«Ислам, имеющий мирную и добрую сущность». Дискурс о традиционном исламе в среде тюрок-мусульман европейской части России и Крыма

Датский исламовед Каспер Матиесен в статье «Англо-американский „традиционный ислам“ и его истолкование правоверия»[15 - Mathiesen K. Anglo-American ‘Traditional Islam’ and Its Discourse of Orthodoxy // Journal of Arabic and Islamic Studies. 2013. № 13. P. 191–219.] отмечает, что само словосочетание «традиционный ислам» является целиком западным конструктом. Понятие «ал-ислам ал-таклиди» в качестве обозначения некой группы в исламе не даст результатов при поиске его в интернете. Понятие таклид как традиция в исламе несет комплекс совсем иных смыслов, нежели русское слово «традиция», применяемое в наши дни к исламу. Именно поэтому этот термин в исламоведческих исследованиях, как правило, не переводится. Первоначально понятие таклида как юридического термина имело значение следования необразованным мусульманином (мукаллид) мнению авторитетного ученого (муджтахид). С течением времени таклиду стали вынуждены следовать не только необразованные массы, но и ученые – алимы, поскольку следование юридическим школам (мазхабам) в исламе стало обязательным[16 - Calder N. Taqlid // Encyclopedia of Islam (Second Edition) / Ed. by Peri Bearman et al. [http://dx.doi.org.proxy.lib.umich.edu/10.1163/1573-3912_islam_SIM_7343].].

В татарской богословской литературе критика таклида становится отчетливо артикулируемой после появления трудов Абу Насра ал-Курсави[17 - См.: Курсави А. Наставление людей на путь истины. Избранные произведения. Казань: Татарское кн. изд-во, 2005. С. 136–144. Абу Наср ал-Курсави (1776–1812) – татарский богослов, мыслитель и просветитель. Родом из д. Верхняя Корса Казанской губернии. Религиозное образование получил в Бухаре, позже вернулся на родину, занимался научной и преподавательской деятельностью. Скончался в Стамбуле по дороге в хадж. Автор более 10 сочинений на арабском языке. Выступал за возрождение иджтихада, который, по мнению ученого, был обязанностью каждого образованного мусульманина.] и Шигабутдина Марджани[18 - См.: Ильяс Т. Коран и сунна. Иджтихад и таклид: Сборник статей, посвященный 100-летию Ш. Марджани. Казань: Татарское кн. изд-во, 2015. С. 202–206. Шигабутдин (Шихаб ад-дин) ал-Марджани (1818–1889) – богослов, историк, просветитель. Автор свыше 30 томов фундаментальных трудов, посвященных различным вопросам мусульманского богословия, истории татарского народа. Придерживался идеи «открытия врат иджтихада» для каждого мусульманина и обновления ислама (тадждид).]. Дело последнего позже продолжили Зия Камали[19 - См.: Камали З. Дини т?дбирл?р. Уфа: «Ш?рык» матбагасы, 1913. Б. 16. Зия (Парваз ад-дин) Камали (1873–1942) – педагог-реформатор, исламовед, богослов, мусульманский религиозный и общественный деятель. Один из лидеров джадидистского движения в России. В богословских, философских трудах выступал с реформаторской трактовкой основных положений ислама.] и Муса Бигиев[20 - См.: Бигиев М. Воззвание к мусульманским нациям // Бигиев М. Избранные труды. Т. 2. Казань: Татарское кн. изд-во, 2006. С. 86. Муса Бигиев (1871–1949) – татарский богослов, публицист, один из лидеров прогрессивного движения (джадидизм) среди мусульман России начала XX в.], поддерживаемые в своих начинаниях более умеренным в своих взглядах Ризой Фахретдином[21 - Риза (Риза ад-дин) Фахретдин (1859–1936) – башкирский и татарский богослов, муфтий Центрального духовного управления Внутренней России и Сибири (1922–1936).]. Муса Бигиев считал таклид одной из основных причин упадка мусульманского сообщества:

Нельзя нам и дальше оставаться во мраке эпигонства (таклид), если мы хотим, чтобы религия наша была чиста от вредных заблуждений. Применяя наш шариат, мы должны опираться и рассчитывать лишь на то, что полезно и подтверждено доказательствами, а не следовать высказыванию кого-либо из наших видных ученых, при всем нашем почтении и уважении к нему[22 - Бигиев М. История Корана и его сводов. М.: ИД «Медина», 2016. С. 23.].

