Дискурсы свободы в российской интеллектуальной истории. Антология

Вывод, который можно сделать из споров между представителями универсализма и культурного партикуляризма, заключается в признании вариативности и плюрализма исторических траекторий, по которым в разных культурных ареалах проходит процесс формирования и трансформаций семантик свободы. Такой вывод, однако, совсем не тривиален, поскольку он требует создания новой оптики в исследовании истории понятий и идей, которая фокусирует феномены в пространстве между глобальной историей одного понятия и атомизмом локальных контекстов речевых действий. А эта оптика требует, в свою очередь, фиксирования культурных различий в семантических процессах и сравнительного их исследования[27 - О конструкции культурных различий в философском дискурсе см. подробнее: Plotnikov N. Begriffsgeschichte und ?bersetzung. Zur Bestimmung der kulturellen Unterschiede in der Philosophie am Beispiel der Geschichte des russischen Begriffs «Person» // G. M?nnix (Hrsg.). ?ber-Setzen. Sprachenvielfalt und interkulturelle Hermeneutik. Freiburg; M?nchen, 2017. S. 233–252.].

Последовательный анализ этих культурных различий показывает, что уже сама традиция «западного понимания свободы» оказывается внутри себя далеко не однородной, а включающей целый конгломерат различных традиций, течений и направлений интерпретации, возникших в результате культурных, идеологических и политических противоборств по поводу семантики этого понятия. Уже в контексте британской консервативной критики Французской революции Э. Бёрк сформулировал представление об «английской свободе», основанной на традиции и вековой защите прав человека политическими институтами[28 - Бёрк Э. Размышления о революции во Франции и заседаниях некоторых обществ в Лондоне, относящихся к этому событию. М., 1993. Противопоставление «British liberty» и «French liberty» проникает даже в британские карикатуры эпохи Французской революции.]. Эту «нашу свободу» Бёрк противопоставлял рационалистической конструкции свободы, которая восторжествовала во Французской революции и представляет собой лишь форму тирании. В период наполеоновских войн в начале XIX в. идеологическую остроту приобретает идея «немецкой свободы», которую И.-Г. Фихте в «Речах к немецкой нации» не просто противопоставляет французской, но акцентирует в качестве «подлинной свободы» как органического единства народа в противоположность его механическому агрегату[29 - См. об истории идеи «немецкой свободы»: Schmidt H. J. Die deutsche Freiheit. Geschichte eines kollektiven semantischen Sonderbewusstseins. Frankfurt a. M., 2010.]. В совсем иной идейной и политической ситуации периода Первой мировой войны немецкие интеллектуалы (Э. Трёльч, А. Гарнак, Ф. Майнеке) возрождают эту идею «немецкой свободы», чтобы противопоставить ее английской и французской. Эта традиция хотя и связана с запоздалым развитием демократических институтов, но имеет свой центр тяжести – в духовном образовании индивида, сочетающемся с самоотдачей индивида государственному целому[30 - Трёльч Э. Немецкая идея свободы // О свободе. Антология мировой либеральной мысли (I половина XX в.) / Под ред. М. А. Абрамова. М., 2000. С. 183–200.].

Если в полемиках периодов революций и войн культурные различия в семантиках свободы приобретали характер идеологической конфронтации, то в гуманитарно-научных исследованиях после культурологического поворота (cultural turn) конца ХХ в. указание на культурные различия подчеркивает, напротив, плюрализм и равноценность различных семантических традиций. Образы «английской, французской и немецкой свободы» призваны подчеркнуть взаимодействие этих традиций, трансфер семантик и общность их отдельных аспектов при существенном различии тех политических моделей и образов «свободного человека», которые лежат в их основе[31 - Ср., например, работу французского политолога Филипа д’Ирибарна, который предлагает различать три модели: «свободы собственника» в английской традиции, свободы члена товарищеского сообщества в немецкой и свободы «благородного человека» во французской (d’Iribarne P. Trois figures de la libertе // Annales. Histoire, Sciences Sociales. 2003/05. 58e annеe. Р. 953–978).]. Общий горизонт понятия свободы складывается, таким образом, из процессов взаимодействия, взаимовлияния, трансфера, взаимного притяжения и отталкивания различных семантических моделей свободы, сформировавшихся в русле разных культурных традиций и традиций политического участия[32 - В этом направлении движется ряд новых исследований в области Begriffsgeschichte по сравнительной семантике основных исторических понятий в разных политических культурах. Ср.: Steinmetz W. (Hrsg.). «Politik». Situationen eines Wortgebrauchs im Europa der Neuzeit. Frankfurt a. M., 2007; Leonhard J. Grundbegriffe und Sattelzeiten – Languages and Discourses. Europ?ische und anglo-amerikanische Deutungen des Verh?ltnisses von Sprache und Geschichte // R. Habermas (Hrsg.). Interkultureller Transfer und nationaler Eigensinn: Europ?ische und anglo-amerikanische Positionen der Kulturwissenschaften. G?ttingen, 2004. S. 71–86.].

При этом необходимо учитывать, что культурные различия – это не историческая данность, которую можно было бы принять как факт, а следствие вписывания понятий в дискурсивную формацию, в рамках которой они только и конструируются как культурно специфические. Тот факт, что некий текст написан на территории России (Российской империи, Советского Союза), или на русском языке, или принадлежит автору, являющемуся подданным или гражданином страны, вовсе не делает его принадлежащим к дискурсу национальной культуры (контрпримеров тому достаточно). Лишь после того, как он был вписан в дискурсивную формацию культурного своеобразия, он приобретает функцию носителя культурных различий и конституируется как предмет сравнительного исследования.

Хотя в России не сформировалась устойчивая идеологема «русской свободы», да и само это словосочетание встречается, пожалуй, лишь в названии выходившего несколько месяцев, с весны по осень 1917 г., еженедельника «Русская свобода» под редакцией П. Б. Струве и при ближайшем участии авторов сборника «Вехи» (Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова и др.) и ряда представителей кадетской партии, в российской интеллектуальной истории нетрудно найти такой дискурс культурных различий. Им является противопоставление русской «воли» западной «свободе». Эта понятийная оппозиция все еще имеет конкретное «место прописки» в интеллектуальной истории, а именно авторскую формулировку в статье Г. П. Федотова «Россия и свобода» (1945). Но уже к моменту публикации статьи эта формула имела широкое хождение[33 - См., например: Тэффи Н. Воля // Возрождение. 1936. 24 мая. № 4008. С. 2. (За указание на источник благодарю Д. Д. Николаева.)], да и вплоть до сегодняшнего дня кочует по публичным текстам о России, выполняя функцию «общего места» аргументации в дискуссиях о российской политической культуре.

Именно в таком смысле и следует рассматривать роль понятий в дискурсах культурных различий – они выполняют функцию опорных точек аргументации, будучи постоянно воспроизводимы в дискурсивном поле публичной полемики. Такие опорные точки аргументации со времен античной риторики и диалектики именуются «топосами» (tоpoi). Уже у Аристотеля «топика» означает, с одной стороны, учение о формах и стратегиях аргументации в публичной дискуссии (в суде, политической речи, общественных собраниях), а с другой – систематический свод аргументов («топосов»), предназначенных для использования в типичных коммуникативных ситуациях.

Из-за своего двойного происхождения из риторики и философии понятие топоса как базового элемента аргументирующего дискурса сохраняет двоякий смысл вплоть до возрождения риторики и топики в ХХ в. в разных областях гуманитарно-научного знания (от философии и юриспруденции до литературоведения и лингвистики). Во-первых, топос имеет значение «общего места», т. е. некоей распространенной фигуры речи, которая используется в качестве рубрикатора для определенного класса содержаний, обычно не высказываемых и лишь подразумеваемых, но сразу узнаваемых по названию, и организует публичную речь в некую последовательность, имеющую целью обоснование сказанного и убеждение слушателей. Эти так называемые «материальные топосы» представляют собой стандартизированные элементы речи, которые применяются автором как уже готовые темы к обсуждаемому им сюжету, придавая убедительность его высказыванию. Это могут быть и фигуры аргументации типа «а у вас негров линчуют», устойчивые фигуры интерпретации, например «загнивание Запада» или «широта русской души», но также и темы, по поводу которых имеется согласие публики, или цитаты из известных литературных произведений и т. д.[34 - Со времен работ Эрнста Роберта Курциуса анализ материальных топосов в литературе, поэзии и риторике стал в ХХ в. одним из популярных методов филологической интерпретации текстов (поэтических мотивов, элементов сюжета и проч.). См.: Curtius E. R. Europ?ische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern, 1948; а также: Baeumer M. L. Toposforschung. Darmstadt, 1973. Примеры анализа российских литературно-публицистических топосов см. в кн.: Долинин А. «Гибель Запада» и другие мемы. Из истории расхожих идей и словесных формул. М., 2020, хотя автор говорит о «мемах», а не о «топосах».] Во-вторых, топос (в логике и теории аргументации со времен Аристотеля) имеет значение изобретения аргументов в публичной речи. В этом смысле топосы представляют собой правила умозаключения из лишь «правдоподобных» («вероятностных») посылок и нахождения того «места» в последовательности речи, благодаря которому аргументы приобретают наиболее убедительную силу и способствуют опровержению оппонента в споре («формальные топосы»)[35 - Примером формальной функции топоса, помогающей выстроить последовательность аргументов, является фигура «кому это выгодно». Формальную функцию топоса выполняет также и argumentum ad hominem. Ср. исследование истории этого аргумента от Античности до современного политического и философского дискурса в кн.: Маяцкий М. Ad hominem и обратно. М., 2020.].

