Террор во имя веры: религия и политическое насилие

Три приведенные выше взаимоисключающие точки зрения на проблему соотношения мусульманской религии и политического экстремизма широко распространены. Убедительность той или иной точки зрения подкрепляется ее адептами весомыми примерами, цитатами из коранических текстов, ссылками на исламских богословов. В то же время очевидно, что каждая из них, будучи частично верной, ни в коем случае не может претендовать на объективное отражение реальности. Где же истина? Логичнее всего предположить, что истина (если допустить вообще существование одной истины) лежит где-то посередине.

В пользу того, что терроризм не присущ изначально исламу, не вытекает напрямую из этой религии, говорит хотя бы то обстоятельство, что выступающий под «зеленым знаменем» терроризм – есть явление современное, и на фоне четырнадцативековой истории ислама вряд ли является показательным. Попытки некоторых исследователей указывать на «исламские» корни терроризма, ссылаясь на пример средневековых ассасинов, малоубедительны. Речь шла все-таки об относительно невеликой по численности, если угодно, маргинальной секте, против которой, случалось, совместно действовали христианские государи и мусульманские правители.

В то же время, если рассуждения тех, кто пытается показать прямую взаимосвязь современного терроризма с исламской религией, строятся на крайне зыбкой почве, вопрос соотношения политического насилия с исламом не так прост. В отличие от господствующего в современной западной политической мысли разделения религиозной и политической сфер, в исламе религия и политика рассматриваются как часть одной и той же сферы. Если представителям исламского мейнстрима удается более или менее сглаживать эту дихотомию, то исламистские группировки (как ненасильственной, так и насильственной ориентации) активно пользуются религиозным словарем для выражения своих политических идей.

Проблема усугубляется тем, что ислам, в отличие от, скажем, христианства, не имеет определенного центра, который решал бы доктринальные проблемы. В исламе интерпретация Корана и Сунны проистекает из консенсуса среди выдающихся исламских ученых (улемов). Но четких норм, которые определяли бы авторитет того или иного богослова, нет.

Следует оговориться: зачастую, когда речь заходит об исламском факторе в политике, в массовом сознании происходит смешение различных понятий: исламские фундаменталисты, радикалы-исламисты, террористы-исламисты. По словам тунисского профессора Зухара Мадхаффара, «нужно делать различие между фундаментализмом и так называемыми экстремистскими политическими мусульманскими движениями, которые считают, что религия должна являться основой для политики государства, и призывают к радикальным изменениям всего существующего общества и политических режимов и к образованию на этой базе исламского государства… Этот феномен проявляется в одной из двух форм: первая призывает к достижению своих целей мирными, культурными и социальными средствами, в то время как вторая применяет и одобряет насилие как метод насаждения своих взглядов»[71 - Цит. по: Зин эль-Абидин Бен Али. Великие перемены. Речи и выступления. М., 2003. С. 411.]. Некоторые исследователи выделяют такую разновидность джихада, как «ирредентистский джихад», который служит предметом соперничества между националистическими силами, которые менее склонны расценивать свою национально-освободительную борьбу как джихад, и исламистами, ставящими религиозный фактор выше националистических соображений как мотивацию для ведения борьбы. Более того, в «ирредентистском джихаде» может существовать соперничество и внутри исламистской среды – между местными и глобальными элементами: например, между афганскими моджахедами и «афганскими арабами» или между иракскими суннитским повстанцами и иностранными боевиками из «Аль-Каиды», действующими в Ираке.

Необходимо четко проводить разницу между мусульманами как таковыми и исламскими фундаменталистами. Не менее важно понимать разницу между мусульманскими фундаменталистами и относительно небольшой группой тех, кто пропагандирует и осуществляет насилие во имя религии, выступая под флагом ислама. При этом хотелось бы отказаться от широко распространенного, нередко в угоду извращенной «политкорректности», утверждения о том, что у террористов нет религии и национальности. Но ни в коем случае нельзя соглашаться и с утверждением о генетической взаимосвязи между исламской религией и терроризмом.

Рассуждая о взаимосвязи между религией (как таковой) и террористическим насилием, профессор Марк Юргенсмайер утверждает, что в этой связи «религия – не является невинной. Но она не ведет обычно к насилию. Это происходит только при срастании специфического набора обстоятельств – политических, социальных и идеологических, – когда религия начинает смешиваться с насильственными выражениями социальных стремлений, личной гордости и движений, выступающих за политические перемены»[72 - Juergensmeyer M. Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence. Berkeley, 2004. P. 9.]. Даже если условно принять за допущение, что ислам несет определенную долю ответственности за деяния террористов, прикрывающихся религиозной мотивацией, надо сразу же задаться вопросом: «Какой именно ислам?» Ислам – явление весьма многоликое и неоднородное. Это трюизм, но по ряду причин о нем «забывают» многочисленные авторы, обвиняющие эту мировую религию в порождении терроризма. В этой связи вполне можно согласиться с мнением, что «ислам, возможно, самая непонятая религия в мире. Люди говорят об исламе, но не пытаются даже понять, что такое настоящий ислам»[73 - Islamic terrorism: myth or reality (in two volumes) / editor M.H. Syed. Delhi: Kalpaz Publications, 2002. P. 9.].