Лагерь оппонентов – сторонников мусульманской традиции в регионе – группировался вокруг журнала «Дин ва магишат» («Религия и жизнь»)[23 - Журнал «Дин в? м?гыйш?т» («Религия и жизнь») издавался с 1906 по 1918 г. в Оренбурге. Он представлял собой платформу для выражения мнения наиболее консервативной части татарского мусульманского общества. Исследования о журнале: Мухаметшин Р. Проблемы татарского традиционализма на страницах журнала «Дин ва магишат»: 1906–1918: дис. … канд. ист. наук. 2004 г.; М?х?мм?тшин Р. Дин в? м?гыйш?т журналыны? библиографиясе (1906–1918). Казан: Иман, 2002; Мухаметшин Р. Татарский традиционализм: особенности и формы проявления. Казань: Меддок, 2005.]. Если пользоваться классификацией, предложенной Уильямом Шепардом[24 - Shepard W. Islam and Ideology: Towards a Typology // International Journal of Middle East Studies. 1987. Vol. 19, № 3. P. 318.], татарские традиционалисты начала XX в. представляли собой традиционалистов – адаптационалистов. Они были готовы поступиться некоторыми своими правами и привилегиями (например, в сфере управления общиной или судебного шариатского производства) в пользу имперских властей, нежели позволить своим оппонентам из лагеря прогрессивно мыслящих мусульман менять средневековые устои своих общин. Согласно исследованиям историка из Татарстана Р. Г. Мухаметшина, главная задача для татарских традиционалистов в вопросе сохранения «традиции» сводилась к необходимости консервации мусульманской религиозной идентичности татар на фоне угрозы христианизации, которая, по их мнению, могла осуществляться через реформированное религиозное «джадидское» образование:

По нашему мнению, сегодня неправомерно давать однозначно отрицательную оценку старометоднои? школе. Идеологическим содержанием жизни татарского общества являлся ислам, поэтому оно прежде всего было ориентировано на мусульманскую форму народного образования. Несомненно, в условиях колониальной антимусульманской политики царизма главной задачей было выжить, сохраниться как народ, доказав свою историческую состоятельность. Поэтому, с точки зрения консолидации татарского народа в единое целое, школа старого метода играла важнейшую роль, и, несмотря на неминуемые потери в содержании учебного процесса, исторически оправдано признать ее прогрессивной[25 - Мухаметшин Р. Проблемы татарского традиционализма на страницах журнала «Дин ва магишат» (1906–1918): автореф. дис. … канд. ист. наук. Казань, 2004. C. 15.].

В этой связи следует отметить, что исторический аналог «традиции» – таклид воспринимался по-разному различными группами татарского общества: одними как однозначно вредоносное явление, которое способствует «сну разума» мусульман и их отставанию от передовых наций[26 - «Наши религия и вера воздвигнуты на знании и мудрости, но сегодняшняя наша религия покоится на основе, сложенной из слепого следования традиции (таклид) и невежества» (Камали З. Дини т?дбирл?р. Уфа: «Ш?рык» матбагасы, 1913. Б. 5).], а другими – как способ сохранения религиозной и этнической идентичности[27 - Мухаметшин Р. М. Джадидизм и Кадимизм [https://islam-today.ru/blogi/rafik-muhametsin/kadimizm-i-dzadidizm/].]. В мусульманском праве таклид и по сей день сохраняет свое значение как следование авторитетам прошлого, и обоснованность его присутствия в практике мусульман не оспаривается абсолютным большинством мусульманских правоведов[28 - Раздел «Таклид есть необходимость» из книги Мухаммада Йусуфа Хаттара «Актуальные вопросы исламского вероучения, права и этики» (Казань: Болгарская исламская академия, 2018. С. 462–466).].

Историографический очерк по проблеме «традиционного ислама»

Одним из первых западных ученых, давшим определение понятиям «традиционализм» и «неотрадиционализм» в исламе, был американский исламовед Уильям Шепард, который в 1987 г. опубликовал программную статью «Ислам и идеология: К вопросу о классификации»[29 - Shepard W. Islam and Ideology: Towards a Typology // International Journal of Middle East Studies. 1987. Vol. 19, № 3. P. 307–335.]. Некоторые пункты в его определении традиционализма уже упоминались выше, когда мы говорили о феномене татарского традиционализма начала XX в. Между тем он выделяет два типа идеологических систем – «традиционализм» для периода конца XIX – начала XX в. и «неотрадиционализм» – для эпохи второй половины XX в.[30 - Поскольку он опубликовал свою статью в 1987 г., проявления исламского дискурса на постсоветском пространстве не были предметом его анализа.] Объясняя термин «неотрадиционализм» (далее мы будем для большего удобства называть современный традиционализм традиционализмом и не использовать понятие «неотрадиционализм»), он пишет:

…неотрадиционалисты видят положительную сторону местных традиций ислама, которые направлены как против западного пути развития, так и против более унификаторской модели, пропагандируемой радикальными исламистами. Они, вполне очевидно, признают, что некоторые местные обычаи являются неисламскими по происхождению и несовременными, однако всё же продолжают их ценить…

Неотрадиционалисты в большей степени почитают глубину и сложность исторической исламской традиции, которая представлена трудами мусульманских ученых и мудростью суфийских учителей, чем работы современных мусульманских богословов[31 - Shepard W. Islam and Ideology: Towards a Typology. P. 320.].

