Церкви в политике и политика в церквях. Как современное христианство меняет европейское общество

Религиозность Европы во многом зависит от иммигрантов, которые более религиозны и которых Европа не понимает. Но именно с новой волной обращенных, которые присутствуют в самых разных общинах, как католических, так и протестантских (баптизм, евангелизм, пятидесятничество), может быть связано возрождение христианства. К примеру, в Европе большую роль играет пятидесятничество, а в Великобритании африканский фундаментализм в Англиканской церкви.

В этих условиях, как отмечают многие социологи и политологи, политическая роль мусульман, христианских организаций, которые помогают мигрантам, в обществе и в отношениях с государством повышается, а власти больше уделяют внимание религиозной сфере[64 - Migrants, Italians and the church. Faced with exploitation of migrants, the flock, not the church, looks away. Attitudes towards migrants in Italy pose a dilemma for the church. Mar 10th 2017by ERASMUS and S. D'I. The Economist; Migrants, Christianity and Europe. Diverse, desperate migrants have divided European Christians. Sep 6th 2015. by ERASMUS. The Economist; Disharmony. The religious response to Syria’s travails is prolix and confused. Apr 8th 2017by ERASMUS. The Economist.]. Другая проблема заключается в том, что формально христианские миссии не занимаются прозелитизмом, но фактически этого сложно избежать[65 - Kuru A. T Secularism, State Policies, and Muslims in Europe Analyzing French Exceptionalism. Comparative Politics. 2008. October. P. 1—19; Martin D. Britain's tolerance to Islam results in more than 1m Muslims setting up home here // Daily Mail. 2009. 14 December. URL: http://www.dai-lymail.co.uk/news/article-1235527/Britains-tolerance-Islam-results-1m-Mus-lims-setting-home-here.html#ixzz375Ex5tdo (дата обращения: 30.04.2017); Mladenovska-Tesija J. Be salt of Europe: can evangelical churchesmake a difference in Croatia? // Occasional papers on Religion in Eastern Europe. 2015. XXXV, 2. P. 15–24; McCrea R. How to hobble religion // Aeon. 17 June, 2013. URL: https://aeon.co/essays/is-migration-making-europe-more-secular (дата обращения: 30.04.2017); Muir R., Stone L. Who Are We? Identities in Britain // The Institute for Public Policy Research. 2007. URL: http://www.ippr.org/as-sets/media/images/media/files/publication/2013/04/who%20are%20we_1563. pdf (дата обращения: 30.04.2017); Nelsen B. F, Guth J. L., Highsmith B. Does Religion Still Matter? Religion and Public Attitudes toward Integration in Europe // Politics and Religion. 2010. Vol. 4. Issue 1. Р. 1–26; Rescripting Religion in the City: Migration and Religious Identity in the Modern Metropolis / edited by J. Garnett, A. Harris. Surrey: Ashgate, 2013; Religion returns to the public square: faith and policy in America / edited by Hugh Heclo and Wilfred M. McClay. Washington, D. C.: Woodrow Wilson Center Press; Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2003; Religion and Politics in Europe and the United States: Transnational Historical Approaches / ed. by V. Depkat, J. Martschukat. Woodrow Wilson Center Press with Johns Hopkins University Press, 2013; State Secularism and Lived Religion in Soviet Russia and Ukraine / ed. by C. Wanner. Woodrow Wilson Center Press with Oxford University Press, 2012; Thomas E. Immigration, Islam and the Politics of Belonging in France. University of Pennsylvania Press, 2012; Turner B. S. Religion and Modern Society: Citizenship, Secularisation and the State. Cambridge University Press, 2011; Tubergen F van, J'Orunn S. T. The Religiosity of Immigrants in Europe: A Cross-National Study // Journal for the Scientific Study of Religion. 2011. Vol. 50 (2). P. 272288; Weigel G. The Cube and the Cathedral: Europe, America, and Politics without God. NewYork, NY: BasicBooks, 2005.]. Но все это вместе ставит сами церкви и их инициативы в центр гражданского общества европейских стран.

Исследователи подчеркивают роль христианства и, прежде всего, Католической церкви в европейской интеграции[66 - Данненберг А. Н. Современная католическая экклезиология: место Церкви в мире // Миссия конфессий. 2017. № 20. С. 15–26.]. Особую роль католицизма в рамках «третьей волны» демократизации 1970—1990-х гг. отмечал С. Хантингтон, эта волна была по преимуществу католической – от Испании и Португалии до Восточной Европы и была связана с трансформацией церкви после Второго Ватиканского собора[67 - Хантингтон С. Третья волна. Демократизация в конце XX века. М.: РОССПЭН, 2003. С. 87–99.]. В православном богословии также есть возможности для осмысления демократических ценностей и плюрализма в рамках идеи «единства в многообразии»[68 - World Religions and Democracy (A Journal of Democracy Book) / ed. by L. Diamond, M. F. Plattner, P. J. Costopoulos. Johns Hopkins University Press, 2005. 150 p.]. Одновременно с демократизацией церковного мировоззрения церкви участвовали в процессах евроинтеграции – от идеи «единой Европы» до Европейского сообщества и Евросоюза. Представители всех конфессий в ходе опросов демонстрируют значительный процент тех, кто поддерживает интеграцию (католики больше, чем протестанты и православные). В странах, недавно вошедших в ЕС, молодое поколение меньше поддерживает евроинтеграцию, но значение христианской идеи растет в виде реакции на рост влияния ислама[69 - Nelsen B. F., Guth J. L., Highsmith B. Does Religion Still Matter? Religion and Public Attitudes toward Integration in Europe // Politics and Religion. 2010. P. 1–26. D0I:10.1017/S1755048310000507.].