Как и любая мировая религия (шире – как мощная идеологическая система), ислам являет собой настолько многоплановый феномен, что позволяет трактовать его по-разному. Более того, противоречия, заключенные внутри ислама, вообще не позволяют говорить о нем как о некоем «монолите» (а значит, априори нельзя увязывать эту религию целиком с деятельностью экстремистов). Противоречия между суннитами и шиитами могут быть порой острее и болезненнее, чем, скажем, между мусульманами и христианами. В политическом измерении существуют глубинные противоречия между умеренным исламом, исламским фундаментализмом и исламизмом, между революционным фундаментализмом и фундаментализмом консервативным – не говоря уж о противоречиях внутри уммы между различными нациями и государствами (а это и традиционное соперничество арабов и персов, и противостояние Саудовской Аравии и Египта амбициям Ирана быть лидером мусульманского мира и т. д.). Даже внутри такого течения, как ваххабизм, существуют серьезные внутренние противоречия. Это позволяет ряду исследователей отмечать даже, что между господствующим в Саудовской Аравии официальным ваххабизмом и салафитско-джихадистскими ваххабитскими течениями (типа террористической сети Усамы бен Ладена) нет прямой связи.

Более того, сами адепты салафитского джихада признают порой, что как привержены «чистого ислама» они составляют лишь небольшую часть мусульманского населения. «Несмотря на многочисленность тех, кто именует себя мусульманами, лишь единицы соблюдают таухид [Единобожие. – Авт.]», – констатируется на одном из исламистских сайтов[74 - Умм Атайа. Об исламской нации и этническом национализме. 28.03.2009. http://guraba.net/rus/content/view/357/44/ (http://guraba.net/rus/content/view/357/44/)].

Как мы уже говорили, одним из внешнеполитических факторов, сыгравших роль в появлении на авансцене терроризма, рядящегося в «зеленые» одежды, стала Исламская революция в Иране. Ряд стран до сих пор открыто возлагает едва ли не весь груз ответственности за террористическую деятельность на всем Ближнем Востоке на «происки Тегерана». Нередко волей-неволей выстраивается некая «логическая» цепочка: террористы из ливанской «Хезболлы» или палестинского ХАМАС – иранские муллы – исламская революция – исламский фундаментализм – ислам вообще. Ущербность такой «логики» хорошо видна, если вместо Ирана в эту схему подставить другое государство, которое также обвиняется Западом в спонсорстве террористов в Ливане и Палестине – а именно Сирию. Светский режим в Дамаске даже при очень большом желании нельзя ассоциировать с исламским фундаментализмом.

Безусловно, иранские власти заинтересованы в определенном развитии событий в регионе, а также в утверждении своей гегемонии. Однако такие амбиции встречают в большинстве случаев неприятие и сопротивление со стороны большинства как светских и умеренных акторов, так и консервативно-фундаменталистских режимов на всем Большом Ближнем Востоке. Не случайно многие авторы обращают внимание на то, что претензии победившей в Иране Исламской революции 1979 г. быть «путеводным светочем» в исламском мире и общественно-политической моделью для всей уммы фактически были сведены на нет началом ирано-иракской войны 1980–1988 гг.: «война с Ираком идентифицировала иранскую революцию с шиизмом и иранским национализмом. Арабские массы отвернулись от этой версии. Экспорт революции случился только – и то частично – в шиитские гетто Ливана, Ирака и Афганистана»[75 - Islamic terrorism: myth or reality (in two volumes) / ed. by M.H. Syed. Delhi, 2002. P. 49.].

Несостоятельность попыток возложить вину за экстремизм и терроризм на ислам красноречиво демонстрирует целый ряд примеров, когда силы, так или иначе отождествляемые с террористическими, находятся по разные стороны баррикад.

Иранские фундаменталисты во времена правления исламского движения «Талибан» в Афганистане были одними из наиболее яростных и последовательных противников афганских талибов. Выступающие под знаменем ислама группировки от левацких (типа «Муджахедины народа Ирана») до салафитско-джихадистских ведут борьбу против режима Исламской Республики Иран. Спонсируемая Тегераном палестинская радикальная группировка ХАМАС включилась в 2009 г. в вооруженное противостояние с еще более радикальными исламистами, провозгласившими создание в секторе Газа «исламского эмирата».

Силам, заинтересованным в преодолении террористической деятельности – в данном случае религиозно окрашенных проявлений экстремизма и терроризма, необходимо осознать, что силовые методы способны лишь подавить симптомы этой «болезни», тогда как по-настоящему эффективными должны быть более глубокие методы.

Проблема соотношения религии и экстремизма нуждается в самом тщательном и всестороннем изучении как с академической, так и с прикладной точек зрения. Исследовательский и медийный интерес к исламистским движениям зачастую остается политизированным, а потому, как правило, создает картину, лишь частично отображающую этот невероятно сложный и многослойный феномен. Как результат исламистские движения часто изображаются либо как отдельные группировки и движения, имеющие немного общего друг с другом, или как широкое движение без различительных признаков (теоретических и практических) внутри него.

Существует несколько основных точек зрения на причины роста исламистского возрождения на Ближнем Востоке. Одна из них рассматривает международный исламизм как реакцию на произраильскую политику США на Ближнем Востоке. Другая теория рассматривает возрожденческое движение как фундаментальное ядро «столкновения цивилизаций» между мусульманами и Западом (эта теория была громче всего озвучена прежде всего С. Хантингтоном). Теория столкновения цивилизаций, по сути дела, наклеивает на весь исламский мир ярлык враждебного по отношению к Западу. И эта теория не может предложить реального решения проблемы терроризма. Еще один подход постулирует, что исламское возрождение – это культурно-психологический ответ политическим, социальным и экономическим влияниям современного Запада, который «мутит» спокойные воды прошлого на Ближнем Востоке и в других регионах.

