 - Jacobi J. The Psychology of Jung. P. 46–47.] Специфическая функция большинства мифов и народных сказок, настаивает он, заключается в том, чтобы передать только одну вещь, а именно изобразить психические процессы в символической образной форме.

Коль скоро мир мифов изобилует такими фигурами, как змея, рыба, сфинкс, мировое древо, Великая мать, заколдованный принц, puer aeternus и многими другими, слишком многочисленными, чтобы всех перечислить, мы знаем, что это за конкретные фигуры и содержание коллективного бессознательного.

Таким образом, мы видим, что юнговская интерпретация мифов и их содержания прямо противоположна той, которую дают представители натуралистической школы мифологии, которая так долго господствовала среди собственно мифологов и которая до сих пор имеет своих приверженцев. Вместо того чтобы, например, объяснять некоторые мифы природными явлениями, они представляют психические процессы, которые вторично используют картину восхода и захода солнца. Такая теория не отрицает важности внешних событий и их способности стимулировать и пробуждать архетипы, обитающие в нашей психике, но она отрицает какую-либо творческую функцию внешних событий. Архетипы не могут быть изменены извне. В лучшем случае их можно замаскировать.

Важность для Юнга, равно как и для фрейдистов, мифов дописьменного человека, таким образом, очевидна:

Субъективность первобытного человека столь удивительна, что самым первым предположением должно было бы быть выведение мифов из его душевной жизни. Познание природы сводится для него, по существу, к языку и внешним проявлениям бессознательных душевных процессов. Их бессознательность представляет собой причину того, что при объяснении мифов обращались к чему угодно, но только не к душе. Недоступным пониманию было то, что душа содержит в себе все те образы, из которых ведут свое происхождение мифы, что наше бессознательное является действующим и претерпевающим действия субъектом, драму которого первобытный человек по аналогии обнаруживал в больших и малых природных процессах?[49 - Юнг К.?Г. Указ. соч. С. 100.].

Насколько я могу судить, основное различие между позицией таких продолжателей идей Фрейда, как Рохейм и Юнг, заключается в том, что, хотя Рохейм тоже верит в сущностный субъективизм дописьменного человека и хотя он тоже чувствует, что дописьменный человек заново открыл тот факт, что «наше бессознательное – это действующий и страдающий субъект с внутренней драмой», он не прибегает к понятию архетипа, чтобы объяснить эту внутреннюю драму. Внутренняя драма для Рохейма и всех фрейдистов представляет собой факт или скорее набор фактов, которые когда-то произошли во внешнем мире. Проще говоря, предполагается, что она имела историческую основу. Однако, поскольку в последнем анализе эта изначальная «историческая» драма сама по себе была обусловлена внутренней психической драмой, позиции Юнга и фрейдистов, по крайней мере в этом отношении, по сути совпадают.

В последней четверти XIX века точка зрения, имеющая заметное сходство с точкой зрения Юнга, была также выдвинута в антропологии Адольфом Бастианом?[50 - Читать труды Бастиана очень непросто. Но он, видимо, умел вдохновлять своих учеников. См. краткий обзор: Lowie R.?H. Op. cit. P. 30–38.].

Бастиан постулировал определенные фундаментальные формы мышления, которые развивались с тем, что он называл «твердой необходимостью», независимо от того, где живет человек и каким может быть его социальное окружение или его психические отношения. Они получили название «элементарные идеи». Он придавал большое значение роли географической среды в изменении культурных феноменов, но отказывался приписывать ей какую-либо творческую силу. Взгляды Бастиана оказали значительное влияние на его ученика Франца Боаса, и, с некоторыми критическими оговорками, они лежат в основе большей части этнологических работ последнего и многих его учеников.