С одной стороны, религиозная тематика мало представлена в деятельности ЕС. На основании интервью с депутатами Европарламента, к примеру, Франсуа Форе делает вывод, что влияние церквей в принятии политических решений практически незаметно, а религиозный фактор светские политики не учитывают. Партии, входящие в Европарламент, поднимали тему религии редко (минимальный процент решений связан с церковными вопросами)[70 - ForetF. Religion and Politics in the European Union: The Secular Canopy. Cambridge Studies in Social Theory, Religion and Politics. Cambridge University Press, 2015.]. С другой стороны, исследователи находят много общего между риторикой Католической церкви и ценностями ЕС, которые выражены на светском языке в рамках обсуждения «духовного измерения Европы» и «европейской души». Церковь распространяет свои ценности через иерархию и верующих, а также через консультационные и кооперационные подразделения церкви, поддерживая политический порядок ЕС[71 - Kratochvil P., Dolezal T. The European Union and the Roman Catholic Church: the alliance of throne and altar revisited? // Politics and Religion Journal. 2016. Vol. 8. No. 2. P. 213–238. URL: https://www.politicsandreligionjournal. com/index.php/prj/article/view/47 (дата обращения: 16.03.2018).]. Как отмечает П. Кратохвил, отношения ЕС с религиозными общинами всегда были двойственными – отцы-основатели ЕС были христианами, но при этом ЕС долгое время противостоял влиянию церквей. Лишь в 2010-е гг. удалось наладить постоянный диалог с религиозными группами, а присутствие религии в публичном пространстве снова приемлемо[72 - Czechs romanticise cultural Christianity. Interview with Petr Kratochvil, director of the Institute of International Relations Prague. Interviewer: Agnieszka Pikulicka-Wilczewska. New Eastern Europe. January 11, 2018. URL: http://ne-weasterneurope.eu/category/stories-and-ideas/(дата обращения: 16.03.2018).]. Контакты структур ЕС и церквей интенсифицировались после заключения Лиссабонского договора – от формальных встреч до неформального взаимодействия, появления лоббистских групп и советников по религии президента Еврокомиссии. Сила церкви стала расти из-за того, что вырос интерес к религии в ЕС. Кроме того, церковь научилась использовать различные формальные и неформальные каналы влияния на политиков. По словам П. Кратохвила и Т. Долежаля, нового «союза трона и алтаря» не произошло, но ЕС и Католическая церковь создали непростой альянс, который легитимизирует интеграционный проект в глазах европейских католиков и делает церковь заметной в политике ЕС[73 - Dolezal T., Kratochvil P. Politics and Religion in Europe: The Case of the Roman Catholic Church and the European Union // Central European journal of international & security studies. 2014. Vol. 8. No. 3. P. 6–26.].

В рамках анализа роли церквей в процессе евроинтеграции исследователи подчеркивают, что на первом этапе христианские церкви были слабо включены в процессы создания европейских сообществ, но с 1990—2000-х гг. появились и представительства церквей при ЕС, и специальные представители по взаимодействию с религиозными общинами[74 - Leustean L. N. The Representation of Religion in the European Union // European University Institute, Robert Schuman Centre for Advanced Studies. Working Paper RSCAS 2013/69. European University Institute, 2013. 28 p.]. Модель, отражающая место и роль церквей в евроинтеграции, состоит из двух аспектов: церкви формируют идентичность и проявляют себя как негосударственные субъекты. Религиозные институты могут использовать прямое или непрямое лоббирование и действовать через политическую мобилизацию (особенно среди прихожан). Они формируют общественное мнение и как субъекты действуют на правительственном уровне[75 - Мудрое С. А. Идентичность, негосударственные организации и религия в европейской интеграции // Вестник РУДН. Серия «Социология». Январь, 2016. Т. 16. № 1. C. 34–48.]. Сам факт диалога христианских церквей и европейских институций отнюдь не означает принятие Брюсселем ценностных установок христианства[76 - Мудрое С. А. О европейской интеграции // Православие.ш. 5 августа 2008. URL: http://pravoslavie.ru/1394.html (дата обращения: 16.03.2018).].