Приходится признать, что немалую роль в радикализации исламизма зачастую играет непродуманная и невзвешенная политика Запада (в самом широком понимании этого слова). Действительно, как одну из причин распространения исламистских течений надо рассматривать широко бытующее в исламском мире «убеждение, что Запад виноват в отсталости мусульман из-за культурных моделей и моделей развития, которые они ввели. В результате, на их взгляд, Запад ограбил их страны и поставил их в такие рамки, что они не могут найти альтернативу и специфические модели развития. Более того, они считают, что Запад является ответственным за образование Израиля в регионе, который все мусульмане считают святым, и за поддержку его во всех войнах, которые он ведет»[76 - Цит. по: Зин эль-Абидин Бен Али. Великие перемены. Речи и выступления. М., 2003. С. 413.].

Одна из классификаций суннитского исламизма (активизма) – так как, по мнению ее авторов, шиитский активизм остается гомогенным течением, – подготовленная Международной группой по кризисам International Crisis Group в 2005 г., предполагает наличие трех типов[77 - Understanding Islamism // International Crisis Group. Middle East / North Africa Report. 2005, 2 March. – N37. См. Наумкин В. Ислам и мусульмане: культура и политика. М., 2008. С. 478–479.]. Политический тип представлен такими движениями, как «Братья-мусульмане», Партия справедливости и развития в Турции и т. д., ставящими перед собой задачу завоевать политическую власть в своих странах; движения этого типа действуют в рамках конституции, принимают концепцию национального государства, как правило, избегают насилия и т. д. Миссионерский тип представлен организациями, ставящими задачу обращения в ислам с помощью миссионерской работы (да’ва), – к ним относятся движение «Таблиг», а также сильно разобщенное движение салафитов. Главной задачей для движений миссионерского типа является не завоевание политической власти, а сохранение исламской идентичности, веры и морали от влияния «сил неверия». Третий тип – джихадистский – функционирует в трех видах: внутренний (противостоящий правящим режимам в мусульманских странах), ирредентистский (борьба за возвращение территорий, находящихся под немусульманским управлением или под оккупацией) и глобальный (противостояние Западу). Как замечает, комментируя эту классификацию В. Наумкин, «эта схема полезна для выработки общего подхода к исламскому активизму, но она не исчерпывает всей сложной мозаики исламских структур и организаций»[78 - Наумкин В. Ислам и мусульмане: культура и политика. М., 2008. С. 480.].

Означенная схема вполне коррелируется с проделанной египетским исследователем Д. Рашваном попыткой классифицировать разнородные исламистские движения современности. Их предлагается подразделить на две основные группы, объединенные только тем фактом, что они связывают себя с исламом, но с глубокими различиями в подходе к тому, как они видят и интерпретируют свое отношение к этой религии. Первую из этих групп составляют религиозные исламистские движения, вторую – общественно-политические объединения с исламистской платформой[79 - Rashwan ?. The spectrum of Islamist movements. Vol. 1. Berlin, 2007. Р. 16.].

Религиозные исламистские движения основаны на специфическом прочтении ислама и Корана. При этом члены общества или государства рассматриваются такими движениями исключительно сквозь призму доктринальной аутентичности или правильности. Для этих движений основная, и вероятно, единственная проблема – установление истинной религии, как они ее видят. По существу, вера людей, обществ и стран – единственная тема, характеризующая их мысль и деятельность. Для таких групп источник идей представляют Коран, хадисы и некоторые избранные тексты богословов. Названия этих группировок, их терминология, организационная структура, поведение их членов соотносятся со временем пророка Мухаммада и «праведных халифов», которое является единственной их исторической отсылкой. Они воспринимают современные общества сквозь призму этого прошлого. Основная задача этих групп – реисламизировать общества и государства и людей, поскольку с точки зрения этих движений они в той или иной степени отклонились от ислама. Между религиозными исламистскими движениями существует разница в сравнении настоящего времени со временами Мухаммада. Одни из них полагают, что мы живем во время, более всего напоминающее эру раннего распространения ислама в Мекке, до исхода в Медину. Другая группа считает, что к современной ситуации ближе Мединская эпоха и то, что последовало за ней. Различие между мекканским и мединским периодами нашло отражение, в частности, в сочинениях видного средневекового исламского богослова ибн Таймии, оказывающего немалое влияние на современных радикальных исламистов. В частности, он писал: «Когда Аллах приказал Его пророку, да благословит его Аллах и приветствует, призывать людей к Его религии, Он не разрешал ему убивать или бороться с ними по этой причине до тех пор, пока пророк, да благословит его Аллах и приветствует, и первые мусульмане не переселились в Медину. После Он дал ему такое разрешение: “Дозволено тем, против кого сражаются, сражаться, потому что с ними поступили несправедливо. Воистину, Аллах способен помочь им. Они были несправедливо изгнаны из своих жилищ только за то, что говорили: ‘Наш Господь – Аллах’. Если бы Аллах не позволил одним людям защищаться от других, то были бы разрушены кельи, церкви, синагоги и мечети, в которых премного поминают имя Аллаха. Аллах непременно помогает тому, кто помогает Ему. Воистину, Аллах – Всесильный, Могущественный” (22:39–40). И возложил на мусульман обязанность джихада со следующими словами: “Вам предписано сражаться, хотя это вам неприятно. Быть может, вам неприятно то, что является благом для вас. И быть может, вы любите то, что является злом для вас. Аллах знает, а вы не знаете” (2:216). Аллах подчеркнул эту команду и прославил джихад во многих Мединских сурах и назвал тех, кто без объективных причин не принимает участия в джихаде лицемерами, в сердцах которых болезнь»[80 - Шейх ибн Таймия: Религиозная и этическая концепция Джихада. http://www.kavkaz.tv/russ/content/2009/10/11/68493.shtml (http://www.kavkaz.tv/russ/content/2009/10/11/68493.shtml)].