В современной теории аргументации (от Х. Перельмана до Й. Коппершмидта[36 - Perelman Ch., Olbrechts-Tyteca L. La nouvelle rhеtorique. Traitе de l’argumentation. 2 vols. Paris, 1958; Kopperschmidt J. Methodik der Argumentationsanalyse. Stuttgart–Bad Canstatt, 1989; Bornscheuer L. Topik. Zur Struktur der gesellschaftlichen Einbildungskraft. Frankfurt a. M., 1976.]) оба эти аспекта топики объединяются в стратегию анализа аргументов, которая позволяет понять не только микроструктуру дискурса, его базовые элементы (топосы), строение аргументированной речи, правила и нормы обоснования и опровержения тезисов и др., но и его макроструктуру – коммуникативные функции и социальное (политическое) измерение аргументативных ситуаций и процессов, а также институциональную среду аргументации.

Исследование интеллектуальной истории, сконцентрированное на анализе материальных и формальных топосов, можно программно обозначить как историю аргументации[37 - Формулировка «история аргументации» впервые была использована для обозначения методологического подхода Хайнером Шульцем в его критике Козеллека и программы Begriffsgeschichte: Schultz H. Begriffsgeschichte und Argumentationsgeschichte // R. Koselleck (Hrsg.). Historische Semantik und Begriffsgeschichte. Stuttgart, 1979. S. 43–74. Но она не получила дальнейшей разработки и применения в его трудах. Шульц не обращался к разработкам по теории аргументации от Аристотеля до Х. Перельмана. Эта программа была переформулирована Мартином Венгелером в контексте анализа дискурса: Wengeler M. Historische Diskurssemantik als Analyse von Argumentationstopoi // D. Busse, W. Teubert (Hrsg.). Linguistische Diskursanalyse: Neue Perspektiven. Wiesbaden, 2013. S. 189–215. Применение подхода «истории аргументации» к исследованию интеллектуальной истории, фокусирующее внимание на анализе философских топосов, связанных с понятием «личность», см. в работах: Plotnikov N. Begriffsgeschichte und ?bersetzung; Плотников Н. С. От индивидуальности к идентичности. (История понятий персональности в русской культуре) // Новое литературное обозрение. 2008. № 3. С. 64–83.]. Фокусирование исследования на структуре и процессах аргументации как основной материи анализа позволяет определить данный подход как самостоятельный уровень между изучением глобальной истории одного понятия и локальных контекстов речевых действий[38 - Сходную стратегию анализа развивает А. Бикбов: Бикбов А. Т. Грамматика понятий. Историческая социология понятий, которые меняют нашу реальность. М., 2014. С. 9–38. Он разбирает подходы Скиннера и Козеллека и выделяет «средний» уровень анализа между глобальным и локальным.].

В отличие от подхода кембриджских историков политической мысли, анализ интеллектуальных топик обращает внимание на коммуникативную ситуацию в целом, в которой значение высказывания лишь отчасти конституируется индивидуальной интенцией автора, но в большей степени создается в пространстве коммуникации, в котором собеседники или оппоненты по умолчанию разделяют некоторые предпосылки, тогда как другие делают предметом обсуждения или спора. Если воспользоваться формулировкой В. Н. Волошинова, разработанной в социолингвистических дискуссиях в кружке Бахтина, можно сказать, что «топос» – это «сценарий события» речевой коммуникации, в которой участники выдвигают аргументы, опровергают оппонентов, защищают свои тезисы и стремятся убедить слушателей в своей правоте и т. д.[39 - Волошинов В. Н. Слово в жизни и слово в поэзии. К вопросам социологической поэтики // Звезда. 1926. № 6. С. 244–267 (С. 257: «Слово – это как бы „сценарий“ некоторого события»). Волошинова интересует прежде всего «поэтическое слово», которое, однако, играет роль, аналогичную философскому «понятию» и публичному «топосу».] «Сценарий» как раз и означает такую структурированную и формализованную последовательность коммуникативной ситуации, выраженную в краткой словесной форме, которая содержит правила и предписания для «исполнения» процесса обмена аргументами как для участников, так и для реципиентов. А когда Волошинов называет «высказывание» в реальных коммуникативных ситуациях «объективно-социальной энтимемой», он явным образом обращается к наследию аристотелевской топики и риторики. В нем энтимема, или вывод из неполного числа посылок, рассматривается как важнейший тип риторического доказательства, когда оратор апеллирует к мнениям, которые разделяются большинством присутствующей публики и не нуждаются в том, чтобы быть высказанными. Так поступает, сознательно или нет, любой говорящий в определенной речевой ситуации, поскольку он обращается к собеседнику (оппоненту, публике), находящемуся также внутри нее и имеющему единый горизонт знания и понимания. В большинстве случаев речевая интеракция протекает беспрепятственно. И только в случае «непонимания», т. е. нарушения интеракции, требуется явным образом высказать все подразумеваемые посылки и условия коммуникации. Тогда слово из лишь подразумеваемого «сценария ситуации» переводится в план эксплицитной его формулировки, т. е. становится понятием и аргументом[40 - Про «энтимему» см.: Волошинов В. Н. Слово в жизни и слово в поэзии. С. 251.].

Такой взгляд на функцию понятий в интеллектуальной истории позволяет связать вместе в едином подходе аспекты знания и интеракции при анализе дискурса. Понятия рассматриваются здесь не только в их когнитивной функции как единицы знания и синтезирования опыта, но также в их социальном измерении как средства убеждения, воздействия или господства. В этом ракурсе мы стремимся определить социальные группы, являющиеся субъектами публичного дискурса, приемы аргументации, ими используемые, а также институциональные условия и предпосылки, которые содействуют селекции и закреплению предложенных аргументов, а также их превращению в топосы, т. е. транслированию за пределы отдельного дискуссионного контекста.

Тем самым уже на уровне структурирования материи интеллектуальной истории мы имеем дело не с отдельными речевыми ситуациями, а с более или менее стабильными элементами дискурса – топосами, которые повторяются с вариациями из контекста в контекст и приобретают характер «общих мест», узнаваемых и признаваемых в качестве культурных «очевидностей» участниками дискурсивного сообщества. Из них и складывается континуум аргументации, который исследуется как самостоятельный исторический объект в диахронии. И именно в этом смысле можно говорить о преемственности и изменчивости значений – одни топосы не выходят за рамки ограниченного числа контекстов, другие, наоборот, сохраняют свою инвариантность на протяжении разных периодов интеллектуальной истории (например, противопоставление свободы и зависимости сохраняется, несмотря на отмену специфических форм угнетения: рабства, крепостного состояния и проч.).

Рассмотрение интеллектуальной истории как «истории аргументации» отличается и от Begriffsgeschichte в ее традиционном формате «Словаря», поскольку фокусирует внимание не на изолированном слове-«понятии» и изменениях его семантики. Любой языковой элемент может приобрести функцию топоса в публичной дискуссии – от отдельной буквы алфавита (например, «ъ») и отдельного слова до словосочетания, фразы, лозунга, цитаты вплоть до целых текстов («Декларация прав человека и гражданина», «Манифест 17 октября» и т. п.)[41 - Такой подход использован Г. Ч. Гусейновым при исследовании советских «идеологем»: Гусейнов Г. Ч. Д. С. П. Советские идеологемы в русском дискурсе. М., 2004. Гусейнов исследует в первую очередь тоталитарный язык идеологии, выделяет, соответственно, как его элементарную единицу – «идеологему». В ситуации тотальной идеологизации советского языка огромное количество топосов публичной аргументации имеет характер именно таких идеологем. «Свобода как осознанная необходимость» – один из примеров «общих мест» советской идеологической аргументации.].