Помимо этого, в научной литературе обсуждается позиция национальных церквей, в особенности в Восточной Европе, по поводу вхождения отдельных стран в состав ЕС, а также критика представителей ЕС со стороны епископата[77 - Sutton M. Political Realism and Roman Catholic Faith in the Construction of Europe: Konrad Adenauer, Robert Schuman, and Charles de Gaulle // Representing Religion in the European Union: Does God Matter? / edited by L. N. Leustean. Routledge studies in religion and politics. 2013. P. 35.] на разных уровнях власти[78 - Madeley J. Deus ex Machina: Representing God on the Stage of the European Union // Representing Religion in the European Union: Does God Matter? / edited by Lucian N. Leustean. Routledge studies in religion and politics. 2013. P. 53.]. Рассматриваются: европейская интеграция как органичный для католицизма процесс[79 - Жосул Е. Ватикан и европейская интеграция // Власть. 2008. № 11. С. 77.]; влияние церковных институтов в ходе подготовки Конституции ЕС и Лиссабонского договора[80 - Commission of the Bishops' Conferences of the EU (COMECE), Conference of European Churches (CEC).]. Часть ученых считают церкви автономной субсистемой в обществе, сложившейся в ходе социальной дифференциации, и религиозное измерение не считается самостоятельным и значимым фактором в ходе интеграции. Религия приобретает значение только во время споров о Конституции и об идентичности Евросоюза[81 - Olteanu T., Neve D. Eastern Orthodoxy and the Processes of European Integration // Eastern Orthodox Encounters of Identity and Otherness Values, SelfReflection, Dialogue / ed. by A. Krawchuk, T. Bremer. Palgrave Macmillan US, 2014. P. 179–206.]. В работах, специально посвященных евроскептицизму, религия оказывается одним из не самых главных элементов, объясняющих это явление. Причинами критики ЕС считается конфликт христианства с мультикультурализмом после более важных факторов: борьбы правящих партий и периферийных, элиты и общества, новых и старых стран – членов ЕС с разными возможностями и идентичностями[82 - Euroscepticism and European Integration / ed. by K. Arato, P. Kaniok. Zagreb: Centar za politoloskai strazivanja, 2009. P. 10–11.]. Наиболее враждебны по отношению к ЕС протестанты-фундаменталисты и Православная церковь в Греции, считающие ЕС апокалиптической «новой империей» и воплощением зла[83 - Milardovic-Ivankovic А. Euro scepticism in a Conflict of Ideologies of the Second Modernism // Euroscepticism and European Integration / ed. by K. Arato, P. Kaniok. Zagreb: Centar za politoloskai strazivanja, 2009. P. 52–53.]. Вместе с тем пример целого ряда стран показывает, что христианские конфессии как вовлечены в политические дебаты, так и играют значительную роль в электоральном процессе[84 - Steven M. Christianity and Party Politics: Keeping the faith. Routledge Studies in Religion and Politics, 2011.]. Целый ряд выступает с критикой евроскептицизма на религиозной почве. В частности, отмечается, что продвижению этого явления способствует религиозная нетерпимость, которая поддерживает разного рода течения, направленные против ЕС и против вступления Турции в ЕС[85 - Hobolt S.B., van der Brug W., De Vreese C.H., Boomgarden H. G., Hin-richsen M. C. Religious Intolerance and Euroscepticism // European Union Politics. 2011. Published online. P. 1–21. DOI: 10.1177/1465116511404620 (дата обращения: 24.04.2018).]. Центральная роль церковных институтов в формировании европейской идентичности проанализирована в исследованиях С. Мудрова. По его мнению, значение церквей как полноправных участников политического процесса и религиозных лоббистов недооценено[86 - Mudrov S. Christian Churches in European Integration. London: Routledge, 2016. P. 192; Mudrov S. Christian Churches as special participants of European integration: the process of EU Treaties’ Reform // European Consortium for Political Research. URL: https://ecpr.eu/Events/PaperDetails.aspx?PaperID=10583&EventID=1(дата обращения: 24.04.2018).].

Масштабное исследование об отношении церквей к евроинтеграции провели Брент Нельсен и Джеймс Гут. Ученые заметили, что социологические опросы показывают, что католики (члены церкви – наследницы Римской империи, носителя идеи универсализма) всегда больше поддерживают евроинтеграцию, чем протестанты, для которых большее значение имеет национальное государство (оно является гарантией их прав и свобод)[87 - Religion and the Struggle for European Union: Confessional Culture and the Limits of Integration (Religion and Politics series) / by Brent F. Nelsen (Author), James L. Guth. Georgetown University Press. 2015. 384 p.; Nelsen B. F., Guth J.L., Highsmith B. Does Religion Still Matter? // Religion and Public Attitudes toward Integration in Europe. 2011. Vol. 4. Iss. 1. Р. 1–26.]. Религиозные меньшинства, скорее, голосуют за Евросоюз – это касается мусульман, которые ощущают более толерантное отношение к себе со стороны на уровне ЕС, чем на национальном уровне[88 - Catholics like the European Union more than Protestants do. This is why / by Nikita Lalwani and Sam Winter-Levy January 12, 2017. URL: https:// www.washingtonpost.com/news/monkey-cage/wp/2017/01/12/protestants-dont-like-the-european-union-compared-to-catholics-this-is-why/?utm_ term=.51f401a7296f (дата обращения: 24.04.2018).]. Эти данные подтверждаются также региональными исследованиями[89 - Hagevi M. Religiosity and Swedish Opinion on the European Union. Journal for the Scientific Study of Religion 41(4): 759–769. December 2002. DOI: 10.1111/1468-5906.00160 (дата обращения: 24.04.2018).]. Пример католической поддержки евроскептицизма в Польше оценивается исследователями в качестве особого случая, поскольку это связано с польской идентичностью, где вера тесно переплетена с национализмом[90 - Napieralski B. Political Catholicism and Euroscepticism: The Deviant Case of Poland in Comparative Perspective. BASEES/Routledge Series on Russian and East European Studies. 2017.].

В рамках анализа позиции церквей по отношению к евроскептицизму особо подчеркивается способность религиозных институтов быть источником оправдания для праворадикальных партий, фундаменталистов[91 - Guerra S. Eurosceptic Allies or Euroenthusiast Friends? The Political Discourse of the Roman Catholic Church in Poland // Representing Religion in the European Union: Does God Matter? / edited by L. N. Leustean. Routledge studies in religion and politics. 2013. P. 148–149.]. Двойственная или изменчивая позиция различных церквей по отношению к структурам ЕС и расширению Союза объясняется также своеобразием евроскептицизма как политического явления, отвергающего или критикующего политические линии ЕС[92 - Taggart P., Szczerbiak A. The Party Politics of Euroscepticism in EU Member and Candidate States // Opposing Europe. Sussex European Institute. Working Paper. 2002. No. 51. URL: https://www.sussex.ac.uk/webteam/ gateway/flle.php?name=epern-working-paper-6.pdf&site=266 (дата обращения: 24.04.2018).].

Научные исследования, касающиеся евроскептицизма и религиозного фактора в рамках евроинтеграции, помогают понять, насколько глубоко исторические церкви Европы вовлечены в социально-политические процессы.