Схожие формулировки встречаются и в работах последних лет. Анализ статей современных авторов по вопросу об исламском традиционализме свидетельствует о том, что тема поиска определения для феномена «традиционного ислама» возникает прежде всего в западных сообществах, где социум озабочен формированием приемлемых для секулярных сообществ механизмов сосуществования исламских общин. Так, в статье Каспера Матиесена рассматривается феномен «традиционного ислама» в западном англоязычном сообществе, где автор, разбирая наследие двух мусульманских лидеров (Нух Ха Мим Келлера[32 - Нух Ха Мим Келлер (род. в 1953 г.). Образование получил в Чикагском университете и в Университете Калифорнии в Лос-Анджелесе, затем обучался в Сирии и Иордании. С 1995 г. – шейх Шазилийского тариката, живет в Аммане (Иордания).] и Абдул Хаким Мурада[33 - Тимоти Винтер, известный также как Абдул Хаким Мурад (род. в 1960 г.). Учился в Пемброк-колледже в Кембридже, затем в ал-Азхаре (Египет), далее занимался индивидуально с учеными из Саудовской Аравии и Йемена. В настоящее время является деканом Кембриджского мусульманского колледжа, основанного им же в 2009 г.]), пишет:

Традиционный исламский дискурс имеет свои научные исламские истоки в широко распространенном нормативном научном союзе, восходящем к четвертому и пятому векам хиджры, между трезвым суфизмом, суннитским теологическим дискурсом, инициированным ал-Аш‘ари и ал-Матуриди, и к тому времени хорошо консолидированными юридическими школами [мазхабами]. Впоследствии доминирующая суннитская исламская парадигма начала формироваться среди ближайших предшественников ал-Газали – ал-Кушайри (ум. 1072) и ал-Худжвири (ум. 1077). При них был сформулирован срединный путь суфизма, который выстроил научные мосты между суфизмом и ведущими правовыми и теологическими течениями: аш‘аризмом/шафи‘измом в случае ал-Кушайри и матуридизмом/ханафизмом в случае ал-Худжвири[34 - Mathiesen К. Anglo-American ‘Traditional Islam’ and Its Discourse of Orthodoxy… Р. 191–219.].

Таким образом, традиционализм в этом контексте понимается вполне созвучно с тем, что мы наблюдаем в России, по крайней мере вывод Матиесена практически целиком воспроизводит так называемую Грозненскую фетву[35 - 25–27 августа 2016 г. в Грозном прошла конференция «Последователи Сунны: кто они?», на которую были приглашены более ста богословов из тридцати стран мира. На этой конференции была принята фетва, которая разделила мусульман по вопросу отношения к различным исламским течениям. В частности, в числе «заблудших» называются «Братья-мусульмане», ваххабиты. Подробнее о Грозненской фетве см. главу «Понятие „люди Сунны и согласия общины“ („ахл ас-сунна ва-л-джама‘а“) и Грозненская фетва» в настоящем издании.]:

На основании решений данной конференции относительно неотъемлемых признаков отличия людей Ахль ас-Сунна ва аль-Джама‘а от заблудших, мы даем данную Фетву мусульманам России: неотъемлемыми признаками Ахль ас-Сунна ва аль-Джама‘а являются три взаимосвязанные основы: Иман, Ислам и Ихсан, и посему Ахль ас-Сунна ва аль-Джама‘а в части Имана являются аш‘аритами и матуридитами, в части покорности Аллаху они являются последователями четырех мазхабов: ханафитского, маликитского, шафи‘итского и ханбалитского, в части Ихсана – суннитами являются те, кто следует по пути нравственного самосовершенствования, указанному великими учителями, прежде всего имамами суфиев Абу аль-Касимом Аль-Джунайди бин Мухаммад аль-Багдади, Абдуль-Кадиром аль-Джиляни, Мухаммадом Хаваджи Бахауддином ан-Накшбанди и подобными им праведными наставниками[36 - Хан И. В Грозном огласят фетву, оправдывающую зачистку исламской уммы России // Голос Ислама. 2016. Август, 26 [https://golosislama.com/news.php?id=30124/].].

Различия здесь лишь в наборе суфийских авторитетов, что определяется региональными особенностями тасаввуфа в России, представленного наиболее распространенными Накшбандийским и Шазилийским тарикатами в Дагестане[37 - Шихалиев Ш. Суфийские вирды Накшбандийа и Шазилийа в Дагестане // Вестник Евразии. 2007. Т. 3, № 37. P. 135–160.] и Накшбандийским и Кадирийским в Ингушетии[38 - Албогачиева М. Ислам в Ингушетии: Этнография и историко-культурные аспекты. СПб.: МАЭ РАН, 2017. C. 64.] и Чечне[39 - Димаева Д. Ислам в современной Чеченской Республике. М.: Ин-т этнологии и антропологии РАН, 2002. С. 14.].

Понятие «традиционный ислам» нередко трактуется не через линию преемственности духовных авторитетов, а посредством апелляции к различным формам «народного» ислама.