Конечно, и философские, и политические понятия фигурируют в качестве топосов, и более того, в силу своего генезиса из процессов аргументации они всегда сохраняют «полемический» характер, хотя и в стертом виде. Поэтому для реконструкции «истории понятия» всегда требуется значительная работа по прояснению понятийных различий и полемических противопоставлений, выступавших мотивом к формулированию или более точному определению понятия. Но в публичном дискурсе понятия никогда не выступают как изолированные когнитивные единицы философского словаря, а всегда как инструменты полемики, приобретая спецификацию в соответствии с контекстом или контекстами дискуссии[42 - О функции языка философии см.: Плотников Н. С. Язык русской философской традиции. «История понятий» как форма исторической и философской рефлексии // Новое литературное обозрение. 2010. № 102. С. 71–88.]. Поэтому в публичных контекстах аргументации мы имеем дело с составными понятиями, которые разъясняют, уточняют, конкретизируют понятие, но вместе с тем подчеркивают лишь какой-то один его аспект, подчиняя логике «идеологизации» и «политизации», о которых уже Козеллек писал, что это основные тенденции, влияющие на изменение семантики понятий[43 - Koselleck R. Einleitung // O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck (Hrsg.). Geschichtliche Grundbegriffe. Bd. 1. Stuttgart, 1972. S. XIII–XXVII. А. Бикбов в своем исследовании также делает акцент на специфицированных понятиях: не «прогресс» вообще, а «научно-технический прогресс», не «личность», а «всесторонне развитая личность» и т. д., см.: Бикбов А. Грамматика понятий.]. Можно наблюдать, что и в дискуссиях о понятии «свобода» играют роль не только лозунги «Libertе, egalitе, fraternitе» или «Свобода или смерть», но и составные понятия. Уже одна из первых влиятельных типологий понятий свободы, данная Б. Констаном в речи «О свободе у древних в сравнении со свободой современных людей» (1819), выделяет специфические семантики свободы для разных эпох и показывает, что «свобода древних» (la libertе des Anciens), т. е. античное понятие свободы как коллективного политического участия во власти, не может быть без изменений перенесена в другие эпохи, поскольку она несовместима с понятием индивидуальной свободы современной эпохи (la libertе des Modernes). И этот топос разграничения (и противоположности) публичной и приватной свободы сохраняется вплоть до дискуссий о неоаристотелизме конца ХХ в. (школа Й. Риттера в Германии, А. Макинтайр и М. Нуссбаум в США)[44 - Gutschker Th. Aristotelische Diskurse. Aristoteles in der politischen Philosophie des 20. Jahrhunderts. Stuttgart; Weimar, 2002.]. Таким же образом и современные дискуссии о свободе вращаются вокруг различения «негативной и позитивной свободы», популяризованного И. Берлином и ставшего уже топосом глобальной дискуссии о политической философии, вокруг которого выстраиваются линии аргументации защитников и противников «негативной свободы»[45 - Ср. подборку ключевых текстов философской дискуссии по поводу «негативной свободы» в кн.: Schink Ph. Freiheit. Zeitgen?ssische Texte zu einer philosophischen Kontroverse. Berlin, 2017.].

Из этих примеров можно вывести еще одно заключение, касающееся подхода «истории аргументации». Формирование аргументов происходит не в стабильной речевой ситуации употребления слова, а в ситуации нарушения понимания в коммуникации, в ситуации спора, дискуссии, в широком смысле «дискурсивного конфликта», когда участникам коммуникации приходится явным образом артикулировать основания своих высказываний, использовать приемы убеждения или опровержения, т. е. восстанавливать или даже заново создавать общий горизонт понимания между всеми участниками дискурса. Как раз в таких ситуациях неожиданно приобретает большое значение «спор о словах», хотя уже Аристотель предупреждал о тщетности и ненужности таких споров. Но не только в философских дебатах предметом спора являются «понятия» и их более точное определение. В политических дискуссиях также регулярно встречаются феномены борьбы за те или иные понятия и даже политики целенаправленной «оккупации понятий» (например, «справедливость» или «центризм») каким-то политическим направлением[46 - См.: L?bbe H. Streit um Worte. Sprache und Politik // Id. Bewusstsein in Geschichten. Studien zur Ph?nomenologie der Subjektivit?t: Mach–Husserl–Schapp–Wittgenstein. Freiburg, 1972. S. 132–167. О роли дискурсивных конфликтов в изучении философской истории понятий см.: Куренной В. История философской истории понятий: предисловие к переводу Г. Люббе // Социология власти. 2017. Т. 29. № 4. С. 197–239.]. Стратегия аргументации и в том, и в другом случае заключается в достижении согласия по поводу семантики того или иного понятия и правил его использования в философских или политических дискурсах. И поэтому в анализе интеллектуальной истории наиболее красноречивые результаты дает рассмотрение истории полемик, дискуссий, споров о понятиях, в ходе которых формулируются и проходят свою проверку понятия-аргументы[47 - О дискурсивных конфликтах по поводу понятия справедливости в российской интеллектуальной истории см.: Plotnikov N. (Hrsg.). Gerechtigkeit in Russland. Sprachen, Konzepte, Praktiken. M?nchen, 2019. S. 1–19 и др.].

Итак, разбор различных подходов к интеллектуальной истории можно резюмировать тезисом, что если и существует «особое» представление о свободе в России, то это не отблеск какого-то эссенциалистского представления о «русской идее», «душе» или «российской ментальности» и не следствие из факта существования русского языка или русской культуры. Но это и не понятие с пустым денотатом. Точнее можно его описать как название для комплекса взаимодействий социальных практик и дискурсов, которые приписывают этим практикам качество свободных (или отрицают за ними это качество)[48 - В качестве практик свободы может описываться туризм или секс (как в приведенном ниже тексте Л. Г. Ионина), но более устойчивая традиция в России приписывает характер свободы в первую очередь практикам поэтического творчества.]. В рамках дискурсов институционализированной публичной сферы как раз и складываются основные топосы свободы, позволяющие структурировать пространство политического и культурного опыта, а также сформировать горизонт ожиданий, выражаемых обществом в качестве образов будущего[49 - Ср. определение Козеллеком роли понятий как связи «пространства опыта» (Erfahrungsraum) и «горизонта ожиданий» (Erwartungshorizont): Koselleck R. «Erfahrungsraum» und «Erwartungshorizont» zwei historische Kategorien // Id. Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt a. M., 2010. S. 349–375.].

«Свобода» в России: от слова к топосу

Определения свободы, даваемые в современных словарях, почти уже не содержат следов культурных различий и стерты до абстрактных универсальных атрибутов. Толковые словари русского, немецкого, английского и французского языка[50 - В качестве примера были взяты: Ожегов С. И. Толковый словарь русского языка. 27?е изд. М., 2011; Duden. Das gro?e W?rterbuch der deutschen Sprache, hrsg. vom Wissenschaftlichen Rat der Dudenredaktion. 3., v?llig neu bearbeitete und erweiterte Aufl. in 10 B?nden. Mannheim, 1999; Concise Oxford English Dictionary / Ed. by A. Stevenson, M. Waite. Oxford, 2011; Larousse Dictionnaire de la langue fran?aise. Paris, 1992.] приводят в качестве основных три значения слова, пусть даже и в разной последовательности и с разными уточнениями: 1) свобода как качество независимости или социальный статус, противоположный рабству; 2) свобода как возможность делать что-либо без ограничений и препятствий (что хочется, что считается нужным, что соответствует выбору и т. д.); 3) свобода как состояние, противоположное неволе, тюремному заключению и пр. При этом не играет существенной роли, выражаются ли эти основные значения «свободы» с помощью одного слова (libertе, Freiheit) или с помощью двух или более (liberty/freedom, свобода/воля). Конечно, при более подробной дифференциации аспектов значения (до 10 или 20), а также за пределами словаря в контекстах употребления семантические различия могут проявляться более отчетливо, но в целом оправданно обобщение, что семантическое ядро слова остается универсальным[51 - Нужно при этом отвлечься от бытующей в современных российских толковых словарях практики некритически заимствовать значение слова «свобода» из советского идеологического языка, где оно означало «осознанную необходимость» («возможность проявления субъектом своей воли в условиях осознания законов развития природы и общества»), см.: Ожегов С. И. Словарь русского языка. М., 1953, то же: Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка. М., 2003. С. 704.].