Столь многообразное поле исследуется через призму целого ряда кризисов:

– кризиса политической легитимности церквей в секулярном обществе, их поиска своего понимания демократии и взаимодействия с властными структурами в европейском обществе в условиях равнодушия большинства общества к религиозным вопросам и к активному участию в организованной религиозной жизни;

– кризиса политической трансформации в Европе, которая заставила большинство церквей проявить себя в социальном служении и занять ту или иную политическую позицию;

– миграционного кризиса, который включает в себя реакцию на вызовы квазирелигиозного терроризма и «исламизации», попытку заново осмыслить европейскую идентичность и солидарность;

– экономического и социального кризиса, связанного с борьбой с коронавирусом в 2020 г., который остро поставил не только вопросы европейской солидарности, государственноцерковных отношений, но и вообще формата, в котором религия должна существовать в обществе.

Все эти кризисы затрагивают судьбу христианства, позицию всех церквей, ставят проблему единства Европы, открытости европейского общества и его идентичности.

Глава I

Политическая роль религии

1.1. Основные понятия

Сакрализация власти и богословское объяснение политических доктрин и конкретных акций государства (от крестовых походов до идеи «Москва – Третий Рим») вплоть до ХХ в. были не только составляющей мировоззрения европейских церквей, но и одними из главных их задач. Произошел отказ власти от сакральных функций, передача их обществу, мучительный поиск церквями своего места в новой системе социальных отношений. Религия в современном мире также проявляет себя во всех сферах жизни общества, в том числе и в политической активности. Влияние какой-либо религиозной организации оценивается с точки зрения ее культурной, исторической роли в обществе, количественных показателей – численности верующих и общин. Однако в светском обществе, которое живет по секулярным правилам, не предполагается прямое воздействие религиозных норм на решения представителей власти и на ценностные установки общественного сознания, поскольку, к примеру, в большинстве европейских стран различные религиозные традиции присутствуют в рамках системы поддерживаемого властью плюрализма. Кроме того, даже в государствах с господствующей исторической религией ее роль все больше оценивается в качестве виртуальной и опосредованной – через фольклор, культуру, рудименты семейных традиций, культурную самоидентификацию.

Религиозные организации исключаются из системы «реальной политики», их собственное политическое влияние (и как организации, и как отдельных лидеров) оказывается, с одной стороны, историческим воспоминанием о прошлом, с другой стороны, неприемлемым действием, разрушающим светский характер государства и общественных связей. Таким образом, религия к концу ХХ в. была полностью исключена из сферы публичной политики, которая ранее была для нее наиболее естественной формой существования. В новейшее время самыми распространенными мифологическими представлениями стали тезисы о том, что «религия вне политики» и что «политика всегда наносила вред религиозным организациям».

Новые формы политической деятельности религиозных организаций можно увидеть, если абстрагироваться от тематики церковно-государственных отношений в качестве доминирующей. Отношения церквей и государства, религиозное законодательство, как и религиозная политика властей, являются элементами государственного устройства, особенностей конституционного права и правоприменительной практики законодательства той или иной страны. Эти параметры характеризуют культурные предпочтения государства и его отношение к определенному сегменту общественных организаций, а именно к религиозным. Это говорит о разных степенях восприятия религии в качестве политического символа. Однако эта сфера не раскрывает политической роли религиозных организаций в общественно-политической среде.

Две разнонаправленные тенденции общества постмодерна – максимальное отделение церквей от государства и усиление фактора многообразной религиозной мотивации в обществе – позволяют сконцентрироваться на роли религиозных организаций в общественно-политической жизни, практически не учитывая их сакральный символический статус (хотя это не означает, что его не существует). Подобный анализ возможен в рамках политологического институционального подхода, в рамках которого религиозная деятельность анализируется с точки зрения ее участия в политическом процессе (в рамках социологии этот подход наиболее близок структурно-функциональному подходу Т. Парсонса). Для того, чтобы применить данный алгоритм исследований к религии, необходимо дать определение целому ряду понятий, адаптировав их к целям настоящей работы.

Наиболее глубокий анализ роли религии в обществе возможен в рамках политологии религии – дисциплины, которая стала активно развиваться в Европе лишь в 1990—2000-е гг. (до этого политологический подход был свойствен американским исследованиям о религии, а также для советских ученых, которые писали о роли религии в противоборстве Запада и СССР). Политология религии – политологическая дисциплина, изучающая влияние религиозных институтов как активных акторов гражданского общества во взаимосвязи с другими акторами на различные политические процессы, включающие в себя роль религиозного фактора в международных отношениях, политических дискуссиях, в формировании мировоззрений партий и движений, социально-экономической, культурной, гуманитарной, семейной и других сферах государственной политики.

Одним из ключевых понятий в рамках данного подхода является представление о том, что такое религиозный институт. Самое очевидное определение религиозного института дано В.В. Комлевой. Это социальная организация, представляющая собой устойчивую форму деятельности и отношений групп людей, учреждений, регулируемую системой норм и правил. Этот институт упорядочивает деятельность людей, связи и отношения верующих между собой, с представителями других исповеданий, неверующими. К религиозным институтам относятся религиозные организации, религиозные группы, международные религиозные и межрелигиозные объединения[93 - Комлева В. В. Религиозные институты в международном гуманитарном сотрудничестве // Этносоциум и межнациональная культура. 2017. № 6 (108). С. 130–141.].

С точки зрения политологии религии, под религиозными институтами следует понимать совокупность формальных и неформальных религиозных и общественных объединений, действующих в публичном пространстве и вовлеченных в социальные и политические отношения (взаимоотношения): таковыми являются A) церковные структуры религиозных организаций (административные органы, епархии, приходы) и движений и руководители их подразделений; B) организации и движения, созданные церковными структурами, которые носят как конфессиональный, так и межконфессиональный характер; C) околоцерковные организации и движения, которые напрямую не подчиняются церковным структурам, но либо основаны членами церквей, либо в их руководящем или в членском составе есть верующие, члены церквей, или обращение к определенной конфессиональной тематике играет значительную роль; D) виртуальные или реальные сетевые структуры, которые формируются, как правило, вокруг приходов, групп, движений, общественных организаций и могут быть связаны как с социальными и творческими проектами, так и с политическими интересами и миссионерскими стратегиями. Если пункты A и B являются привычной формой существования церквей в общественной среде, то пункты C и D значительно расширяют аудиторию, к которой в той или иной форме обращена церковная (околоцерковная) деятельность, поскольку в C и D, как правило, оказываются вовлечены не только верующие (активные прихожане), но симпатизирующие данной организации и движению, проекту, а также верующие по культурной и этнической самоидентификации и неверующие, агностики и атеисты. Потенциально для самих церквей – это расширение сферы для миссионерской деятельности и гражданского участия с большой ролью религиозного фактора.