Вышеупомянутая разница в подходах делит религиозные исламистские движения на два различных лагеря: мирные, экстремистские движения и насильственные, джихадистские движения[81 - Rashwan ?. The spectrum of Islamist movements. Vol. 1. Berlin, 2007. Р. 17.].

«Мирные, экстремистские движения» (по определению Д. Рашвана) считают, что современные общества весьма напоминают доисламское общество Мекки после того, как пророк Мухаммад начал свою миссию, но до его исхода в Медину. Это значит, что для них современные общества, личности и страны в исламском мире – суть неверные или, в лучшем случае, живущие в состоянии полного невежества (джахилии), подобно тому, что господствовало в Мекке и на Аравийском полуострове до исхода пророка в Медину. Эти движения считают, что еще не время вовлекаться в политику, строить исламское государство или сражаться (осуществлять джихад), поскольку ничего из этого не было предписано маленькому, слабому меньшинству в Мекке. Эти движения в подражание первым мусульманам в Мекке не вовлекают себя в насилие против их неверных обществ или личностей.

К таким движениям относятся группы, известные как «Такфир и Хиджра». Они считают современное общество подобным мекканскому обществу непосредственно перед исходом в Медину: нет более никакой надежды на руководящих людей и это общество состоит лишь из неверных. Поэтому члены группы должны избегать этого общества в той или иной форме. Сами себя они считают единственными мусульманами, а всякий, кто к ним не присоединяется, – неверный. Исход может принять форму создания закрытой общины в более широком обществе, или группа может перебраться в пустынные или периферийные районы. Другая подгруппа включает все те движения, которые считают, что современные общества схожи с мекканским обществом вскоре после того, как пророк начал свою миссию. Призвание неверных обратиться к Богу – или, точнее, призыв их вернуться к Богу – это главная миссия этих групп, как это было у первых мусульман. Информирование людей об этой миссии (tabligh) и призыв их к исламу (da’wa) – единственный путь, при помощи которого эти группы взаимодействуют с современным неверным обществом. Самая известная из этих групп в мире – al-Tabligh wa al-Da’wa. Они не изолируются от общества и не вступают с ним в насильственный конфликт. Несмотря на крайнюю воинственность своих суждений о современных обществах и личностях, они являются мирными ненасильственными группами.

«Насильственные, джихадистские группировки» (по классификации Д. Рашвана) считают, что сегодняшний мир – зеркальное отражение мединской фазы ранней истории ислама, той временной точки, когда вера и религия смешались с идеей государства для сотворения политики. Для этих движений современные общества и государства вернулись в состояние джахилии, которая господствовала в доисламские времена. Их приверженцы утверждают, что правительства в мусульманских странах отвергли ислам и ответственны за состояние невежества, переживаемое их обществами и за сопротивление силам единства, которые, как полагают эти общества, они представляют. Согласно такому взгляду на общество, эти группировки не считают возможными распространение вновь ислама и призыв к обществам к этому, в этом взгляде нет места спокойному мекканскому дискурсу призыва людей к исламу, скорее они стремятся господствовать над обществом и реисламизировать его по тем же принципам, на которых строилось мединское государство. Религиозное насилие или джихад – это единственное средство для достижения поставленных задач, через постоянные попытки расширить число своих членов. Они расценивают сами себя как «группы верующих», которые несут ислам обратно в свои страны и отражают агрессию иностранных врагов. В зависимости от различных обстоятельств, в которых возникают насильственные джихадистские движения, их можно подразделить минимум на три разные категории[82 - Rashwan ?. The spectrum of Islamist movements. Vol. 1. Berlin, 2007. Р. 18.].

Во-первых, это локальные группировки, действующие в исламском мире, исходя из принципа, что более целесообразно сражаться против «ближнего врага» (т. е. «отступнических» правительств в мусульманских странах), чем против «врага дальнего» (прежде всего, Запада). Для этих движений первоочередная задача – свержение вооруженным путем правительств их собственных стран. Хотя джихад – это долг мусульман по защите их веры и религии от нападок внешнего немусульманского врага из «Дар-эль-харб», этот тип насильственных джихадистских движений обращает джихад против собственных властителей, ведя против них подрывную деятельность и пытаясь сменить их исламским режимом. Поскольку трудно теоретически классифицировать их собственные страны как «дар аль-харб», они для описания и легитимизации как джихада своего религиозно-политического насилия создали новый концепт «смешанного дома», в котором ислам соседствует с джахилией и неверием. Такое понимание этими движениями джихада против своих правительств отражает их уверенность, что эти правительства – «неверные» и враждебные исламу. Наиболее известные примеры локальных джихадистских группировок – «Гамаа аль-Исламия» и «Джихад» в Египте, «Вооруженная исламская группа» в Алжире и «Сражающаяся исламская группа» в Ливии.

Во-вторых, это сепаратистские движения в тех регионах, где мусульмане составляют меньшинство в немусульманских по преимуществу странах. Наиболее известные примеры движений этого типа можно увидеть в Кашмире, Чечне (Дия Рашван также относит к этому типу Афганистан времен советского вторжения[83 - Rashwan ?. The spectrum of Islamist movements. Vol. 1. Berlin, 2007. Р. 20.]). Для этих группировок концепт джихада против внешнего немусульманского врага, контролирующего территории, которые они надеются освободить, пересекается с концептом национально-освободительной борьбы и самоопределения. Как и другие насильственные джихадистские движения, сепаратистские джихадистские группировки считают, что их общества живут в состоянии джахилии и их первая задача после получения независимости или освобождения состоит в реисламизации и установлении исламского государства.