В статье Надии Фадил «Вспоминая „ислам своих родителей“: либеральные и светские мусульмане определяют границы религиозной истины»[40 - Fadil N. Recalling the ‘Islam of the parents’ liberal and secular Muslims redefining the contours of religious authenticity // Identities. 2017. Vol. 24, № 1. P. 82–99.], к примеру, рассматривается отношение современной либеральной и секуляризированной мусульманской молодежи к исламским традициям, распространенным среди первых поколений выходцев из стран Магриба в Бельгии. Для последних «их родители не только были примером „хороших мусульман“ (то есть не-фундаменталистов), но и воплощали собой образ ислама, выраженного в его наиболее простой и чистой форме»[41 - Fadil N. Recalling the ‘Islam of the parents’ liberal and secular Muslims redefining the contours of religious authenticity. P. 95.]. Подобный подход к исламу как сохранившимся среди старшего поколения обрядам, представлениям и привычкам, которые оцениваются как «правильный» ислам в сравнении с фундаменталистскими идеями современных исламистских движений[42 - Ibid.], также имеет определенное сходство с процессами в мусульманском и квазимусульманском[43 - Понятие «квазимусульманское сообщество» используется в данном контексте в качестве наименования для категории этнических мусульман. В свою очередь, в рамках понятия «этнические мусульмане» здесь рассматриваются представители народов, традиционно исповедующих ислам на протяжении длительного исторического периода. Среди этнических мусульман есть как «соблюдающие мусульмане», так и не соблюдающие мусульманские обряды или соблюдающие их частично (по праздникам или семейным событиям – имянаречение/исем кушу, свадьба/никах, похороны/джаназа и др.).] сообществе Татарстана, о чем будет сказано ниже.

Следует также отметить, что современные западные исследователи не обошли вниманием вопросы «традиционного ислама» в Татарстане. Так, в последние годы появилось по меньшей мере пять работ, в которых предметом рассмотрения так или иначе стало это понятие[44 - Есть и другие работы, в которых авторы в той или иной мере касаются проблематики, связанной с понятием «традиционный ислам» (например, работы Агнес Кепелли), однако в нашей главе задача написания историографического очерка не ставилась, поэтому мы ограничились упоминанием лишь ключевых для содержания настоящего исследования публикаций.].

Раньше других к этой проблеме обратился Аллен Франк в работе, посвященной переводам текстов татарских авторов – Джалиля Фазлыева, Валиуллы Якупова, Габдулхака Саматова и других, изданной в 2008 г. Специфика публикации А. Франка не предусматривала подробного исследования концепции традиционализма. В пятнадцатистраничном предисловии к текстам А. Франк выделяет пять признаков татарского традиционализма: 1) декларируемая принадлежность к ханафитской школе юриспруденции (мазхаб), которая доминирует в Поволжье с Х века, 2) обращение к этническому наследию ислама среди татар как «национальной ценности» народа, составляющего самый большой процент мусульманского населения России, 3) институциональная и историческая преемственность с многочисленными официально признанными муфтиями в Москве, Уфе и Казани, 4) оппозиция реформистским исламским течениям, зародившимся в бывшем Советском Союзе и импортированным в Россию из?за рубежа после распада Советского Союза, и 5) отчетливое выражение преданности русскому национальному государству и провозглашение особой исторической и текущей роли татарских мусульман в российском национальном проекте[45 - Frank A. Tatar Islamic Texts. Hyattswille: Dunwoody Press, 2008. P. iii.].

Далее во введении автор представляет подраздел «Парадокс татарского ханафитского традиционализма». При этом основной парадокс видится А. Франку в том, что татарский традиционализм, опираясь на татарское богословское наследие, вынужден включать противоположные по направленности тенденции – исламский реформизм[46 - Аллен Франк использует в данном случае термин «джадидизм» (Frank, 2008, xiii). У нас есть определенные сомнения в правильности трактовки Алленом Франком этого понятия, которое мы рассматриваем как реформу в образовательной сфере, в то время как религиозные воззрения джадидов могли быть самыми разными – от религиозного традиционализма Ахмада-Хади Максуди (автор учебников для джадидских медресе) до реформаторства Зия Камали (директора высшего медресе «Галия» в Уфе). Однако Аллен Франк здесь просто следует пониманию джадидизма Валиуллой Якуповым – как широкого общественного движения в татарском обществе, включавшего образовательную реформу, реформу в религиозной сфере, в области политических воззрений, культуры и др.] (выступавший против следования мазхабам и народным традициям) и исламское традиционное наследие начала XX в. в виде охранительной ортодоксии, выраженной в следовании ханафитскому мазхабу, традиционному исламскому образованию (кадимизм), народным религиозно окрашенным традициям.

В своей аргументации ученый апеллирует к работе Валиуллы Якупова 2004 г. «Ханафитский мазхаб, его значение и актуальность»: «Как мы видим, для серьезных исследователей не является секретом прямая идеологическая связь между исламскими террористами и прикрывающими их реформаторами (джадидистами[47 - Валиулла Якупов использует слово «джадидисты», мы придерживаемся более распространенной формы – джадиды.]), которые по сути выступают как их интеллектуальное прикрытие»[48 - Якупов В. Ханафитский мазхаб, его значение и актуальность. Казань: Иман, 2004. С. 4.]. Между тем при повторной публикации этой работы в сборнике «К пророческому исламу» (2006 г.) Валиулла Якупов меняет формулировку: вместо слова «джадидисты» он теперь пишет «лжеджадидисты»[49 - Якупов В. К пророческому исламу. Казань: Иман, 2006. С. 150.]. Таким образом, В. Якупов пересмотрел свои прежние воззрения и больше не заявлял об идеологическом родстве между исламским терроризмом и джадидами.