В демократическом обществе представление церковного руководства о собственном влиянии и величии в значительной степени зависит от взаимодействия и прямой или косвенной взаимосвязи между разными видами и подвидами религиозных институтов. К примеру, А уже не может не проявлять себя в B и C, а С и А (в виде приходов) уже не представим без D. В жизни большинства европейских церквей можно найти то или иное сочетание такого рода институтов, поддерживающих их общественно-политическую роль. Следует отметить, что, безусловно, схема религиозных институтов не уникальна для Европы – в США прямая включенность церквей в политические процессы является нормой, но в американской практике церкви вырастали из гражданского общества (на первых этапах истории США они были практически слиты с ним), и отделить общество от религиозного пространства до сих пор довольно трудно в некоторых провинциальных городках и в ряде штатов.

Европейское своеобразие заключается в том, что церкви «врастают» в гражданское общество и его институты в условиях, когда либеральный демократический порядок отказался от религии, заменив ее на «общечеловеческие ценности». В связи с этим взаимодействие между собой формальной сферы религиозности (выраженной в A и B) и неформальной сферы религиозности (соответственно, C и D) в европейском контексте играет ключевую роль для понимания роли церквей в обществе и в политических процессах.

В данном контексте насущным становится вопрос о том, что считать влиянием религии в политических дискуссиях, в развитии демократических институтов – государственной власти и социально полезных организаций. Объективность исследования может быть достигнута, только если удастся избежать как сакрализации роли церкви и следования ее предписаниям, так и констатации «упадка веры», исходя из этого. В рамках политологического подхода сам по себе вывод об упадке или подъеме веры или церкви не имеет смысла, так как более важными являются параметры участия церквей в политическом процессе и степень влияния в конкретной политической ситуации (дискуссии, кризисы, политические трансформации власти).

Религиозный фактор – это, прежде всего, различные варианты отражения позиции религиозных институтов по актуальным общественно-политическим проблемам в публичном пространстве (дебаты, публикации, заявления, обращения, официальные документы). Эта позиция может быть представлена в виде заявлений: 1) церковных иерархов, действующих руководителей; 2) священнослужителей и мирян, также представителей церквей, но не облеченных формальной административно-политической властью в церкви; 3) гражданских активистов с определенной конфессиональной принадлежностью, но не имеющих прямого отношения к церковным структурам (но защищающих их интересы или критикующих их); 4) гражданских активистов, партий и движений, которые используют религиозную мотивацию для достижения своих политических или гуманитарных целей (если это, к примеру, социальное служение). Это может быть привлечение религии как идеологического фактора (как это делают националисты) и обращение к корневым христианским ценностям для мотивации социального служения и развития политкорректности по отношению к нуждающимся и разного рода меньшинствам (религиозным, сексуальным). В обоих случаях религиозная мотивация может сыграть дифференцирующую роль, быть триггером как конфликта, так и умиротворения.

Религиозно мотивирующий актор почти всегда стоит перед дилеммой выбора между тоталитарным сплочением общества вокруг своей идеи и демократической и христианской ценностью достоинства отдельного человека (права выбора конкретного индивида). От этой дилеммы не избавлены ни светские, ни религиозные лидеры.

Особенности религиозных институтов в современном обществе ярче всего проявляются в рамках социально-политических кризисов как определенного рода переломов, переходных состояний (в древнегреческом смысле этого слова) общества и государства. В религиозной сфере экономические перемены и кризис политических идеологий сопровождаются также переоценкой ценностей, переосмыслением своей роли в обществе со стороны церквей и изменением отношения церковных институтов к самому обществу. Кризис частично или во всей своей полноте находит свой отклик в религиозной идеологии и социально-политической деятельности церквей: социальное богословие, политическое богословие, моральное богословие в отраженном виде воплощают интересы церквей и саму социально-политическую реальность.

В научной литературе кризис рассматривается как период «максимальной неустойчивости, нарушения привычных процессов и тенденций, наибольшего значения случайностей». Социально-политический кризис определяется в качестве ситуации «явного нарушения наиболее значимых взаимодействий и социальных функций в обществе с высокой степенью дискомфорта и конфликтности влиятельных групп и широких слоев населения, что включает скандалы во властных структурах, уличные выступления с попытками их подавления, когда ранее успешные способы нормализации положения перестают работать и приводят к дальнейшему ухудшению ситуации и эскалации конфликтов…». Социально-политический кризис означает также «нарушение состояния равновесия и появление тенденций деградации и возможной катастрофы системы»[94 - Левашов В. К. Социально-политическая устойчивость общества // Вестник Российской Академии Наук. 2011. Т. 81. № 12. С. 1059–1064.].

В качестве акторов кризисов выступают как этнополитические группы, проявляющие в публичном пространстве свою религиозную идентичность, так и политические элиты, к которым относятся представители высшей церковной иерархии, активные в политической сфере, и политики, проявляющие каким-либо образом свое отношение к религии. Трансформационные процессы происходят в рамках полей взаимодействия – символическом (идейная борьба), институциональном (противостояние организаций) и электоральном (выборы)[95 - Розов Н. С. Динамика социально-политических кризисов: понятийный аппарат // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия: Философия. 2014. Т. 12. Вып. 2. С. 67–73.].