Проще говоря, признавали они это или нет, подавляющее большинство теоретиков антропологии и этнологов, за исключением некоторых англичан, на самом деле исходили из предположения, что кажущееся сходство форм мышления, обнаруживаемых в сильно разделенных регионах, многие из которых изолированы друг от друга, лучше всего объясняется тем, что они обозначали размытым понятием «психическая общность человечества». Это психическое единство, как они были склонны признавать, выражалось в довольно ограниченном числе форм. И именно в мифологии эти ограниченные формы проявились с особой ясностью.

Поскольку даже такая общепризнанная историческая школа мифологии, как финская, указывает на ограниченное число областей и периодов, где могло проявиться мифотворчество, то они тоже, косвенно, привержены той или иной форме веры в психическое единство. То же самое справедливо даже для таких радикальных и закоренелых диффузионистов, как Г. Эллиот Смит?[51 - In the Beginning; The Origin of Civilization. New York, 1928.] и У. Дж. Перри?[52 - The Children of the Sun. New York, 1923.] и, безусловно, для функционалистов, таких как Б. Малиновский?[53 - The Argonauts of the Western Pacific. London, 1922; The Sexual Life of Savage // Northwestern Melanesia. New York, 1929; Предисловие к книге: Hogbin I. Law and Order in Polynesia. New York, 1934.] и А.?Р. Рэдклифф-Браун?[54 - The Methods of Ethnology and Social Anthropology // South African Journal of Science. 1923. Vol. 20. P. 124–147; The Andaman Islanders. Cambridge, 1922.].

Однако все эти теоретики и, разумеется, подавляющее большинство этнологов, рассматривали элементарные идеи, или базовые формы мышления, как непознаваемые и не подлежащие изучению. Фрейд и Юнг, напротив, настаивают на том, что благодаря их концепции бессознательного и методам, которые они усовершенствовали для выведения бессознательных психических элементов на поверхность, можно ясно различить конечные источники этих базовых форм мышления, нанести их на карту и проанализировать.

Тем не менее многие начинающие антропологи и их старшие коллеги, как теоретики, так и полевые специалисты, подразумевая существование непознаваемого, поставили себя в неудачное и уязвимое положение, из которого теперь они должны каким-то образом попытаться выпутаться. Если в том, что касается ранней эволюции человеческой культуры и мышления, они не могут перенять выводы психоаналитической теории Фрейда или психологии комплексов Юнга, то они должны, по крайней мере, сделать нечто большее, чем просто высказать свои возражения, какими бы обоснованными они ни казались. Предмет изучения обязывает их попытаться использовать как можно больше предположений, которые Фрейд, Юнг и их последователи отбросили, и новые направления исследований, начало которым они положили, несмотря на то что они, как и я лично, в корне расходятся с точкой зрения, методами и сопутствующими выводами.

В качестве примера того, насколько плодотворным может быть такой подход, позвольте мне кратко подытожить некоторые аспекты четырех представленных здесь циклов о героях народа виннебаго. Следует помнить, что, поскольку мы имеем дело с фрагментами живой литературной традиции, в ней присутствует смесь нового и старого. Мои описания и характеристики, особенно первого цикла, следует воспринимать с учетом этой оговорки.

Представленные четыре цикла отчасти соответствуют определенной временной последовательности. Первый, символизируемый Трикстером[55 - Данный термин (от англ. trick – шалость, хитрость), обозначающий культурного героя, который в отличие от классического героя эпоса добивается всего хитростью, во времена Радина уже был в ходу. Так, в книге 1876 года о греческих мифах (Larned A. Old Tales Retold from Grecian Mythology) с его помощью описывается Одиссей. Радин же, вероятно, стал первым, кто употребил его по отношению к героям мифов североамериканских индейцев. – Прим. пер.], представляет то, что вполне можно отождествить с недифференцированным либидо; второй, символизируемый Кроликом, – с частично и несовершенно дифференцированным либидо; третий, символизируемый Красным Рогом, – с хорошо дифференцированным либидо; наконец, четвертый, символизируемый Близнецами, – с интегрированным либидо. Давайте назовем эти четыре периода изначальным, первобытным, олимпийским и прометеевским.