В этой связи следует отметить, что те пять признаков, которые А. Франк выделяет в качестве характеристик татарского традиционализма, вполне подтверждаются другими исследованиями. Между тем детализированное рассмотрение парадоксов татарского традиционализма, в частности – противостояния современной ханафитской традиции джадидизму, требует при анализе гораздо большей детализации, как в понимании самого термина «джадидизм», так и в его трактовке татарскими авторами. Кроме того, целое десятилетие, прошедшее со времени написания работы Франка, несомненно породило уже новые тексты и трактовки, о которых будет сказано в дальнейшем.

Вторая, уже более масштабная работа – докторская диссертация Мэттью Деррика «Возлагая надежды на Татарстан, Россия: ислам и переговоры о нации»[50 - Derrick М. Placing Faith in Tatarstan, Russia: Islam and the Negotiation of Homeland. Dissertation Presented to the Department of Geography and the Graduate School of the University of Oregon in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy, 2012.], защищенная в 2012 г. Отдавая должное глубине исследования и основательной доказательной базе сделанных автором выводов, отметим следующее. Несмотря на то что понятие «традиционный ислам» встречается практически на каждой странице этой работы, содержательно термин глубоко не рассматривается. Приводится лишь несколько его характеристик – таких как «приверженность ханафитскому мазхабу», «дружественность традиционного ислама православию», «противостояние ‘чуждому’ фундаменталистскому исламу, представленному ваххабизмом/салафизмом»[51 - Ibid. Р. 20.].

Среди недостатков этой работы можно выделить следующие: рассмотрение лишь узкого набора ключевых акторов[52 - В случае М. Деррика – ссылки на В. Якупова, Ф. Байрамову, Д. Исхакова, Р. Хакимова, которыми вовсе не исчерпывается спектр мнений; кроме того, совершенно не представлены татароязычные источники.] и недостаточное понимание ситуации за пределами крупных центров – Казани, Альметьевска и Набережных Челнов. Между тем работа Мэттью Деррика помогла нам также рядом инсайтов в понимании некоторых важных аспектов рассматриваемой проблематики.

Еще одна работа, написанная Михаэлем Кемпером и Альфридом Бустановым и изданная сначала в 2013 г., а позже в расширенной версии в 2017 г. в журнале «Восток» – «Язык „традиционного ислама“ в текстах Валиуллы Якупова», опирается на круг источников, представленных трудами упомянутого татарского общественного деятеля. Авторы рассматривают его видение проблемы «традиционного ислама», выделяя следующие основные черты: 1) лояльность государству и многолетние союзнические отношения ислама с православием, 2) роль Болгара (Булгара, столицы Волжской Булгарии) в исламизации татар региона, 3) смешение ценностей кадимизма и джадидизма в одно непротиворечивое целое[53 - Это невольно напоминает использование в восточном перипатетизме одновременно концепций Платона и Аристотеля.], 4) поддержка суфизма накшбандийского толка с его традициями тихого зикра[54 - Кемпер М., Бустанов А. Язык «традиционного ислама» в текстах Валиуллы Якупова // Восток. 2017. № 3. С. 123–139.]. В другой своей работе оба автора говорят, что само понятие «традиционный ислам» – это некое зонтичное название, объединяющей чертой которого является лояльность московскому Кремлю и аполитичность. При этом М. Кемпер и А. Бустанов упоминают, что каждый регион выстраивает свою линию в понимании того, что является для него традиционным. Для Татарстана они выделяют смену парадигмы с апологии джадидизма в начале 1990?х гг. к апологии кадимизма в 2000?е гг. в качестве местного «традиционного ислама»[55 - Bustanov A., Kemper M. Russia’s Islam and Orthodoxy beyond the Institutions: Languages of Conversion, Competition and Convergence // Islam and Christian – Muslim Relations. 2017. № 28: 2. P. 134.].