В современном европейском обществе кризис конца ХХ – начала ХХI в. приобретает черты масштабного явления, затрагивающего практически все сферы жизни общества. В видимом спектре кризис проявляется в изменении «традиционных идентификационных паттернов и разложении фундаментальных семейных укладов», в кризисе системы политического представительства и росте политического абсентеизма. В конечном счете основным мировоззренческим выражением кризиса, который напрямую касается религиозных объединений, является «очевидный и поражающий своею глубиной кризис наших представлений об обществе» и кризис идентичности.

По мнению В. В. Лапкина, можно говорить о «нарастающем несоответствии Запада своему историческому предназначению», которое воспринимается через призму универсалистских позиций[96 - Лапкин В. В. Политическая модернизация России в контексте глобальных изменений. М.: ИМЭМО РАН, 2012. С. 33–34.]. В европейской истории модернизация привела к кризису средневекового религиозного мировоззрения, к «широко распространившемуся в западном обществе “отказу от религии”, всемерному распространению светской культуры, сопровождающемуся ощущением утраты прежней цивилизационной идентичности». Если ранее трансформация общества привела к падению роли религии, «превращению ее в культурную традицию, все более беззащитную перед напором агрессивной “массовой культуры”»[97 - Там же. С. 37.], то на новом витке развития всеобъемлющего социально-политического кризиса трансформация общества и его идеологии ведет к росту роли религиозных институтов, но не религии как универсальной определяющей системы жизни человека (как это было в Средневековье до наступления Нового времени).

Прежде чем перейти к рассмотрению тех теоретических концепций, которые имеют значение в рамках данного исследования, необходимо определить параметры того мира, из которого была вытеснена религия и вера в Бога в качестве определяющей категории, в том числе и как фундамент политической власти. Ключевым понятием в данном случае является секуляризация. Это десакрализация политических институтов, вытеснение религии в любом ее виде из сферы публичной политики в сферу частной жизни человека (приватизация религии), что в наиболее последовательном виде представлено именно в Европе[98 - Чарльз Т. Секулярный век / пер. с англ. М.: ББИ, 2017. С. 4–5.]. Между тем уже исходя из этого определения очевидно, что церковная миссия была вытеснена на уровень отдельного гражданина, и в данном случае «личная вера» – это совсем не мало и это не «конец веры», а, вполне возможно, начало нового пути религиозного возрождения – низовой церковной демократии.

1.2. Как изучать религиозные институты?

Роль религии в общественной среде рассматривается в современной науке в основном через призму символического и ритуального влияния, а также воздействия на хозяйственную этику (тенденции восприятия религии, идущие от основоположников социологии религии Э. Дюркгейма, М. Вебера, Б. Малиновского и др.). Со второй половины ХХ в. религия во всех ее проявлениях (религия как элемент культуры и совокупность форм и идеологий, организаций, религиозности как состояния сознания) стала анализироваться в рамках социологии и социальной философии, которые сконцентрировались на трансформации религии в условно безрелигиозном обществе. Данный подход, безусловно, задал определенный пессимистический тренд в оценке религиозности населения, так как масса формальных критериев позволяет сделать вывод о низкой практической приверженности граждан тем или иным историческим церквям. А имеющая место секуляризация общества позволяет без труда подтвердить вывод о связи экономического благополучия с падением влияния религии, хотя это не является чем-то самоочевидным.

Мы не ставим перед собой задачи перечислить и дать характеристику всем социолого-политологическим подходам в области религии, в настоящей работе более важно то, что имеет прямое отношение к развитию политических форм религиозных институтов (такого рода формы религии в целом – более масштабная проблема, относящаяся к социально-политической философии).

Политологическая теория предназначает религиозным организациям место элементов в институциональной подсистеме общества, наряду с масс-медиа и партийной системой, в силу способности, к примеру, церквей формировать общественное мнение и влиять на власть и политиков. При этом каждая из этих подсистем является в то же самое время самостоятельной системой внутри общества[99 - Политология: учеб. / А. Ю. Мельвиль [и др.]. М.: Московский государственный институт международных отношений (Университет) МИД России, 2008. С. 120–121.]. Религия также является одной из главных сред для формирования политических установок и ценностей индивидов и групп, то есть для политической социализации[100 - Хейвуд Э. Политология: Учебник для студентов вузов / пер. с англ.; под ред. Г. Г. Водолазова, В. Ю. Вельского. М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2005. 544 с.].

Религиозный фактор может активироваться и в качестве фундаменталистской реакции на секуляризм, и как стимул для политической децентрализации и становления этнополитики (на основе национальных и религиозных чувств) как реакции на глобализацию мира[101 - Там же.]. В рамках религиоведческого дискурса подчеркивается, что мировые религии играли роль «коммуникаций общечеловеческой цивилизации», по которым шел обмен мировоззренческими представлениями, культурными ценностями, опытом государственного управления: «Религия создавала завораживающий эффект образа идеального общества, манящие очертания которого заставляли политиков совершать поступки, далекие от здравого смысла»[102 - Государство и религиозные институты // Религиоведение: Религия-Человек-Общество: учебное пособие для студентов вузов / авт. коллектив: Е. В. Попова, П. А. Стуцки, А. Н. Минин и др. Курган, 1999. С. 158–165.].

Гуманитарная роль религии усиливается в условиях мировых кризисов[103 - Комлева В. В. Религиозные институты как регуляторы нравственной парадигмы в геополитике // Этносоциум и межнациональная культура. 2017. № 8 (110). С. 40–44.]. Структурно-функциональный подход к исследованию религии особенно продуктивен в рамках растущего плюрализма и толерантности, свободы совести как залога стабильного развития общества и государства[104 - Чемикосова Т. А. Трансформация религии как социального института в постсоветской России: автореф. дис… д-ра соц. наук. Казань: КГУ, 2007. 29 с.]. В рамках новой роли религии рассматривается концепция ее реинституционализации[105 - Петрова И. Э. Функциональный анализ религиозного института // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. Серия: Социальные науки. 2014. № 1 (33). С. 91–98.].