Дело обстоит совсем иначе, если рассмотреть семантическое поле «свободы» в диахроническом измерении. Динамика семантических трансформаций оказывается индикатором различий в линиях развития политического и культурного опыта, который находит свое выражение в слове и формирует основные элементы сознания свободы, в значительно большей степени, нежели синхронное сравнение отдельных аспектов словарного значения слова. Хотя подробная история русского слова «свобода» еще не написана, а есть только отдельные подступы к ней[52 - В советских исследованиях общественно-политической лексики (В. В. Виноградова, Ю. С. Сорокина) анализ истории слова «свобода» за небольшими исключениями не предпринимался. Высказаны лишь разрозненные наблюдения об истории слова «вольность» в языке XVIII в.: История лексики русского литературного языка конца XVII – начала XIX века / Ред. Ф. П. Филин. М., 1981. С. 302–304; Веселитский В. В. Отвлеченная лексика в русском литературном языке XVIII – начала XIX в. М., 1972. С. 273–274 (в сравнении со словом «свобода» в конце XVIII в.). Распространенная практика анализа «культурных концептов» в духе А. Вежбицкой уделяет мало внимания истории слов, сосредоточиваясь на синхронном изучении разных контекстов употребления. Исключение составляют: Левонтина И., Шмелев А. Либеральный лексикон. М., 2019 (где анализ контекстов употребления дополняется экскурсами в историю слова «свобода»), а также более подробная работа: Лисицын А. Г. Анализ концепта «свобода-воля-вольность» в русском языке. Дисс. канд. филол. н. М., 1996.], можно установить по крайней мере основные вехи истории понятия и его вхождение в пространство публичного дискурса. В русском языке, отмеченном в его средневековой фазе диглоссией церковнославянского и древнерусского языков, семантическое развитие проходит по двум основным лексическим траекториям – «свободный» и «вольный», аналогично английскому языку с его двойственностью «freedom» и «liberty», которые, однако, имеют иные семантические признаки[53 - В целом ряде определений понятия (а не слова) на английском языке и в первую очередь в знаменитом эссе И. Берлина «Два понятия свободы» различие слов «freedom» и «liberty» не учитывается, а устанавливаются сугубо концептуальные различия в понимании свободы.]. Кристоф Шмидт в очерке истории русского понятия «свобода» подчеркивает в качестве основного значение слова «свобода» («свободити», «свободь» и др.) в религиозно-церковном контексте[54 - Schmidt Ch. Freiheit in Russland. Eine begriffshistorische Spurensuche // Jahrb?cher f?r Geschichte Osteuropas. 2007. Bd. 55. S. 264–275. Эти данные подтверждаются в исследовании: Коршаков В. В. «Свобода» и «воля» древнерусского человека // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2018. Т. II. № 3. С. 13–28.] (как перевод др.-греч. «?????????») – «избавление от греха», «спасение», т. е. свойство, отличающее члена религиозной общины (древнейшее свидетельство в «Изборнике» Святослава 1076 г.). В мирском контексте «свобода» обозначает также особый статус или привилегию свободного человека («свободь») в противоположность рабам и холопам. Наряду с этим значением тексты средневековой Руси говорят о свободе в третьем – юридическом – значении прав и привилегий городских и посадских общин («слобода», «слободской»), дарованных князем, и одновременно их территорий как привилегированных (в налоговом, хозяйственном и т. п. отношении) пространств.

Другой сектор семантического поля свободы – «вольный» – восходит, согласно Шмидту, к совсем иному древнегреческому источнику. Оно используется как перевод «????????» («произвольный», «добровольный» как характеристика поступков человека) и совершенно не встречается в религиозно-богословском контексте[55 - Schmidt Ch. Freiheit in Russland. S. 266–267.]. «Вольный» имеет прежде всего хозяйственно-юридическое значение (например, в новгородских грамотах XIII в.) «намеренного действия», а также разрешения на свободу торговли, свободу заключать договоры и пр. Существительное «вольность» появляется только в XVII в. после Смуты, вероятно, в силу польских влияний и достигает наиболее широкого распространения в XVIII в. в значении правового статуса и привилегий социальных групп и их членов.

Существует, однако, и третья линия семантического развития, связанная со второй, но отличающаяся по траектории изменения, – слово «воля». Его история протекает сначала параллельно с историей «вольности» в смысле «разрешения», «привилегии» и «права» на какие-либо действия, но осложняется омонимией со способностью желания («voluntas»/«Wille») и «произволом»/«свободной волей» («arbitrium»/«Willk?hr»)[56 - Ср.: Христофора Целлария краткий латинский лексикон с российским и немецким для употребления Санкт-Петербургской гимназии. СПб., 1746.]. Именно из сочетания этих двух значений возникает в XVIII в. то значение воли как «безграничной» свободы, которое согласно Г. П. Федотову наиболее явно маркирует его «русскость»[57 - Федотов Г. П. Россия и свобода. С. 198. Федотов относит понятие «воля» даже к Московской Руси, хотя значение «вольницы» оно приобретает значительно позднее.]. Не в последнюю очередь оно связано с социальным статусом «вольного» казачества, имевшего свободу передвижения и ряд других привилегий («вольностей»), в частности добровольное несение воинской службы («вольница»). А казак Емельян Пугачев, используя ту же самую юридическую терминологию, превращает в своих «царских указах» слово «воля» в революционное требование восставшего крестьянства. Он обещает «дать волю» (вольность) всему закрепощенному населению, в силу чего «воля» становится обозначением состояния, свободного от всякой зависимости и принуждения[58 - Ср.: Именные указы, повеления и манифесты Е. И. Пугачева // Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века: В 2 т. / Под ред. И. Я. Щипанова. М., 1952. Т. 2. С. 89, 92 («воля»); 95, 96, 97, 98 («вольность»).].

Ко второй половине XVIII в. семантическое поле определяется с помощью трех слов: свобода – в общефилософском смысле и преимущественно в религиозном смысле «спасения души», «освобождения от греха» и внутренней независимости; вольность – в смысле пожалованных привилегий и льгот, освобождавших отдельные слои и группы населения от тех или иных ограничений и повинностей; воля — в смысле полного освобождения от рабства и крепостной зависимости. В этих значениях лексику свободы фиксируют и словари конца XVIII в.[59 - Словарь Академии Российской. Т. 5. 1789; Алексеев П. А. Церковный словарь, или Истолкование речений славенских древних. Ч. 3. От Р до V. СПб., 1794.] Причем, как замечает Шмидт, все три слова имеют неполитический характер.

Частичный параллелизм значений слов «свобода» и «вольность» предопределяет в течение XVIII в. неустойчивость их употребления, они часто оказываются взаимозаменяемыми – «Вольное экономическое общество» и «свободные науки», манифест Петра III «О вольности и свободе дворянства» (1762) и т. п.[60 - См. примеры: Веселитский В. В. Отвлеченная лексика в русском литературном языке XVIII – начала XIX в.] Ситуация изменяется во второй половине XVIII в. с рецепцией в России теорий естественного права и перевода соответствующей терминологии политических и правовых теорий. В ходе этого процесса происходит перераспределение значений: «вольность» приобретает правовое значение свободы, тогда как «свобода» обозначает «общую (часто физическую) возможность совершения чего-либо»[61 - Там же. С. 273.].

Сама императрица Екатерина II собственноручно содействовала упрочению этого естественно-правового значения «вольности» своим знаменитым «Наказом, данным Комиссии о сочинении проекта нового Уложения» (1767), в котором она дословно заимствовала определения свободы из «Духа законов» Ш. Монтескье. Принимая за исходный пункт «естественную вольность» людей, Екатерина определяет условие, при котором эта вольность получает наименьшие ограничения и, кроме того, направляется «к получению самого большого ото всех добра» (ст. 13 и 14). Такое общественное состояние она называет «общественной или государственной вольностью» (ст. 39), отождествляя политическую свободу исключительно с государственной, каковая «есть право все то делать, что законы дозволяют» (ст. 38). Дух свободы («разум вольности», ст. 14), к которому взывает императрица, поэтому не противоречит в ее понимании принципу «единоначалия» и неограниченной самодержавной власти, ведь только она и печется об установлении «вольности», покоя и безопасности граждан (ср. ст. 39, 112 о равнозначности свободы и безопасности). Расширению узуса слова «вольность» способствует и то, что Екатерина использует его не только в этом естественно-правовом значении, но и в смысле прав и привилегий. Так, она пишет в «Наказе» о «вольности торговли», а позднее в особой жалованной грамоте закрепляет «вольности дворянства» («Грамота на права, вольности и преимущества благородного дворянства», 1785). Говорит она и о «лишении вольности» (ст. 210, 212 о смертной казни). А в контраст такому расширению семантики слова «вольность» – нечастое использование слова «свобода»: слова «свобода», «свободный» употребляются 12 раз против 35 употреблений слова «вольность». «Свобода» сводится здесь к физической возможности передвижения и произвольного действия («свободный проезд», ст. 566; «лишение свободы», ст. 136, 212; «свобода действий», ст. 194 и т. п.) и никак не связана с естественно-правовыми категориями[62 - О дифференциации понятий свободы в XVIII в. см.: Бугров К. Д. «Петровская» и «екатерининская» концепции политической свободы в России 2?й половины XVIII в. // Известия Уральского федерального университета. Серия 2: Гуманитарные науки. 2013. № 2 (114). С. 179–189.].

Таким образом, Екатерина II приложила руку к распространению слова «вольность» в значении политической свободы и независимости, которое потом подхватил А. Н. Радищев. Он сделал его лозунгом интеллектуальной оппозиции и тем заложил основы освободительного движения в России. Но, ссылаясь в «Путешествии из Петербурга в Москву» на определение вольности в «Наказе», Радищев намеренно радикализует его, провозглашая равенство перед законом условием свободы («вольностию называть должно то, что все одинаковым повинуются законам»)[63 - Радищев А. Н. Путешествие из Петербурга в Москву // Он же. Избранные философские и общественно-политические произведения. М., 1952. С. 162.]. Он наполняет понятие «вольность» отчетливо республиканским смыслом, и его ода «Вольность» кажется изложением в стихах первых глав трактата Руссо «Об общественном договоре». Впрочем, естественно-правовое понимание свободы как «естественной вольности», которая необходимо должна трансформироваться в правовые рамки «гражданской» или «политической вольности», получает широкое распространение в последние десятилетия XVIII в. и помимо Радищева (в текстах Д.И Фонвизина, Я. П. Козельского, С. Е. Десницкого)[64 - Ср.: История лексики русского литературного языка конца XVII – начала XIX века. С. 303.]. Поэтому вполне последовательным выглядит в этом контексте то обстоятельство, что и основной лозунг Великой французской революции переводится в конце XVIII и еще в начале XIX в. (вопреки суждению Г. П. Федотова) как «Вольность, равенство, братство»[65 - Ср.: С.-Петербургские ведомости. 1789. № 74. С. 1168; Новые ежемесячные сочинения. 1793. Ч. 79–83. С. 96; Санкт-Петербургский журнал. 1809. № 9. С. 93. См. также: Шустов А. Н. «Свобода, равенство, братство»: Из истории русской общественно-политической лексики // Русская речь. 2012. № 3. С. 96–101.].