В-третьих, это международные джихадистские движения, которые строятся на тех же базовых идеях, что и два вышеназванных типа, но отличаются в некоторой части концепта джихада и приоритете, который придается борьбе с «ближним» и «дальним» врагом[84 - Ibid.]. Этот тип движений принимает концепт джихада против тех, кого они считают внешними врагами ислама, в частности оборонительный джихад для защиты «дар аль-ислам» от любой иностранной немусульманской агрессии. В отличие от локальных движений, эти движения придают больший приоритет противостоянию удаленному врагу, нежели ближнему, хотя согласны, что «ближний враг» (правительства мусульманских стран) – «неверные» правительства. Этот тип движения появился в последнее десятилетие в нескольких регионах мира, включая Боснию и Чечню, а до того в Афганистане, колыбели международных джихадистских движений, родившихся в период сопротивления советским войскам в 1979–1989 гг. Эти движения часто являются смешением исламистов с джихадистскими тенденциями из разных стран исламского и неисламского мира. Вторая большая группа исламистских движений, по классификации Д. Рашвана, представлена общественно-политическими движениями с исламистской платформой[85 - Rashwan ?. Op.cit. Р.21–22.]. Этот второй основной тип исламистского движения придерживается другого прочтения ислама, чем это принято религиозными движениями. Прежде всего, они рассматривают свои общества как исламские страны и расценивают живущих там людей как истинных мусульман. Вопрос истинности или аутентичности их ислама не является проблемой. Для этих движений главная проблема – реструктуризация их обществ и государств на исламских принципах, которые, как они считают, могут быть основаны лишь на исламском законе, с исключением других юридических систем или западных политических систем. Эти движения принимают социополитическую платформу, основанную на концепте шариата. Этот тип исламистского движения не ограничивает интерпретацию священных текстов буквальным значением, а принимает во внимание смысл закона, всеобщее благосостояние, контекст откровения, независимые интерпретации их прочтение более исторически и социально обоснованным, нежели буквальное прочтение священных текстов, предпочитаемое религиозными исламистскими движениями. Вдобавок источник исторического авторитета для этих движений не ограничивается эпохой пророка и праведных халифов, а включает всю исламскую историю и ее четырнадцативековое наследие. Для этих движений ислам – это цивилизация, религия, история, откуда они извлекают взгляды на то, как организовать общества и государства. Тем самым их социополитическая платформа отличается от других неисламистских общественных движений только их специфическим компонентом. Общественно-политические исламистские движения можно подразделить на две группы: мирные движения, добивающиеся политической власти, и вооруженные национально-освободительные движения.

Мирные движения открыто стремятся к политической власти для реализации своей исламистской социополитической платформы, чьей целью является прогресс и развитие в их странах и обществах. Для достижения этой цели такие движения используют все возможные доступные мирные и политические средства. Они могут видоизменять свои позиции и перелицовывать альянсы с государством или другими социополитическими силами в своих интересах, что составляет глубокое отличие от всех типов религиозных движений, чей единственный социальный компонент предполагает разделение на правоверных и неверных. «Братья-мусульмане» в Египте и других арабских странах, Nahda (Партия возрождения) в Тунисе, «Исламский фронт спасения» в Алжире – наиболее известные примеры этого типа движения.

Другую группу составляют общественно-политические исламистские движения, в силу иностранной оккупации их стран вынужденные принять национально-освободительную платформу, в которой первоочередная позиция принадлежит вооруженной борьбе. Эти движения впервые появились среди «Братьев-мусульман» во время войны 1948 г. в Палестине, было продолжено египетским национальным сопротивлением британским оккупационным силам в зоне Суэцкого канала, начавшимся в 1951 г. Ныне ХАМАС и «Исламский джихад» в Палестине, также как «Хезболла» в Ливане – наиболее известные примеры этого типа движения. В отличие от локальных джихадистских религиозных движений, эти вооруженные исламистские движения, как правило, не вовлечены во внутренний вооруженный конфликт с их политическими и идеологическими врагами в их собственных обществах, несмотря на глубокие различия по многим вопросам между ними. Мишенью их вооруженного насилия являются обычно иностранные силы, оккупирующие их страны. Хотя, надо признать, что вовлеченность палестинского ХАМАС в вооруженное противостояние со светской группировкой «Фатх», а также с ультрарадикальными исламистами в секторе Газа, а также участие в той или иной степени «Хезболлы» во внутриливанском противостоянии, несколько выбивается из этой схемы.

Если принять предлагаемую Д. Рашваном вышеприведенную классификацию, то сделать это следует с той важной оговоркой, что типы, группы и подгруппы исламистских современных движений не существуют изолированно друг от друга, а обладают свойством взаимодействовать друг с другом (причем не исключено, что во враждебном смысле тоже), оказывать друг на друга влияние, перетекать из одного в другое и т. д. Данная классификация не является чем-то статичным, а напротив, демонстрирует внутреннюю динамику этого невероятно сложного феномена, который обозначается словом «исламизм».

Думается, эта сложная «мозаичность» исламизма служит яркой иллюстрацией несостоятельности попыток – не важно, откуда они исходят, – «причесывать под одну гребенку» не только весь ислам, но и ту его часть, которую можно назвать «политическим исламом».

Глава 2. Идеологические корни религиозного терроризма: салафизм и джихадизм

Значительное влияние на современную джихадистскую мысль оказал и создатель ваххабистского течения в исламе – Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб (1703–1792), на чьи воззрения оказали, в свою очередь, влияние взгляды одного из крупнейших исламских философов Ибн Таймии. Идеология аль-Ваххаба строилась вокруг двух основных концептов: таухид (единственность Бога) и ширк (буквально: придание Аллаху товарищей (равных) или поклонение чему-либо помимо Аллаха). Главный принцип ваххабизма – единобожие – категорически отрицает поклонение мусульманским святым и героям, также не признаются дервишество, суфийские ордена, нововведения в мусульманском обряде и т. п.