В первом, изначальном периоде есть неоформленная вселенная, населенная существами, описание которых лишь пунктирно. Здесь нет ни великанов, ни чудовищ, ни человеческих существ. Это особая вселенная, над которой властвует Трикстер, извечный герой-паяц. Его физический облик, в той мере, в какой он описан, примерно соответствует гипертрофированному человеческому. Он совершенно безнравственен и бесцелен.

Во втором, первобытном периоде местом действия является современный мир, населенный териоморфными и антропоморфными существами, а также человеком. В нем есть чудовища, великаны. Над ним властвует Кролик, рожденный от божества и человеческой матери. Его мать умирает при родах, и он воспитывается своей бабушкой, Землей. Фактический физический облик бабушки изменчив. Иногда она – настоящая земля, в другое время – женщина. Хотя в конце своих приключений Кролик предстает как преобразователь мира и создатель культуры, нравственность и целеустремленность у него стоят на втором месте. По отношению к человеческим существам, представленным слабыми и беспомощными и являющимися добычей всех сил зла в мире, Кролик амбивалентен, и эту черту он разделяет со своей бабушкой Землей. Но в то же время он – вечное дитя, не знающее ни добра, ни зла. Земля двойственна, потому что изначально задумана как враждебная человеку, поэтому ее нужно научить быть дружелюбной.

В третьем, олимпийском периоде местом действия является наш нынешний мир в том виде, в каком он был преобразован Кроликом. Он населен чудовищами, великанами и человеческими существами.

Действующие лица – это определенные четко дифференцированные антропоморфные и териоморфные божества, принадлежащие либо небесам, либо земле, но никогда – нижнему миру. Общение между этими божествами и человеческими существами постоянно и беспрепятственно. Их задача – прийти на помощь человеку и сохранить для него все блага и ценности, добытые Кроликом. Во исполнение данной цели эти, по сути, добрые божества ведут бесконечные сражения со злыми божествами, монстрами и великанами, которые непрерывно нападают на человека. Сами божества почти всегда наделены моралью и стремлениями к высоким целям.

В четвертый, прометеевский период действие снова происходит в этом мире, и обитатели те же, что и в третьем. Герои – миниатюрные близнецы, якобы человеческие существа, рожденные насильственным и ненормальным образом. Они обладают противоположными темпераментами: один активный, другой пассивный, один – бунтарь, другой – вечно ведомый. Итак, мир принадлежит человеку. Теперь человек, видимо, полностью обрел свои силы и достиг той степени контроля над окружающей средой и силами зла, которым ему суждено обладать. Ни один из многочисленных подвигов, на который они отваживаются, не совершается с целью исправления ошибок или уничтожения зла. Все они предпринимаются из любви к приключениям и благодаря силе духа. Близнецы и их свободное странствие с места на место, их полная свобода от страха и их негодование по поводу любых ограничений, налагаемых на них, символизируют господство человека над миром. В конце концов эта всепоглощающая уверенность приводит их к несчастью, ибо они разрушают одно из оснований земли?[56 - Radin P. The Road of Life and Death. New York, 1945. P. 55 ff.].

Описанная выше периодизация встречается не только у виннебаго. Схожая схема встречается у других коренных народов Америки, особенно у других народов группы сиу, каддоанцев, индейцев юго-запада, ацтеков и майя. При этом речь не только о Северной и Южной Америке. Аналогичные циклы есть у народов полинезийской группы, особенно у маори из Новой Зеландии, и, как известно, отчасти присутствуют в японской, греческой и индуистской мифологии.