Реакция российского общества на Французскую революцию, в основном негативная, порождает дискурсивный конфликт вокруг слова «вольность» и его семантики. В этой связи вполне оправданно говорить о «борьбе за слово»[66 - Термин, используемый в работе: Лисицын А. Г. Анализ концепта «свобода-воля-вольность» в русском языке. С. 39 и др.], в ходе которой понимание свободы эпохи просвещенного абсолютизма вступает в конфликт с «безудержной» свободой революции. Иногда оно приобретает отчетливую форму противопоставления двух слов – «свобода» и «вольность», аналогично тому, как в Англии конца XVIII в. обсуждается контраст между «French liberty» и «British liberty». При этом оказывается, что нет никакой семантической предопределенности в понимании того, какое из слов обозначает «истинную», а какое – «ложную» свободу. Если масон И. В. Лопухин в специальном сочинении направляет всю силу своей критики против «буйства свободы»[67 - Лопухин И. В. Изображение мечты равенства и буйной свободы, с пагубными их плодами. М., 1794.], то другой масон – А. Ф. Лабзин обрушивается на свободу, «превратно часто понимаемую под именем Вольности»[68 - [Лабзин А. Ф.] О философии // Сионский вестник на 1806 г. Ч. 1. С. 34. Иногда предпринимаются попытки связать эти два слова с разными понятиями. Ср.: «Оба сии синонима можно различать, относя свободу к гражданскому, а вольность к нравственному состоянию человека» (Опыт словаря русских синонимов, издан … Петром Калайдовичем. М., 1818. Ч. 1. С. 115–116).]. Впрочем, о реальном «дискурсивном конфликте» в данном случае можно говорить лишь условно, поскольку в публичной сфере отсутствовали позиции, открыто защищавшие республиканскую свободу (за исключением Радищева). Хотя граф П. С. Потемкин (участник подавления восстания Пугачева и переводчик Руссо) и высказывал в 1794 г. опасение, «что последователи их [французов] учения, обояющие слепые умы народные мнимою вольностью, умножаются», имена этих последователей остались неизвестными[69 - Цит. по: Штранге М. М. Русское общество и французская революция 1789–1794. М., 1956. С. 166. Штранге, однако, указывает на нелегальное хождение в России французских революционных карикатур (с. 160–172).]. В публичной сфере господствовала лишь критика «пагубной», «безудержной» и т. п. «вольности», которая не могла встретить возражения.

Вероятно, отчетливая связь между «вольностью» и идеями якобинства в российском антиреволюционном дискурсе и оказалась катализатором постепенного вытеснения этого слова в начале XIX в. из публичного узуса и замены его словом «свобода» как менее скомпрометированным революционной идеологией. «Свобода» все еще сохраняла связь с религиозным измерением «спасения» и «избавления от греха» и под влиянием масонского мистицизма и новой религиозности Александровской эпохи оказывалась более предпочтительным словом, сильнее акцентирующим значение так называемой «внутренней свободы» как духовного самосовершенствования, нежели стремительно политизирующаяся «вольность». Во всяком случае, частота использования слова «вольность» неуклонно снижается и оно постепенно вытесняется «свободой»[70 - Характерно, что известный указ Александра I 1803 г. говорит о «свободных хлебопашцах», хотя по аналогии с прежними дарованными привилегиями он должен был бы называться «о вольных хлебопашцах». Ср.: Schmidt Ch. Freiheit in Russland. S. 272.]. Хотя Пушкин, отвечая Радищеву, выбирает старое слово для заглавия своей оды «Вольность» в 1817 г., но и в его словаре «свобода» встречается чаще, чем «вольность», которая сохраняется лишь как элемент возвышенно-патетической риторики («святая», «священная вольность»). Окончательно «свобода» перенимает всю естественно-правовую семантику «вольности» в текстах декабристов, где она становится основным элементом политической программы. К середине XIX в. происходит стабилизация лексического поля, которое центрируется теперь на слове «свобода». Этот факт фиксируется и в словарях: «вольность» в «Настольном словаре» Толля появляется уже только в значении «поэтической вольности»[71 - Толль Ф. Г. Настольный словарь для справок по всем отраслям знания (справочный энциклопедический лексикон). М., 1863. Т. 1. С. 520. См. сравнение словарных значений в XIX в.: Варзин А. В. Свобода в словарной фиксации XIX – начала XX века: отражение трансформации смыслов под влиянием либеральной идеологии // Политическая лингвистика. 2011. № 1 (35). С. 206–212.].

Вместе со словом выходит из употребления и связанное с ним прежнее понятие свободы, которое отсылало прежде всего к сословным привилегиям и льготам для определенных социальных групп («вольностям»). На смену ему приходит универсальное понятие свободы как атрибута человеческого бытия и свойства каждого индивидуума. Это значение выходит на первое место и в словарях, тогда как значение «социального статуса» или состояния независимости («нерабства») оттесняется на второе место или вообще исчезает[72 - В «Словаре Академии Российской» (2?е изд. СПб., 1806–1822) значение «независимости» в слове «свобода» единственное. А в словаре под редакцией Толля свобода – это «возможность действовать по своему усмотрению, одно из первых и необходимых условий человечества» (М., 1864. Т. 3. С. 411).]. При этом меняется и идейная основа этого универсального понятия. Естественно-правовое понимание свободы, в конце XVIII в. еще выражавшееся в слове «вольность», постепенно сменяется универсалистской концепцией свободы, по-разному выражаемой в немецкой философии и западноевропейском политическом либерализме (Б. Констан, Дж. Ст. Милль). А от нее получает развитие и множественное число – «свободы» как спецификация общей идеи в отдельных сферах общественной жизни («права и свободы»)[73 - Ср. в письме П. А. Вяземского к А. И. Тургеневу 8 октября 1820 г. в ответ на возражение, что слова «свободы» нет по-русски: «Для изъяснения мыслей несамодержавных слово свободы во множественном необходимо. Свобода – отвлеченное выражение; свободы – действие, плод, последствие» (Остафьевский архив князей Вяземских. СПб., 1899. Т. 2. Переписка князя П. А. Вяземского с А. И. Тургеневым. 1820–1823. С. 85).].

Но наряду с центральным словом «свобода», приобретающим теперь либеральный смысл, сохраняется и старое слово «воля» в значении «нерабство». И оно приобретает тем больший вес в публичном дискурсе оппозиционной интеллигенции, чем отчетливее выясняется, что надежды на официально провозглашенную «свободу» в процессе отмены крепостного права[74 - Слово «свобода» и однокоренные слова встречаются десять раз в «Манифесте» Александра II от 18 февраля 1861 г., который официально переводил крестьян в статус «свободных сельских обывателей».] не оправдались и долгожданная «воля», т. е. полное освобождение от зависимости, для основной массы крестьянства так и не наступила. По этой линии происходит и дискурсивный разлом между «свободой» и «волей», который отчетливо заметен в текстах Герцена, Огарева, Чернышевского и других публицистов поднимающегося народничества, когда они выдвигают требования именно «воли» для крестьянства, хотя в других случаях совершенно естественно пользуются словом «свобода» во всех наличных значениях. Этот разлом характеризует весь дискурс оппозиционной интеллигенции, силовые линии которого складываются в конце XIX – начале XX в. вокруг конфликта двух понятий свободы: свободы как революционного освобождения от господства и радикального слома существующей системы и свободы как требования политического порядка, гарантирующего права и свободы индивидуума. С появлением организации «Земля и воля» в 1861 г. и ее позднего террористического крыла «Народная воля» начинается уже и политическая радикализация конфликта. Из литературно-публицистической сферы он переходит в область общественных движений. Они на рубеже веков причисляют себя к единому «освободительному движению», однако противоборствуют по вопросу о революционном или либерально-реформистском пути достижения свободы[75 - Это противоборство заявляется на уровне лозунгов уже в названии партии кадетов «Партия народной свободы», в котором заметна параллель и контраст к названию общества «Народная воля». На перекличку названий указывают И. Левонтина и А. Шмелев (Либеральный лексикон. С. 51).]. История слова в смысле динамики семантических изменений на этом заканчивается, но история дискурса только начинает приобретать отчетливый публичный характер[76 - Во второй половине XIX в. под влиянием дискуссий о детерминизме и натурализме широкое распространение получает и словосочетание «свобода воли» (в смысле liberum arbitrium), которое, однако, почти не имеет политических коннотаций. Ср. сборник: О свободе воли: Опыт постановки и решения вопроса. М., 1889.].