Аль-Ваххаб осуждал за развращенность распространенные традиционные верования и обычаи племен Аравийского полуострова, обвиняя их в возвращении к состоянию джахилии[86 - Джахилия – от араб. «невежество», «неведение». Доисламский период жизни арабов – до того, как людям не было ниспослано откровение Корана. Эта эпоха описывается мусульманскими историками как время одичания людей и распространения пороков (идолопоклонство, кровная месть, пьянство, межплеменные войны и т. д.).]. Проповедуя жесткую форму ислама, основанную на буквальном и строгом толковании Корана, он выступал против идолопоклонства, которое видел в поклонении святым, святыням, священным могилам и т. д. Ваххаб нашел убежище в Неджде (на территории современной Саудовской Аравии). Недждский правитель Мухаммад ибн Сауд заключил союз с аль-Ваххабом. Ваххаб создал идеологически-религиозную основу для попыток династии Саудов объединить племена Аравии под эгидой борьбы с джахилией.

После создания в ХХ веке Саудовской Аравии ваххабитская версия фундаменталистского ислама стала государственной религией в королевстве. До определенного времени влияние ваххабизма не выходило далеко за пределы Аравийского полуострова. Распространение идей ваххабизма в исламском мире стало во многом следствием скачка цен на нефть в середине 1970-х гг., когда Саудовская Аравия, ставшая крупнейшим в мире экспортером нефти, получила возможность тратить десятки миллиардов долларов на продвижение ваххабизма. На саудовские деньги осуществлялось распространение книг, учебников, создание учебных центров, строительство мечетей по всему мусульманскому миру. Согласно иной версии, усердие Саудовской Аравии по продвижению ваххабистской идеологии были связаны с победой Исламской революции 1979 г. в Иране и страхами саудовской монархии, что воинствующий шиитский революционаризм станет доминирующей силой в исламском мире[87 - Thomas R. Mockaitis. The “new” terrorism: myths and reality. Р. 73.].

Главный вклад Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба в джихадистское движение – создание пуританской версии ислама, которой придерживаются современные адепты джихадизма. К слову, небезынтересными, хотя не исключено, что и небесспорными, представляются параллели между ваххабизмом в исламском мире и протестантской Реформацией в Европе[88 - См., например: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. С. 164–165.].

В современном мире – и в частности, в России – понятие «ваххабизм» стало своего рода жупелом, используемым в политическом дискурсе и в СМИ для обозначения едва ли не всего комплекса религиозного экстремизма на территории РФ. Более того, фактически проводится знак равенства между ваххабизмом и крайними формами исламизма. Здесь заслуживает внимания точка зрения исследователя А. Малашенко, утверждающего, что «не с ваххабизма началось формирование исламского радикализма. Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб был одним из звеньев в долгой цепи проповедников «чистого ислама». Абсолютизировать сам этот термин, применяя его ко всем сторонникам исламского возрождения, поборникам политической ангажированности ислама все-таки некорректно, хотя бы по той причине, что далеко не все они отождествляют себя именно с ваххабизмом. Так, к ваххабитам не относят себя ни «Братья-мусульмане», ни иранские радикалы, с ваххабизмом не идентифицирует себя и бо?льшая часть известных идеологов фундаментализма»[89 - Малашенко А. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М., 2001. С. 73–74.].

Самими приверженцами ваххабизма это понятие в качестве самоназвания не используется. Согласно его последователям, ваххабизм представляет собой не одно из учений внутри ислама, а сам ислам (и единственно возможный ислам)[90 - Boase R. Islam and global dialogue: religious pluralism and the pursuit of peace. P. 184.]. В современном мире ваххабизм предпочитает выступать под знаменем салафизма (от арабского «салаф» – древний, предшественник, предок – относящегося к сподвижникам пророка Мухаммада). Аль-Ваххаб выступал с утверждением: «Наш путь – путь салафа»[91 - Aaron D. In their own words: voices of Jihad: compilation and commentary. RAND, 2008. P. 50.]. Идеологи салафизма проповедуют восстановление истинного ислама и отвергают традиции и практику современного исламского мира как отклонения от пути Аллаха. Возникновение салафизма относят к IX веку, но наиболее широко он был истолкован в XIV в. Ибн Таймией. В XVIII столетии одна из версий салафизма была развита в идеях аль-Ваххаба, призывавшего к возврату к очищенному от позднейших нововведений изначальному исламу. Начало использования понятия «салафизм» для обозначения возрожденческого движения в исламе относится к середине XIX века, когда оно стало употребляться в Египте в среде интеллектуалов каирского университета Аль-Азхар (в частности, Мухаммад Абдух, Джамаладдин аль-Афгани, Рашид Рида). Эти исламские реформаторы признавали необходимость исламского возрождения. Абдух утверждал, что первые поколения мусульман (салаф ас-салихин) создали энергичную цивилизацию, поскольку творчески толковали Коран и Хадис в соответствии с нуждами того времени.