Как можно объяснить общие закономерности и индивидуальные черты этих циклов? Вопрос в том, имеют ли все эти мифологические циклы исторически общее происхождение, на самом деле второстепенный, и немного странно, что так много психоаналитиков считают необходимым занимать враждебную позицию по отношению к объяснению распространения культурных элементов на больших территориях. Но даже если можно было бы доказать, что все эти мифологические циклы имели общее происхождение, что крайне маловероятно, все равно нужно было бы объяснить, почему они распространились и как разные племена получили к ним доступ. Кроме того, осталась необходимость объяснения единственного общего прототипа. Только изучение его содержания может дать нужный ответ. Что, например, пытались донести до нас далекие предки виннебаго в цикле о Трикстере? В чем заключается его привлекательность для современных виннебаго?

Опуская подразделы, которые очевидны и которые мы рассмотрим позже, самая тема цикла о Трикстере кажется достаточно ясной. У нас есть как в прямом, так и в переносном смысле целостная фигура, полностью подчиненная своему эгоцентризму. При всем этом Трикстер недалеко ушел от младенца. По своему поведению он представляет собой гротескную смесь ребенка и зрелого мужчины. У него нет никакой цели кроме удовлетворения своих основных потребностей: голода и сексуального желания. Он жесток, циничен и бесчувственен. Однако по мере того, как Трикстер переживает одно приключение за другим, он начинает меняться. Поведение становится более осознанным, и в конце цикла его уже нельзя отличить от обычного человека.

Очевидно, что те, кто придумал эту схему развития, должны были обладать более чем элементарной осведомленностью как о внутреннем психическом, так и о внешнем физическом росте. Очевидно, что каждый человек в какой-то степени этим знанием обладает. Однако характеристика Трикстера и его деятельности указывает на нечто гораздо большее, чем обобщенное представление. Таким образом, виннебаго определенно пытались направить процесс индивидуации в верном направлении. В цикле о Трикстере индивидуация происходит в основном в физическом плане. Похожая ситуация наблюдается и в цикле о Кролике.

Психоаналитики, вероятно, совершенно правы, подчеркивая способность мифов проливать свет на историю человеческой индивидуации. Однако на самом деле основной вопрос, на который мы должны ответить, иной. Действительно ли, как настаивают Фрейд, Юнг и прочие психоаналитики, человек дописьменного периода сталкивается с проблемой индивидуации на другом уровне, отличном от привычного нашим современникам? В самом ли деле проявление крайнего субъективизма, которое приписывают человеку дописьменного периода, позволило ему сохранить определенные аспекты индивидуации, отсутствующие среди так называемых цивилизованных людей и принадлежащие к архаичному слою психической эволюции? Если это правда, то цикл о Трикстере приобрел бы особое значение, которое трудно переоценить. И, разумеется, цикл о Трикстере занял бы совершенно уникальное положение, если бы можно было доказать, что дописьменного человека в целом можно приравнять к первобытному и что он никогда не становился полноценным участником процесса индивидуации. Данное предположение, как мы знаем, принадлежит психоаналитикам, а также таким теоретикам, как Л. Леви-Брюль и Э. Кассирер. По их мнению, для человека дописьменной культуры миф и действительность были бы в сути своей одним и тем же.

Однако ни один антрополог не поддерживает эту точку зрения, так же как не приемлет идею того, что человек дописьменного общества – субъективист. Циклы о Трикстере и Кролике считались у виннебаго памятниками древности даже тогда, когда их культура все еще процветала. Я подозреваю, что в этой роли циклы пребывали на протяжении многих столетий. Эти объекты мифотворчества значимы для психологов и психоаналитиков, так как они не только доказывают осведомленность виннебаго о таких процессах, как индивидуация и интеграция личности в общество, но и показывают их желание определить последовательность эволюции этих процессов.

Я чувствую, что именно в таком ракурсе следует рассматривать цикл о Трикстере. Тогда и только тогда можно будет проникнуть в суть вопроса о природе его привлекательности для виннебаго, вопроса, в котором скрыты некоторые из основополагающих проблем, связанных с ростом цивилизации.