Чтобы охарактеризовать этот процесс с точки зрения социального субъекта, который является «законодателем» дискурса свободы на каждом этапе его развития, воспользуемся классическим анализом публичной сферы Ю. Хабермаса и предложенной им типологией фаз развития «публичности» (?ffentlichkeit)[77 - Habermas J. Strukturwandel der ?ffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der b?rgerlichen Gesellschaft. Frankfurt a. M., 1990. В рус. пер.: Хабермас Ю. Структурное изменение публичной сферы. М., 2016.]. В понятии «публичности» соединяются три аспекта, характеризующие коммуникативную структуру обществ модерна. Эти три аспекта обозначаются в русском языке тремя разными словами, и в силу этого их взаимосвязь не бросается в глаза: «гласность» в смысле открытости и общедоступности, в противоположность практикам тайного принятия решений «за закрытыми дверями»; «общественность», коллективное действие и объединение частных индивидуумов; и «публичность» в смысле институционального пространства, противоположного сфере частной жизни индивидуумов. В совокупности они задают тип субъекта, институционализированной среды («форумов») и средств коммуникации, формирующих дискурсивное пространство общества и артикулируемого в нем дискурса свободы.

Первым типом публичности исторически является «представительная публичность» (repr?sentative ?ffentlichkeit). Таково «придворное общество», или «высший свет» общества периода абсолютизма, – люди, которые не «представляют» какие-то группы в смысле политической репрезентации, а «предстают перед очами» монарха, чтобы услышать и ретранслировать монаршью волю. Привилегия присутствия при государе, участия в придворных церемониях конституирует всю структуру коммуникации придворного общества – его вкус, манеры, поведение, ритуалы вплоть до стилей мышления и речи, создавая не только функциональное единство привилегированного социального статуса, но и однородную дискурсивную формацию[78 - Язык в рамках придворной публичности подчинен вдобавок и жестким процедурам регламентирования. Ср. указ императора Павла I «Об улучшении русского языка» (1797). Согласно приведенному в указе списку, ряд слов подлежит полной отмене, другие следует заменить. Так, слово «общество» «повелено совсем не писать», слово «граждане» следует заменить на «жители или обыватели», а вместо слова «отечество» употреблять слово «государство» (Распоряжение императора Павла об улучшении русского языка // Русская старина. 1871. Т. III. С. 531–532).].

В противоположность стилистической однородности придворного общества, «буржуазная публичность» (b?rgerliche ?ffentlichkeit) выглядит как разноголосица частных мнений. Таковой она по существу и является как система горизонтальной коммуникации частных индивидуумов, вовлеченных в непрерывный процесс рассуждения («резонерства») по поводу вопросов и проблем, которые затрагивают интересы большинства. Отличие «буржуазной» публичности от «дворянской» состоит в том, что культурная и политическая коммуникация перестает быть привилегией дворянской элиты, а охватывает все слои образованного общества, будучи освобождена от сословных ограничений на участие. Первая форма этой публичности – «литературная». Ее субъектом является «публика», т. е. сообщество отдельных лиц, каждое из которых, с его индивидуальным опытом, вовлечено в непрерывный процесс обсуждения каких-то общих тем, будь то решение правительства, новый роман известного писателя, театральная постановка или цены на зерно. Публичное рассуждение и спор – таков основной модус коммуникации литературной общественности, и ее разночинные участники уравнены в своем статусе как носители собственного мнения. Это сообщество принципиально незамкнуто, в противоположность придворной публике или масонским ложам, и его членом может стать любой индивид как «критически мыслящая» и «рассуждающая личность». Но и его границы определяются такими факторами, как наличие образования и доступ к участию в культурной коммуникации: участники литературных салонов, посетители театров, члены читательских кружков и подписчики толстых журналов оставались длительное время малочисленной группой даже в образованном классе.

В пространстве разговоров литературной публики также складываются типичные формы, стили и стратегии коммуникации – литературная критика, обсуждение общественных нравов, критика власти и церкви, требование публичного контроля над властными решениями и апелляция к универсальным правилам и моральным нормам как критерию оценки политических действий. На форумах литературной публичности возникает и поляризация мнений, кристаллизующихся в идейно-литературные направления. И на этих же форумах начинается трансформация литературной публичности в «политическую». Типичным проявлением и жанром в этот переходный период становятся литературно-философские манифесты интеллигенции, заявляющие в виде сборника текстов единомышленников свою общественную позицию – от славянофилов до сборника «Вехи» и манифестов анархистов и далее до советских диссидентов и деятелей перестройки[79 - Впервые такие сборники обозначил как жанр и предпринял первую попытку их каталогизации на пике развития свободы слова в 1911 г. библиопсихолог Н. А. Рубакин в многотомном собрании рекомендательных списков литературы для народа: Рубакин Н. А. Среди книг. Опыт обзора русских книжных богатств в связи с историей развития научно-философских и литературно-общественных идей. М., 1911. Т. 2. С. 292. Более подробный список изданий до середины ХХ в. см. в кн.: Колеров М. А. Индустрия идей: Русские общественно-политические и религиозно-философские сборники 1887–1947. М., 2000.].

«Политическая общественность» – третий этап развития публичной сферы. Она уже не ограничивается обсуждением литературных мнений и критикой институтов, но требует непосредственного участия всего общества, дифференцированного на политические партии, в процессах принятия властных решений и даже претендует на роль законодательницы в становлении политических систем парламентаризма.

Эта трехэтапная модель структурной трансформации публичной сферы, хотя она и была разработана Хабермасом на примере развития европейских парламентских демократий, позволяет отчетливо увидеть вектор развития публичной сферы в России XIX – начала XX в. При всех отличиях и модификациях, оно проходит стадии придворной и литературной публичности и останавливается в начале XX в. на формировании публичности политической (трансформации идейно-литературных направлений в партийные структуры). Для исследователей и знатоков российской истории более привычным при описании этого процесса является понятие «интеллигенции». И в самом деле, можно констатировать, что «русская интеллигенция», вопреки утверждениям о ее уникальности и самобытности, типологически представляет собой лишь одну из линий общеевропейского развития публичной сферы от придворной до политической[80 - Сравнительные исследования понятия и феномена интеллигенции явным образом подтверждают этот тезис. Ср.: M?ller O. W. Intelligencija. Untersuchungen zur Geschichte eines politischen Schlagwortes. Frankfurt a. M., 1971; Sdvizkov D. A. Das Zeitalter der Intelligenz. Zur vergleichenden Geschichte der Gebildeten in Europa bis zum Ersten Weltkrieg. G?ttingen, 2006. Специально о типе «политической публичности» в России с опорой на Хабермаса см.: Hagen M. Die Entfaltung politischer ?ffentlichkeit in Russland 1906–1914. Wiesbaden, 1982. Об интеллигенции и публичности см. также: Плотников Н. Появление русской интеллигенции (https://arzamas.academy/materials/1470).]. Если воспользоваться терминологией, примененной Г. Г. Шпетом в анализе российской интеллектуальной истории, то можно говорить о процессе, в котором «правительственная интеллигенция» (= придворная публичность) сменяется «оппозиционной интеллигенцией» (= литературная публичность, переходящая в политическую)[81 - Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. Ч. 1. Пг., 1922. Шпет рассматривает данные типы диахронически как два этапа развития интеллигенции. Терминология Шпета имеет, однако, тот недостаток, что она кратоцентрична, т. е. описывает интеллигенцию преимущественно через ее отношение к власти, а не как самостоятельный социологический феномен.]. Хронологически эта классификация Шпета коррелирует и с появлением самого слова «интеллигенция» в русском языке, первый случай употребления которого найден в дневниковых записях В. А. Жуковского за 1836 г., где он с возмущением высказывается о «петербургском дворянстве, которое у нас представляет всю русскую европейскую интеллигенцию» (т. е. придворное общество)[82 - Цит. по: Шмидт С. О. «Интеллигенция» – слово пушкинского окружения // Труды Института российской истории РАН. 1997–1998 гг. Вып. 2 / Российская академия наук, Институт российской истории; Отв. ред. А. Н. Сахаров. М., 2000. С. 90–108.]. А на другом конце этого процесса стоит печально знаменитая характеристика Лениным «мозга нации», которая лишает «литературную публичность» с ее функцией критики власти права на существование в условиях коммунистической диктатуры[83 - Ленин В. И. Письмо М. Горькому 8 сентября 1919 г. // Он же. Полн. собр. соч. М., 1970. Т. 51. С. 48.]. Между этими полюсами – придворной публичности и публичности литературной, лишь начавшей переход в политическую, – тематически располагается весь российский дискурс свободы, который, хотя и охватывает почти два с половиной столетия, был и остается дискурсом «русской интеллигенции»[84 - О том, что дискурс свободы в России является преимущественно дискурсом русской интеллигенции, было написано уже неоднократно в русской эмиграции (и не только Г. П. Федотовым) и в советском самиздате. См. специально: Лотман М. Ю. Интеллигенция и свобода // Россия/Russia. М.; Венеция. 1999. № 2 (10). С. 122–151. Но до сих пор не было предпринято попыток концептуальной дифференциации дискурса свободы в связи с динамикой эволюции русской интеллигенции до 1917 г., а также ее трансформаций в советский период.]. Она была законодательницей этого дискурса, создательницей и медиатором всех основных его понятий и дискурсивных стратегий. Речь идет здесь исключительно о структурной характеристике данного дискурса, а не об оценках и осуждениях, весьма распространенных, когда речь заходит о «русской интеллигенции». Эта характеристика означает, что все основные понятия и топосы свободы, возникшие и циркулирующие в дискурсе до сегодняшнего дня, происходят из тех дискурсивных конфликтов и несут в себе их семантические следы, которые определяли и направляли его развитие в промежутке от В. А. Жуковского до Ленина.