Салафизм – более широкое понятие, чем это может показаться на первый взгляд, включающее в себя различные стратегии: от ненасильственной проповеди до глобального насильственного и наступательного джихада. (Впрочем, как отмечает В.В. Наумкин, «в любом случае обе версии салафизма – джихадистская и неджихадистская – объединены доктринальной концепцией такфира – обвинении в безбожии (куфре), анафеме, являющейся оправданием жестких карательных акций против мусульман-отступников, которые, хотя бы и в незначительной степени, отошли от практики, предписанной шариатом»[92 - Наумкин В.В. Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов // Наумкин В.В. Ислам и мусульмане: культура и политика. Статьи, очерки, доклады разных лет. – М. – Н.Новгород, 2008. С. 453.].) Салафизм в ненасильственной личной и неполитической форме проповедовало созданное в 1927 г. в Индии «Общество распространения ислама» (Джамаат Таблиги). Создатель «Джамаат Таблиги» Мухаммед Ильяс убеждал своих сторонников путешествовать по миру и продвигать идею да’ават (призыв к исламу), призывающую мусульман примкнуть к истинному исламу. Ненасильственная политическая форма салафизма предполагала мирную политическую деятельность для изменения общества через органы власти. Стратегия мирного салафитского реформирования встретила во многих мусульманских странах неприятие властей и репрессии со стороны государства, убедившие многих адептов салафизма в нежизнеспособности мирных стратегий да’авата и политических реформ. С этой точки зрения показательны события в Алжире в 1991 г., которые сыграли, возможно, косвенную, но тем не менее весьма значительную роль в радикализации исламизма во всем мире. После того как сторонники светского алжирского правительства потеряли в результате выборов большинство мест в парламенте, уступив Исламскому фронту спасения, военные отменили второй тур выборов 1991 г., в которых победа ИФС была фактически предрешена, и запретили деятельность религиозных политических партий. Исламисты ответили на это всплеском насилия, вылившимся в гражданскую войну. Несомненно, алжирский опыт был воспринят многими исламистами как свидетельство невозможности мирными и демократическими средствами завоевать политическую власть. Как эхо алжирского примера звучат слова воинствующего джихадиста Аймана аз-Завахири, относящиеся к 2001 г.: «Новое осознание все больше развивается среди сынов ислама…; а именно, что нет решения кроме джихада. Распространение этого понимания пополнилось провалом всех других методов, которыми пытаются избежать груза джихада»[93 - In Their Own Words: Voices of Jihad Compilation and Commentary. P. 71.].

По мнению В. Наумкина, «салафизм» должен употребляться как «общий термин для обозначения всех фундаменталистских течений в исламе (в отличие от термина фундаментализм, это слово относится к явлению, характерному только для ислама). Естественно, что в рамках салафизма могут существовать другие, дробные деления, выделять те или иные оппозиции (джихадистский – неджихадистский, консервативный – обновленческий и т. п.)» [94 - Наумкин В.В. Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов. С. 455.]. В контексте салафитского обновленчества надо рассматривать деятельность пакистанского исламского деятеля Маулана Абу аль-Аля Маудуди (1903–1979), автора более 120 книг и брошюр, создателя «Джамаат-и Ислами» в Индии (в то время находившейся под британским господством) как авангарда праведного сообщества, который должен служить ядром истинно «возрожденных» мусульман. Политическая деятельность Маудуди началась с участия в халифатском движении, агитации после Первой мировой войны среди индийских мусульман в поддержку независимости Индии от Великобритании. В соответствии с этим мировоззрением, джихад для Маудуди был сродни войне за освобождение, в то время как исламское правление означало свободу и справедливость (даже для немусульман). В согласии со взглядами Маудуди джихад ассоциировался с антиколониализмом и «национально-освободительными движениями». По выражению американского исследователя Дугласа Стрейзанда, «подход Маудуди вымостил дорогу для того, чтобы арабское сопротивление сионизму и Израилю стало называться джихадом. В этом духе ректор каирского университета Аль-Азхар утверждал в 1973 г., что все египтяне, включая христиан, должны участвовать в джихаде против Израиля. Хотя концепция Маудуди открывает дверь секулярной и националистической интерпретации джихада, ни он, ни его последователи не пошли через эту дверь. Такие исламисты, как Хасан аль-Банна и Саид Кутб, следовали акценту Маудуди на роли джихада в установлении истинно исламского правительства. Для них, как и для ибн Таймии, джихад включает свержение правительств, которые не применяют шариата. Джихад здесь вновь соотносится с идеей революции»[95 - Streusand D.E. What Does Jihad Mean? // Middle East Quarterly. September 1997. http://www.meforum.org/357/what-does-ji-had-mean (http://www.meforum.org/357/what-does-ji-had-mean)].

В представлении Маудуди исламское государство выступает как идеологический инструмент, направленный на установление «суверенитета Бога» (Al-Hakimiyyah) на земле. «Это была первая и также наиболее разработанная теоретизация исламского государства. Для Маудуди задача исламского государства – выполнение воли Аллаха, что достигалось применением шариата в качестве закона. В представлении Маудуди демократия подчинялась шариату»[96 - Encyclopedia of government and politics. Vol. I. Ed. by M. Hawkesworth & M. Kogan. London. 1992. р.275]. Исламское государство рассматривалось Маудуди как «полная антитеза секулярной западной демократии». Западная демократия основана на народном суверенитете, где люди или нация пользуются абсолютной законодательной властью и поэтому способны принимать законы, которые могут противоречить религии и морали. Поэтому, «в исламе нет следа западной демократии… Он отказывается иметь дело с философией народного суверенитета и строит свою политику на основах суверенитета Бога и его наместника (khilaphah) из числа людей»[97 - Цит. по Esposito J.L. Islam and politics. Syracuse, 1998. P. 153].