Одной из недавних работ, в которой рассматривается феномен «традиционного ислама», является статья Маттео Бенусси «Суверенный ислам и татарская ‘акида: религиозные повествования о норме и критика среди мусульман Татарстана»[56 - Benussi M. «Sovereign» Islam and Tatar «Aqidah»: normative religious narratives and grassroots criticism amongst Tatarstan’s Muslims // Contemporary Islam. 2020. № 14. P. 111–134.]. Эта работа, несомненно, представляет собой достаточно интересное антропологическое исследование, однако при анализе термина «традиционный ислам» автор по сути мало что добавляет нового. Суммируя его положения, можно сказать, что традиционный ислам – это ислам, включенный в российский политический проект, он должен быть патриотическим и мирным, встроенным в вертикаль власти. Он резонирует с мнением секулярного большинства. Иногда это понятие включает традиционный обрядовый ислам. При этом суждения о том, что представляет собой традиционный ислам, автор черпает не столько среди его идеологов (несколько цитат хотя и имеются, но имена респондентов не называются), сколько среди его противников, которых Маттео Бенусси называет представителями «халяльного движения» (halal movement). Во-первых, судить о сущности того или иного феномена, опираясь на мнение его противников, – задача изначально проигрышная. Во-вторых, в Татарстане не существует отдельного «халяльного движения», которому Бенусси даже дает татарское название «х?л?ль х?р?к?те»: «Как предполагает термин „халяльное движение“, участники этого этического тренда […] разделяют глубокую озабоченность по поводу ритуальной правильности, доктринальной точности и духовной чистоты»[57 - Ibid. P. 113.].

Не совсем понятно, для чего автор создает новый термин «халяльное движение», когда в научном дискурсе уже имеется немало понятий, вполне передающих эту «озабоченность ритуальной правильностью…»: салафизм, фундаментализм, пуризм – все они, так или иначе содержат тот же самый смыл. На наш взгляд, введение дополнительного термина лишь усложняет понимание процессов, протекающих в татарстанском исламском сообществе.

В связи с вышесказанным рассмотрение понятия «традиционный ислам» в работе Бенусси вызывает определенные вопросы и могло бы представлять интерес в свете того, как «традиционалистов» видят оппоненты, если бы данные автором определения были более точны.

И наконец, еще одной работой стала статья Лили Ди Пуппо и Ешко Шмоллера «Здесь или где-то еще: суфизм и традиционный ислам в российском Урало-Поволжье»[58 - Di Puppo L., Shmoller J. Here or elsewhere: Sufism and traditional Islam in Russia’s Volga-Ural region // Contemporary Islam. 2020. № 14. P. 135–156.]. Анализируя соотношение понятий «традиционный ислам» и «суфизм», авторы приходят к заключению, что оба понятия амбивалентны и могут включать в себя нередко противоположные значения. Так, суфизм, с одной стороны, имеет историческую преемственность с местным феноменом дореволюционного «ишанизма» и таким образом продолжает отечественные традиции. С другой стороны, из?за прервавшейся за годы советской власти в Татарстане линии суфийских шейхов нынешние мюриды – это ученики либо дагестанских, либо турецких, либо таджикских или иных региональных авторитетов тасаввуфа. В результате не всегда легко сказать, насколько «традиционен» суфизм в местных реалиях. И насколько теперь само понятие «традиционный ислам», который, согласно трактовке «Грозненской фетвы»[59 - Согласие с содержанием фетвы выразило Духовное управление мусульман Республики Татарстан, поскольку его руководитель Камиль Самигуллин, как и многие другие религиозные авторитеты, поставил под ней свою подпись.], включает в себя понятие «ихсан» (приверженность умеренным течениям суфизма), традиционно для Волго-Уральского региона.

Два молодых автора проделали поистине гигантскую работу по анализу многочисленных источников, опросили множество мусульман и ученых в Татарстане и Башкортостане. Между тем весьма краткие сроки их пребывания в условиях полевой работы в регионе накладывают отпечаток на результаты их исследований.

Анализируя высказывания респондентов относительно суфизма, авторы представляют мозаику мнений – от идей о том, что земля Башкортостана наполнена суфийским баракатом[60 - Баракат – божественное благословение.], до высказываний некоторых собеседников, резко критикующих суфизм, в частности, за беспрекословное подчинение ученика учителю. При этом у читателя возникает недопонимание – чем обусловлена подобная полифония? Проблема, на наш взгляд, заключается в том, что авторы не принимают во внимание «бэкграунд» респондента – по крайней мере, в тексте используются такие определения, как «представитель татарской мусульманской общины»[61 - В английском оригинале: Tatar Muslim representative.] или «представитель официальных мусульманских структур»[62 - В английском оригинале: Tatar Muslim official.]. Если бы авторы лучше представляли соотношение сил в этом мусульманском сообществе, то можно было бы с достаточной определенностью разделить мнения на группы: тех, кто однозначно против всех форм суфизма (как правило, это представители тех или иных салафитских кругов), тех, кто признает интеллектуальный суфизм и умеренные его формы (это в большей степени относится к представителям муфтиятов), и горячих сторонников суфизма, как правило представляющих различные суфийские братства.