Из трех фаз эволюции дискурса свободы – придворной, литературной и политической публичности – в словаре политических и философских понятий российской интеллектуальной истории отложились три основных понимания свободы, являющихся до сих пор резервуаром политической риторики и публичной аргументации. Эти три понятия как раз и выполняют функцию той недостающей посылки в «социальных энтимемах» публичной коммуникации по поводу свободы, которая не высказывается или высказывается лишь отчасти участниками дискурсов, но всегда подразумевается ими в стратегиях аргументации за или против свободы.

Первое понимание свободы определяет ее как дарованную привилегию, которую необходимо заслужить. Это свобода не для всех, но для избранных. Ее нельзя дать всему «народу», который, как предостерегала Е. Р. Дашкова в письмах к Д. Дидро, требует еще долгого «просвещения», прежде чем он сможет правильно распорядиться своей «вольностью», не в ущерб другим и себе, а в интересах общего блага и с соблюдением порядка[85 - См. высказывания на этот счет Е. Р. Дашковой, А. П. Сумарокова и др. в кн.: Марасинова Е. «Закон» и «гражданин» в России второй половины XVIII в.: Очерки истории общественного сознания. М., 2017. С. 377–384. О связи понятий «свобода» и «просвещение» в начале XIX в. см.: Тимофеев Д. В. Инструментализация понятия «свобода» в России первой четверти XIX в. // Вестник Пермского университета. Сер. История. 2016. № 4 (35). С. 44–52.]. Никто же не хочет, чтобы было так, как в Париже!

Свобода во втором понимании – это свобода литературной публики, требующей для себя свободы мысли, мнения и слова. Как требование она, с одной стороны, имеет универсальный характер, поскольку свойственна каждому индивидууму, наделенному разумом и способному рассуждать. Но с другой стороны, это свобода, учреждающая лишь духовную, а не политическую власть. Ее истоки лежат во «внутренней свободе» христианства, которая соединяется в эпоху литературной публичности с идеей гениальной творческой «личности», способной конвертировать свой эстетический авторитет в общественный и утвердить свою власть в публичном пространстве журнальных полемик. Здесь находятся истоки представления о свободе как изначально неполитическом свойстве человека, находящемся внутри самой личности, а не в структурах социальной коммуникации. Даже если эта свобода и используется для публичного выражения мнения и критики политической власти, она остается частным делом индивидуума, по своей воле выносящего мнение на суд «общественности».

Наконец, третье понимание свободы – как освобождения – напрямую связано с трансформацией литературной публичности в политическую и определяет ее как устремленный в будущее «процесс», в который вовлечено уже все общество, сбрасывающее с себя вековые ограничения и притеснения. Утопизм и радикализм универсальной идеи освобождения, выдающей ее литературно-философские корни, становится террористическим, как только превращается в императив прямого политического действия[86 - Гегель уже в начале XIX в. развил в «Феноменологии духа» диалектику «Просвещения» и террора, которая с некоторыми вариациями изображена в конце XIX в. в «Бесах» Достоевского. По поводу этой диалектики в современную эпоху см.: L?bbe H. Freiheit und Terror // J. Simon (Hrsg.). Freiheit. Theoretische und praktische Aspekte des Problems. Freiburg; M?nchen, 1970. S. 115–135.]. Ему недостает сознания политического компромисса, ограничивающего тотальность идеала освобождения границами политически возможного.

Но это уже совсем другая фаза развития публичной сферы и совсем иное понимание свободы, которое соответствовало бы практикам политической публичности. Ее история на российской почве слишком кратковременна, чтобы в ней могло сложиться самостоятельное понимание свободы. Лишь в период от основания «Союза освобождения» в 1903 г. до роспуска Учредительного собрания в 1918 г. в России стали возникать структуры политической публичности, в которых осуществлялось превращение «оппозиционной интеллигенции» в «политическую общественность» парламентского типа. По степени интенсивности дискуссий о свободе, по количеству циркулировавших в публичном пространстве текстов о свободе, наконец, просто по частоте употребления слова «свобода»[87 - Согласно статистике Google Ngram по слову «свобода», самая высокая частота употребления в России с 1800 по 2000 г. приходится на период около 1910 г. После 1920 г. кривая частоты резко идет вниз (это подтверждается и графиками Национального корпуса русского языка).] данный период является безусловным и никогда более не превзойденным пиком развития дискурса свободы в России. Здесь формулируются представления о конституционных гарантиях основных прав и свобод и об организации политической системы, устанавливающей такие гарантии, здесь обсуждаются и сами принципы политической и социальной свободы как «общего дела» большинства.

В развитой Хабермасом типологии форм публичности, характеризующих становление либерального правового государства, отсутствует по понятным причинам представление о форме мобилизованной публичности, что была создана в рамках советской системы. Советская «общественность» лишь по внешним признакам напоминала политическую публичность буржуазных демократий. Она являла собой организованную инсценировку «публичного дискурса» в виде идеологических кампаний и всеобщего одобрения решений партии и правительства, альтернативой которым была лишь непубличная культура разговоров на советских кухнях. В стране отсутствовали плюрализм партий и автономность форумов общественного мнения, а независимое от власти рассуждение было в принципе недопустимым[88 - Рассмотрение сфер «советской публичности» см. в кн.: Sph?ren von ?ffentlichkeit in Gesellschaften sowjetischen Typs: Zwischen partei-staatlicher Selbstinszenierung und kirchlichen Gegenwelten / Hrsg. von G. T. Rittersporn. Frankfurt a. M., 2003.]. Советское понятие свободы – это ее до сих пор застрявшее в толковых словарях определение как «осознанной необходимости» и «деятельности народных масс, основанной на знании законов общественного развития»[89 - Краткий философский словарь / Под ред. М. Розенталя и П. Юдина. М., 1955. С. 423, 424.]. Коррелятом этого определения выступает понятие «свободы народов», доминировавшее в советском идеологическом дискурсе вплоть до перестройки, когда оно начинает сменяться концептом «прав и свобод» человека[90 - В магистерской диссертации Марка Швиндта с помощью методов Digital Humanities на основе базы данных газеты «Правда» с 1912 по 2009 г. прослеживается динамика семантических изменений понятия «свобода» в советский период. Автор выделяет три основных семантических аспекта, доминирующих на разных этапах эволюции идеологического языка: «лишение свободы» до конца 1920?х гг., «свобода» и «освобождение» народов до середины 1980?х гг. и «права и свободы», начиная с перестройки. См.: Schwindt M. Historisch-semantische Analyse des sowjetischen Freiheitsbegriffes. MA-Arbeit. Bochum, 2018.]. Но еще раньше советские правозащитники артикулируют свободу как правовую идею, хотя представления диссидентов, за немногими исключениями, оставались в горизонте неполитического понимания свободы[91 - Ср. примеры в кн.: Морев Г. Диссиденты. Двадцать разговоров. М., 2017.]. Лишь в период перестройки в Советском Союзе начался новый виток перехода от литературной общественности к политической, и он молниеносно привел к политизации интеллектуального пространства и реактуализации идеи «освобождения», теперь уже от «командно-административной» системы советского режима.

В пространстве публичного дискурса мы встречаем все эти понимания свободы. Но они, как правило, фрагментированы на элементы в рамках тех или иных аргументативных стратегий участников дискурса и в зависимости от их статуса и роли в нем, от когнитивных и социальных целей, а также представления об адресатах сообщения. Иными словами, понятия свободы мы встречаем в виде топосов, выступающих средствами структурирования аргументов и уточнения их «места» в конкретном дискурсе.

К числу наиболее распространенных топосов в российской интеллектуальной истории принадлежит противопоставление «свободы» и «воли», часто встречающееся в форме оппозиции свободы и «вседозволенности», «анархии», «беспредела» и т. п. Генеалогию топоса «воли» как «неправильной свободы» можно проследить уже в реакции на Французскую революцию, с одной стороны, и на восстание Пугачева, с другой, придававшей убедительность тезису, что «народ еще не готов к свободе». Но этот топос аккумулирует в себе также и связь с представлением о «русской свободе» в противоположность свободе «западной». «Воля» как «русское» стремление к безграничности и преодолению всяких ограничений и стеснений противопоставляется «западной» «свободе» как «порядку», «законным границам» и «разумной мере». В ХХ в. этот топос воспроизводится в текстах разных авторов от Н. Тэффи и Г. Федотова до А. Амальрика, Л. Копелева и А. Вежбицкой столь регулярно, что давно уже стал «общим местом» разговора о свободе в России.