В рамках религиоведческого подхода социальный институт религии представляет собой систему из двух взаимосвязанных уровней: 1) ценностно-нормативная модель, включающая в себя совокупность верований, символов и предписаний, представлений, относящихся к широкому кругу явлений и предметов, как профанных, так и сакральных, и 2) модели поведения, заданные религиозными нормами и регулируемые посредством религиозной организации, включающей в себя как религиозную общину, занимающуюся культовой и внекультовой религиозной деятельностью, так и непосредственно религиозную организацию, являющуюся «представителем» данной религии в социуме. Одной из стадий «рутинизации харизмы», по М. Веберу, является институализация, когда деятельность начинает осуществляться по признанному в обществе образцу[106 - Элбакян Е. С. Институциональные особенности религии // Социология религии в обществе позднего модерна. Белгород, 2015. С. 139–145.].

О том, как политика появляется в религиозном и иных контекстах, свидетельствует определение политического, данное немецким философом Карлом Шмиттом, для которого важно, как те или иные мотивы участвуют в «ассоциациях или диссоциациях людей». По словам К. Шмитта: «Политическое может черпать силу в различных сферах человеческой жизни, извлекая ее из религиозных, экономических, моральных и иных противоположностей; оно означает не какую-то собственную предметную область, но только степень интенсивности ассоциации или диссоциации людей, мотивы которых могут быть религиозными, национальными (в этническом или в культурном смысле), хозяйственными или же иного рода, и в разные периоды они вызывают разные соединения и разделения. <…> Здесь весьма уместно слово “суверенитет”, равно как и слово “единство”. Оба они отнюдь не означают, что каждая частность существования каждого человека, принадлежащего к некоторому политическому единству, должна была бы определяться, исходя из политического, и подчиняться его командам, или же что некая централистская система должна была бы уничтожить всякую иную организацию или корпорацию. Может быть так, что хозяйственные соображения окажутся сильнее всего, что желает правительство якобы хозяйственно нейтрального государства; в религиозных убеждениях власть якобы конфессионально нейтрального государства равным образом легко обнаруживает свои пределы. Речь же всегда идет о случае конфликта. Если противодействующие хозяйственные, культурные или религиозные силы столь могущественны, что они принимают решение о серьезном обороте дел, исходя из своих специфических критериев, то именно здесь они и стали новой субстанцией политического единства»[107 - Шмитт К. Понятие политического / под ред. А. Ф. Филиппова. СПб.: Наука, 2016. С. 313–314.]. Таким образом, «политическое» может быть извлечено из самой религиозной системы, так же как и из других.

Если до середины ХХ в. основной формой политического участия церквей было их взаимодействие с государственными структурами и прямое лоббирование своих интересов, то на современном этапе церкви и в целом религиозные институты вокруг них (согласно нашему определению) действуют как часть гражданского общества и по его правилам. Произошло это благодаря секуляризации, так как большинство церковных структур стали подходить под определение гражданского общества как ассоциаций и отношений, развивающихся вне рамок государства, без его прямого вмешательства. Демократическая система отводит гражданскому обществу ведущую роль в формировании социетальной интеграции на основе солидарности независимых личностей, связанных коллективными обязательствами с другими индивидами, как особое пространство бытования гражданских добродетелей – доверия, уважения к другому индивиду, равенства, справедливости, лежащих в основе норм социальных взаимодействий, как гражданские практики, в которых реализуется обеспеченная правовой санкцией государства публичная роль гражданина – гражданская активность[108 - Патрушев С. В. Гражданская активность и институциональный порядок в России: к постановке проблемы. Граждане и политические практики в современной России: воспроизводство и трансформация институционального порядка. М.: РОССПЭН, 2011. С. 17.]. Определение гражданского общества в полной мере относится к религиозному сообществу, но гражданские практики и активность в религиозной среде остаются малоизученными, так как религия считалась лишь дополнительным мотивом, а не самостоятельным игроком. Церковные структуры оцениваются в качестве агентов социализации, способных влиять на систему убеждений и верований человека. Одновременно религиозные сообщества могут быть охарактеризованы и как политический институт, подразумевающий систему отношений, организованную общность или осуществление и воспроизводство посредством коллективной воли моделей отношений: принципов и норм, ценностей и целей[109 - Политология: учеб. / А.Ю. Мельвиль [и др.]. М.: Московский государственный институт международных отношений (Университет) МИД России, 2008. С. 555, 582.].

Поскольку религиозные институты являются полноправной частью гражданского общества, то важно соотнести их с институциональным подходом как таковым. Это позволит увидеть те функции, которые не предполагались в качестве неотъемлемых функций религии в рамках демократической системы. Самое простое определение институтов у С. Хантингтона как «стабильных, ценных, повторяющихся моделей поведения»[110 - Huntington S. Political Order in Changing Societies. New Haven and London: Yale University Press, 1968. P. 12.] показывает историческое преимущество религии. «Старые» и «новые» религии провозглашают себя в качестве «стабильных, ценных и повторяющихся» моделей, даже несмотря на свою внутреннюю трансформацию. При этом религиозные институты не теряют своего свойства конституировать и легитимизировать политических акторов, понятия реальности, стандарты оценок. В рамках понятия социального института существует как формальный аспект (организации), так и функциональный – обеспечение реализации долговременных общественно значимых целей. Когнитивный аспект предусматривает наполнение института содержанием – это совокупность принимаемых большинством членов общества представлений о природе и назначении институционализируемой сферы социальной жизни, а также о целесообразности данной формы ее институционализации.