Кроме того, авторы нередко опираются на мнение предшественников – в частности, на М. Бенусси с его несуществующим «халяльным движением» или на Аллена Франка, который в качестве джадидизма «описывает реформу джадидов среди татар как реформу в сфере религии, социума, политики, направленную, в том числе, на поощрение этнического (татарского) национализма и европейской модели образования, которая, по мнению джадидов, является полезной для мусульманских общин»[63 - Frank A. J. Bukhara and the Muslims of Russia: Sufism, education, and paradox of Islamic prestige. Leiden; Boston: Brill, 2012. P. 163.]. Выше уже было упомянуто, что термин «джадидизм» относится к реформе образования, а сторонники его имели самые разные мнения о религиозных проблемах. Так, Зия Камали совсем отрицал значимость суфизма, считая его «нововведением» – бид‘а[64 - Камали З. Дини т?дбирл?р. Уфа: «Ш?рык» матбагасы, 1913. Б. 60–65.]. Муса Бигиев выступал в защиту суфизма, подчеркивая его значение для развития исламской цивилизации[65 - «Суфийские обители в то время являлись либо школами, либо религиозно-политическими обществами, занимавшимися распространением ислама по миру. Несмотря на то, что тарикаты различались между собой в силу условий окружавшей их обстановки и региона их дислокации, все они преследовали одни и те же цели. Тарикаты были либо школами Сунны, либо образовательными центрами, развивавшими исламскую философию и мысль. Многие богословы, например большинство маликитов и ханбалитов, являлись воспитанниками суфийских обителей. Величайшие мудрецы ислама были выпестованы тарикатами» (Бигиев М. Маленькие мысли о большом // Бигиев М. Избранные произведения. Казань: Татарское кн. изд-во, 2014. С. 262).]. Следует заметить, что среди татарских ученых-реформаторов начала XX в., которых авторы причисляют к движению джадидов, не было консолидированного отношения к суфизму.

Таким образом, работы, посвященные теме «традиционного ислама» в Татарстане, зачастую объединяет недостаточное понимание местных реалий, а также использование ограниченного круга источников, представленных региональными религиозными авторитетами, простыми мусульманами, особенно на татарском языке, что зачастую влечет за собой необоснованную генерализацию.

Исключение составляют работы М. Кемпера и А. Бустанова. Здесь удачно сочетается проработанная западная методология (М. Кемпер) и основательное освещение источников, которое обеспечивает А. Бустанов. Однако их работа освещает лишь одну фигуру татарского традиционализма – Валиуллу Якупова. В этой связи данная глава – попытка рассмотреть палитру взглядов на «традиционный ислам», с привлечением более широкого круга источников – работ татаро- и русскоязычных авторов.

«Традиционный ислам» от «традиционного» имама. Джалиль-хазрат Фазлыев

Джалиль-хазрат Фазлыев – один из долгожителей среди мусульманских служителей культа в Татарстане. Он родился в 1956 г. в селе Бурбаш Балтасинского района еще советской Татарии, в 1979 г. окончил Казанский сельскохозяйственный институт по специальности «экономист», работал в колхозе, в администрации Балтасинского района. С 1990 г. – имам мечети села Бурбаш, с 2006 г. – главный казый Республики Татарстан[66 - Джалиль-хазрат Фазлыев – главный казый Республики Татарстан. История. Кто есть кто // Ислам сегодня. 2013. Январь, 2 [https://islam-today.ru/istoria/kto-est-kto/dzalil-hazrat-fazlyev-glavnyj-kazyj-respubliki-tatarstan/]]. Он стал широко известен в 1990?е гг., когда начал преподавать основы исламской религии в родном селе, а позже распространил этот опыт на весь Балтасинский район. В 1998 г. 140 детей в Бурбаше совершали пятикратный намаз, 70 из них умели читать Коран[67 - Р?химова В. Балтач горурлыгы булган замандаш [Наш современник – гордость Балтасей] // Иман. 1998. № 9.].

С точки зрения светских властей Татарстана Джалиль-хазрат Фазлыев – это идеальный архетип современного муллы, неслучайно ему неоднократно предлагалось возглавить мусульманскую умму Татарстана[68 - В личных беседах с одним из авторов этой главы Азатом Ахуновым Дж. Фазлыев упоминал о подобных предложениях. По его словам, он от них отказался по причине незнания арабского языка и недостаточно глубоких познаний в исламских науках.]. Он представляет собой живое стереотипное воплощение образа «традиционного» татарского имама, навеянного татарским театром и литературой. Это ярко выраженный этнотип казанского татарина, грамотная, живая и образная татарская речь, гибкость, готовность идти на компромисс, минимальные, но достаточные для работы с простым народом знания арабского языка и ислама и др. Поэтому он является одним из ведущих и желанных ньюсмейкеров – персоной, вызывающей устойчивый интерес публики и представителей средств массовой информации Татарстана. Джалиль Фазлыев удобен властям также тем, что готов легитимизировать, опираясь на ислам, важные, ставшие в последние годы сакральными в общероссийском масштабе светские праздники и патриотические мероприятия, имеющие явный христианский «бэкграунд». Например, акция «Бессмертный полк», напоминающая крестный ход, когда люди идут в колоннах с портретами своих предков-фронтовиков, по мнению Фазлыева, не является харамом (запрещенным шариатом действием) для мусульман, поскольку они не поклоняются фотографиям, а лишь несут их в руках[69 - «?лемсез полк» ка кушыласызмы? [Вы готовы присоединиться к «Бессмертному полку»?] // Ватаным Татарстан. 2018. № 62. 5 мая [http://vatantat.ru/index.php?pg=866/].]. Празднование Дня Победы 9 мая, по его мнению, также одобрено исламом, поскольку, как говорит Фазлыев, в одном из хадисов пророка Мухаммада сказано: «Если возникла опасность для страны, то надо встать на ее защиту, даже если правитель этой страны неверный»[70 - Мин?а? Р. Б?рбашлар башлап й?ри [Заводилами выступают жители с. Бурбаш] // Ватаным Татарстан. 2005. № 51–52 (24920–24921). 25 марта.].