Парадоксальность этого «общего места» состоит, однако, в том, что представление о «воле» как об отсутствии препятствий и ограничений – это и есть «западное» понимание свободы, если вообще позволено пользоваться насквозь идеологизированными категориями «западного» и «русского». Начиная с тезиса Гоббса «свободный человек – это тот, кому не препятствуют делать то, что он желает» и вплоть до убежденной защиты «негативной свободы» в эссе И. Берлина («я свободен в той степени, в которой ни один человек или никакие люди не вмешиваются в то, что я делаю»)[92 - Берлин И. Философия свободы. М., 2001. С. 125–126 (цит. из Гоббса: С. 127).] главным катализатором дискуссий о свободе в европейской философии было именно это либеральное понятие «негативной свободы»[93 - Основные дискуссии о политической свободе в последние полвека так или иначе апеллируют к концепции негативной свободы И. Берлина. См. также прим. 2 на с. 26.]. И оно как раз ничем не отличается от тех дефиниций «воли» как безграничности и отсутствии стеснений, которые то и дело встречаются в российских спорах. «Воля, это значит: живу, как хочу, – говорит персонаж М. Горького. – Но – везде начальство, и все мешают жить»[94 - Горький М. Мои университеты // Он же. Полн. собр. соч. М., 1973. Т. 16. С. 95.]. Такое определение «воли» можно встретить и у Гоббса в его «Левиафане», с тем лишь отличием, что он более основательно выясняет происхождение, функции и пределы власти такого «начальства». Но, как показывает И. Берлин, вопрос о «пределах свободы» – вопрос вторичный, касающийся не определения свободы как такового, а лишь субъекта, определяющего характер и линию ее границ.

Скорее уж можно было бы назвать «русским» (в кавычках) противоположное понимание свободы – как «позитивной», которое в своей основе есть стремление обставить свободу разными моральными и религиозными ограничениями. Впрочем, сама затея найти какой-то один специфический национальный концепт свободы или какое-то отдельное «непереводимое» слово, его называющее, является бесперспективной, учитывая многовековой трансфер понятий в европейском интеллектуальном пространстве. Но можно констатировать, что само понятие «негативной свободы», или «свободы от», имеет в российских философских и публицистических дебатах, как правило, сугубо отрицательную окраску[95 - Ср.: «Это понятие свободы есть отрицательное и потому для постижения ее сущности бесплодное» (Соловьев В. С. Оправдание добра // Он же. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 571. (Философское наследие. Т. 104)).] и связывается с представлением о «безграничности» и «анархии», тогда как «позитивная», т. е. «правильная», свобода рассматривается как подчинение своей воли какому-то высшему принципу, будь то моральный закон, понятие Бога или объективно-исторической необходимости.

Конечно, и топос «позитивной свободы» вовсе не является принадлежностью какой-то одной национально-культурной традиции, хотя и варьируется от концепции к концепции и от одного дискуссионного контекста к другому (у Канта, Шеллинга, Ч. Тейлора или А. Макинтайра). Специфическими могут быть его генеалогия и функция в дискурсе. И как раз в этом отношении можно констатировать, что оппозиция «воли» и «свободы» и вытеснение «воли» как «анархии» и «беспредела» скрывает и переозначивает совсем другое понятие, игравшее значительную роль в освободительном движении, но оказавшееся вычеркнутым из философского и политического словаря. Это понятие социальной свободы, возникшее в противоборстве вокруг вопроса о юридических гарантиях свободы и возможности ее реального осуществления для тех, кто не обладает ресурсами и средствами, чтобы воспользоваться этими гарантированными свободами. Начиная с полемики Н. Г. Чернышевского с Б. Н. Чичериным и народнической критики буржуазного понятия свободы как «пустого» и «обманчивого»[96 - Чернышевский Н. Г. Соч.: В 2 т. М., 1986. Т. 1. С. 480–483.] и до попыток синтеза социализма и либерализма в освободительном движении начала XX в. в идее «права на достойное человеческое существование»[97 - См.: Плотников Н. С. «Право на достойное существование». К истории дискурса справедливости в русской мысли // Логос. 2007. № 5. С. 111–133.], эта дискуссия приходила к утверждению неразрывной связи свободы и справедливости, которая лежала в основе современного понимания социального правового государства, но была вычеркнута большевиками и заменена «диктатурой пролетариата». А вместе с идеей юридических гарантий основных социальных прав, которая была одной из ключевых в программе подготовки Учредительного собрания 1917–1918 гг.[98 - Вишняк М. В. Всероссийское учредительное собрание. М., 2010; там же: Медушевский А. Н. Марк Вениаминович Вишняк. С. 25–28.], под большевистские лозунги об «освобождении труда» была похоронена и сама идея политической свободы в ее социал-либеральном модусе как дискурс и практика.

Устранению политического из публичной сферы путем однопартийной диктатуры парадоксальным образом не только не противоречил, но в известном смысле его дополнял весь дискурс литературной общественности. При всей своей оппозиционности, он отводил политическому подчиненное место по сравнению с «духовным», определяя его как область борьбы за узкие партийные интересы, а не как сферу свободы. Этот габитус интеллигенции отчетливо зафиксирован в еще одном «общем месте» споров о свободе в России – топосе «внутренней свободы». «Свобода – это то, что у нас внутри», – поет рок-кумир современной российской публики. И он отчасти воспроизводит давний, встречающийся уже у русских масонов XVIII в. христианский топос свободы как свойства одинокой «души». Но в сочетании с эстетикой гениальности, царящей в эпоху литературной публичности, он складывается в формулу делегитимации социального, которая актуализируется всякий раз, когда волны реакции, ужесточения цензуры и репрессий против «вольнодумства» делают уже само наличие самостоятельной мысли и слова свидетельством свободы индивидуума. От «тайной свободы» Пушкина до «свобода – это когда забываешь отчество у тирана» Бродского литературно-философские и религиозные вариации на тему внутренней свободы неизменно подчеркивают суверенитет творческой воли личности и ее право не считаться с внешними ограничениями и запретами в силу присущего ей духовного авторитета[99 - Мысль о том, что внутренняя свобода важнее внешней, составляет одну из главных идей А. И. Солженицына, особенно в его Гарвардской речи.]. «Свобода» в этом виде приобретает снова элитарный характер для немногих избранных. Конечно, с этим же топосом связано и представление о силе индивидуального сопротивления всякой деспотии, которое охраняет последний оплот человеческого достоинства – «внутреннее пространство» души. Но и оно, устанавливая приоритет духовного над социальным, возводит в принцип идею частной свободы атомизированного индивидуума[100 - Ср.: Синявский А. Д. Диссидентство как личный опыт // Он же. Литературный процесс в России. М., 2003. С. 20–34. Этот манифест Синявского служит свидетельством активной дискуссии в диссидентской среде о том, является ли свобода политическим «движением» или нравственной установкой отдельных личностей. Об этом см.: Буббайер Ф. Совесть, диссидентство и реформы в Советской России. М., 2010.]. А такая свобода оказывается вполне совместимой и с деспотизмом[101 - Об этом: Берлин И. Два понимания свободы. С. 140–147. Столетием ранее Берлина немецкий поэт Иоганн Готфрид Зойме назвал такую внутреннюю свободу или «свободу лишь в мысли» «выдумкой деспотизма» (Goos Ch. Innere Freiheit. Eine Rekonstruktion des grundgesetzlichen W?rdebegriffs. Bonn, 2011. S. 97).]. И она чужда политической свободе как солидарному делу всех, как отношению с Другими, как участию в совместном освобождении не только на уровне идей, но и на практике. Впрочем, и этот топос «внутренней свободы» и ее противопоставления «внешней» тоже не уникальный продукт российского или советского дискурса, а результат восприятия и трансформации концептов, идущих от античного стоицизма, вполне допускавшего совмещение рабства и духовной свободы.

В чем же тогда «русская» идея свободы? В утверждении сословных вольностей придворного общества? В свободе мысли и слова творческой личности, выходящей на форум литературной публичности? В безграничной «воле» казацкого протеста? В идее социального освобождения, от петрашевцев до эсеров? В правовой свободе российских либералов и советских диссидентов? Ни одна из идей не является принадлежностью отдельных наций. Но в их конфигурациях, в сочетании идей и практик, в традициях проговаривания и интерпретации выстраиваются исторические траектории дискурса свободы, который до сегодняшнего дня остается резервуаром аргументов, цитат, исторических образцов и контрпримеров, а из них формируется самосознание свободы в совокупности его культурных и политических общностей и различий. И современная герменевтика свободы должна ответственно и беспристрастно осмыслять все изгибы этой траектории, чтобы дать ответ на вопрос, что значит свобода для современного политического сознания.

Свобода есть
Свобода есть
Свобода есть
Свобода есть