Несмотря на то что Маудуди, как и большинство исламистских теоретиков, отвергает западную демократию, а «его спор с западной политической мыслью был антагонистическим, но он также ассимилировал западные идеи в свою интерпретацию ислама и исламского государства»[98 - Seyyed Vali Reza Nasr. Mawdudi and the making of Islamic revivalism. P. 85.]. Вряд ли случайно Маудуди оперировал при обозначении идеала исламского государства понятиями «демократический халифат» или «теодемократия». Маудуди использовал этот термин, чтобы обозначить различие исламского государства как «царство Божие» от западного значения теократии, которое подразумевает правление религиозных классов или духовенства[99 - EspositoJ.L. Islam and politics. Syracuse, 1998. P. 153].

Маудуди, в частности, отвергал существующий в мире принцип господства человека над человеком, «этой попытки человека сыграть роль Божества». По его мнению, «тирания, деспотизм, невоздержанность, неправедная эксплуатация и неравенство безраздельно царят повсюду, где установлены владычество и господство (улухийят и рабубийял) человека над человеком». Это Маудуди воспринимал как единственную причину бед и конфликтов, от которых человек страдал на протяжении долгой человеческой истории. «Единственное средство, – утверждал Маудуди, – от этого ужасного недуга состоит в отрицании и отвержении человеком всех господ и в открытом признании им Всемогущего Бога единственным его хозяином и господином». Основными характеристиками исламского государства, которые выводил Маудуди из положений Корана, являются следующие: «Ни один человек, класс, ни одна группа, ни даже все население государства в целом не может притязать на верховенство: единственно Бог – подлинный властитель; все остальные – всего лишь Его подданные. Бог – истинный законодатель и истинная власть безусловного законодательства, коим Он облечен. Верующие не могут ни прибегать к совершенно самостоятельному законодательству, ни изменять любой закон, низведенный Богом, даже если желание осуществить такое законодательство или внести изменения в Божественные законы будет единодушным. Исламское государство должно быть во всех отношениях основано на законе, низведенном Богом через Его пророка. Правительство, которое управляет таким государством, будет обязывать народ к повиновению в своем качестве политического органа, созданного для того, чтобы претворять в жизнь законы Божьи, – но лишь в той степени, в какой оно будет действовать в этом качестве. Если правительство пренебрежет законом, ниспосланным Богом, его распоряжения не будут для верующих обязывающими»[100 - Сайид Абуль Аля Маудуди. Политическая теория ислама // Отечественные записки. 2003. № 5 (13).].

В практическом плане Маудуди во времена раздела бывшей Британской Индии выступал за создание в Пакистане не государства для мусульман (на чем настаивал ряд лидеров Мусульманской лиги), а исламского государства. Несмотря на то что идеи созданного Маудуди «Джамаат-и Ислами» в большей или меньшей степени были восприняты при создании Исламской Республики Пакистан, сам Маудуди подвергался гонениям со стороны пакистанских властей, подвергаясь арестам. Невзирая на то что взгляды Маудуди широко критиковались частью мусульманских богословов и даже объявлялись еретическими, влияние идей Маудуди получило широкое распространение в мусульманском мире. В частности, он оказал известное влияние на воззрения египетских исламистов Хасана аль-Банны и Саида Кутба. Роль Маудуди в формировании идеологических воззрений многих современных исламистских экстремистов довольно красноречиво выразил один из американских исследователей: «Маудуди ведет нас к Саиду Кутбу; Кутб ведет нас к Абдалле Аззаму; Аззам ведет нас к Усаме бен Ладену; Усама бен Ладен ведет к Айману аз-Завахири; Завахири ведет к Заркауи в Ираке»[101 - Bascio P. Defeating Islamic terrorism: an alternative strategy. Wellesly, 2007. P. 88.].

По мнению некоторых авторов, именно у Маудуди Кутб позаимствовал и развил концепт «джахилии» и необходимости создания исламистского революционного авангардного движения. Оказали влияние взгляды Маудуди и на идейное развитие шейха Абдаллы Аззама, в свою очередь сыгравшего немалую роль в идейном становлении молодого Усамы бен Ладена. Показательно, что взгляды Маудуди в определенной степени воспринимались и шиитскими исламистами (в том числе аятоллой Хомейни).

Как отмечает А. Малашенко, «сегодняшняя салафийя существует в контексте двойного противостояния – Восток (мусульманский) против Запада и «истинный ислам» против ислама «испорченного». Однако антитеза «плохие – хорошие мусульмане» (или еще более жесткий вариант «мусульмане – те, кто сошел с пути ислама») вновь стала доминирующей и превратилась в водораздел внутри мусульманского общества. Внутрирелигиозная напряженность может достигать высокого уровня и превосходить напряженность межрелигиозную»[102 - Малашенко А. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М., 2001. С. 68.].

* * *

В формировании теории и практики «глобального джихада» огромную – если не решающую – роль сыграли египетские радикалы.

Панисламизм стал одним из столпов идеологии суннитского транснационального движения, которое действует во многих арабских странах – и прежде всего в Египте, который «традиционно является питательной средой для мусульманского экстремизма»[103 - Springer D.R., Regens J.L., Edger D.N. Islamic radicalism and global jihad. Wash., 2009. Р. 21.]. Речь идет об организации «Братья-мусульмане» (Аль-Ихван аль-Муслимун). Это старейшая и крупнейшая в мире исламская политическая группировка, которую в 1928 г. основал египетский школьный учитель Хасан аль-Банна в городе Исмаилия вместе с шестью работниками компании Суэцкого канала. Кредо новорожденного движения стало: «Аллах – наша цель, Коран – наша конституция, пророк – наш вождь, джихад – наш путь, смерть во имя Аллаха – высочайшая из наших надежд». Изначально деятельность «Ихван аль-Муслимун» была направлена на построение «справедливого исламского общества», основанного на принципах ислама в качестве единственного источника идеологии, законов и морально-этических норм.