В рамках нашей темы имеет значение особая роль религиозных институтов как фактора интеграции и стабилизации общества. Как отмечает Т. Парсонс, их основная функция – регулирование социальных процессов и явлений с целью поддержания стабильности и равновесия между ними[111 - Парсонс Т. О социальных системах. М.: Академический проект, 2002. 832 с.]. Институты также предназначены для сдерживания отклоняющегося поведения среди политических элит, так как они призваны защищать интересы граждан или сообществ. Именно эта черта в религиозных институтах наиболее ярко проявляется в эпоху секуляризации, так как религиозные требования максимально заметны на общем секулярном фоне и, более того, воспринимаются в качестве вызова системе «справедливого плюралистичного общества». Между тем в рамках демократического процесса религиозные вызовы могут рассматриваться как необходимая корректировка действий политических элит. Такого рода корректировкой являются и радикальные выступления религиозных фундаменталистов (в том числе насильственные акции, основанные на религиозных или псевдорелигиозных идеях), и стремление верующих защитить семейные ценности и свое право называть нетрадиционные сексуальные отношения грехом и т. д. Религиозно мотивированная агрессия, конечно, не является необходимой в обществе, но иная политическая активность, как и ненасильственный религиозный фундаментализм (христианский, мусульманский, буддистский, индуистский) в эпоху секуляризации стали очевидной необходимостью. Не стоит в данном случае все сводить к защитной реакции религии против равнодушного или агрессивного секуляризма, что естественно, но упрощает ситуацию. Политологический подход позволяет взглянуть на развитие ситуации более объемно.

Религиозные институты стали таковыми в демократическом гражданском обществе не только и столько благодаря своим «прошлым заслугам», а в силу того, что стали успешным гражданским феноменом. Это хорошо видно, если применить к церковным структурам критерии институционализации С. Хантингтона. По существу эффективность и уровень институционализации зависит от того, 1) насколько организация адаптивна и пережила ли она изменение своих основных функций; 2) насколько сложна иерархия и дифференциация ее структур; 3) насколько организация инкорпорирует новые общественные силы без ущерба для себя (не становится выразителем интереса только одной группы); 4) насколько организация сплочена и дисциплинирована[112 - Хантингтон С. Политический порядок в меняющихся обществах. М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. 32–48. Подробный анализ научных дискуссий об институтах и институционализации см.: Зазнаев О. И. Полупрезидентская система: теоретические и прикладные аспекты. Казань: Казан. гос. ун-т им. В. И. Ульянова-Ленина, 2006. 374 с.].

Если применить эти критерии к Католической церкви после Второго Ватиканского собора, то окажется, что одним из самых эффективных институтов в Европе является церковь: она провозгласила ценность прав человека и осудила корпоративизм и любые другие формы авторитаризма, сохранила сплоченность и иерархию, а главное – принципиально является наднациональной структурой с широкой платформой, на которой без ущерба для Ватикана могут существовать критики папы Франциска с консервативного и либерального флангов. Критерии институционализации применимы не только к таким глобальным организациям, как Католическая церковь, – в разном сочетании и степени эти факторы действуют в других христианских конфессиях. Православие не обладает большой адаптивной способностью к демократическим институтам, но это компенсируется его внутренним разнообразием, то есть эффективность институционализации и развития обеспечивают церковно-общественные силы и юрисдикции. Государственные или полугосударственные либеральные церкви (в Германии и Скандинавии, в Англии и Уэльсе) малоэффективны как выразители интересов широкого круга общественных сил, но зато у них чрезвычайно развита адаптивная способность – через либеральное богословие, оправдывающее политкорректность и секуляризм. Протестантское евангельское движение в лице консервативных баптистов, евангелистов, пятидесятников обладает крайне высокой степенью адаптивности к демократии, рыночной экономике и глобализации, но неиерархично и слабо сплочено.

Влияние церковных институтов с точки зрения институционального подхода оказывается намного более многофункциональным и зависящим от их политического капитала в системе социальных отношений. Детерминированность роли церквей социальной структурой хорошо показана в анализе социального пространства П. Бурдье: «по мере того, как политический капитал Церкви объективируется в институциях и, как это происходит в последнее время, в постах, контролируемых церковью (в образовании, прессе, молодежном движении и т. п.), власть ее все менее и менее опирается на внушение ее догматов и “спасение душ”; гораздо лучше власть Церкви измеряется числом должностей и агентов, опосредованно ею контролируемых». Размышляя о происхождении государства и групп людей, заинтересованных в его функционировании, Бурдье приводит пример: «власть Церкви в действительности не измеряется, как считалось, числом празднующих Пасху, но числом тех, чей экономический и социальный фундамент социального существования и, в частности, доходы прямо или опосредованно связаны с церковью, и кто в силу этого “заинтересован” в ее существовании»[113 - Бурдье П. Социология социального пространства / пер. с франц.; отв. ред. перевода Н. А. Шматко. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 2005. С. 217, 272.]. Безусловно, радикальный детерминизм П. Бурдье в отношении церковных институтов слишком однобоко трактует их как часть только социально-экономических отношений (у церквей есть масса «агентов», которые контролируются не экономически, а идейно и мистически). Для нас важно, что социологическая интуиция приводит Бурдье к выводу, что политический капитал церкви уже не определяется привычными измерениями параметров организованной религиозной жизни, и фундамент этого капитала следует искать в другой сфере. Социологи называют этот процесс «накоплением» рациональности: «В отличие от античности и Средних веков современной политической жизни чужда апелляция к сверхразумному и онтологически трансцендентному. Наглядность, верифицируемость и прогнозируемость вытеснили ожидания чуда и веру в авторитет»[114 - Светлов Р. В. Религия и публичная политика // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. 2015. Т. 2 (4). С. 164–176.].