Фазлыев известен и как организатор и пропагандист «мусульманского Сабантуя» – в оригинале древнего языческого праздника плуга, который он легитимизирует деяниями пророка Мухаммада, что напоминает борьбу футуввы с муруввой в раннем халифате, когда вместо традиционного и исконного «рыцарского кодекса чести» – муруввы арабам была предложена футувва – тот же кодекс чести, но основанный на описании деяний Пророка Мухаммада и его сподвижников[71 - Фазлыев Дж.-х. Ребенок мусульманина. О воспитании. Казань: Иман, 2012/1433. С. 27. (Отд. вып. журн. «Мусульманский мир». 2012/1433. № 3, март/рабигуль-ахир.)].

Джалиль-хазрат Фазлыев четко придерживается «этнографической» версии «традиционного ислама». Редко когда он отклоняется от выбранной линии и отказывается от ранее сказанных слов. Его позицию можно выразить словами известного татарского богослова XIX в. Шигабутдина Марджани, которые он превратил в свой неизменный лозунг: «Три вещи, если даже и не относятся к религии, сохраняют религию: национальный язык, национальная одежда, национальный обычай»[72 - Там же. С. 26.].

Более развернуто взгляд Фазлыева на «традиционный ислам» можно выразить с помощью следующей цитаты:

Если мы не будем сохранять национальные особенности, национальные обычаи, как мы узнаем друг друга? Если нации были бы не нужны, Аллах не создал бы их и не разъяснял бы их важность аятами. Недооценка национального своеобразия, отрицание национального нрава и обычаев ведет к противоречию словам Аллаха. Как ноты, сложившиеся в одну систему, от которой идет мелодия, так и разные народы, живущие в мире, уважая друг друга, рождают гармонию[73 - Там же. С. 25.].

Спорный и, наверное, самый обсуждаемый вопрос – это проблема поминок или поминаний усопших на 3?й, 7?й, 40?й дни и годовщину со дня кончины покойного. Это своего рода маркер, который показывает, who is who. Как уже было отмечено выше, светские власти лоббируют именно такой охранительный вариант «традиционного ислама» – ислама с учетом народных традиций и обычаев, который они считают наиболее подходящим и «безопасным» для татарской уммы. По этому вопросу религиозные деятели Татарстана раскололись на два лагеря. Молодое поколение имамов, особенно те, кто получил исламское образование в арабских странах, отвергают эту традицию как пережиток прошлого, не соответствующий канонам классического ислама. Вторая группа – деревенские имамы и муллы старшего поколения – наоборот, всячески пропагандирует этот вариант, априори считая, что власти лучше знают, каким путем должен развиваться «татарский ислам»[74 - В качестве примера позиции светских властей можно привести высказывание первого президента Татарстана Минтимера Шаймиева на IV съезде мусульман Татарстана (февраль 2010 г.): «Мне кажется, мы до сих пор, особенно духовенство, недооцениваем роль национального и исторического сознания в осмыслении наших религиозных традиций. Я это вижу на примере споров вокруг Булгара и трактовок некоторых обрядов. Что предосудительного в том, что татары отмечают 3, 7, 40 дней, годовщину смерти близких? Эти обычаи не только не противоречат, но и являются довольно эффективной формой сохранения и воспроизводства исламских традиций, пусть в самой простой форме. При этом многие – дети и внуки, стар и млад – впервые и приобщаются к исламу, слышат чтение Корана, проповедь муллы, задают интересующие их вопросы» (цит. по: Якупов В. Зиярат (посещение) Святого Булгара. Казань: Иман, 1431/2010. С. 3–4).].

В вопросе о поминании усопших многие татарские имамы ориентируются на слова Джалиля-хазрата Фазлыева – главного казыя Татарстана, искренне веря в то, что он не может ошибаться, поскольку обладает официально признанным статусом. Этот статус, по их мнению, дает ему право выступать от имени всех мусульман республики:

Существуют действия, не описанные ни в Коране, ни в хадисах: раздавать милостыню в память об усопшем, проводить 3, 7, 40 дней и 1 год со дня смерти умершего. Конечно, об этом не написано в Коране и хадисах. До принятия ислама в народе была традиция после погребения умершего возле его могилы приносить в жертву четырехногое животное и есть это мясо. Такие же застолья проводились и на 3, 7, 40 дней и 1 год со дня смерти умершего. Имам Абу Ханифа говорил: «Если не сможете искоренить местные обычаи народа, принявшего ислам, не гневайте народ, а приближайте его к религии». Поэтому, посовещавшись, наши имамы поменяли жертвоприношение возле могилы умершего на «подаяние могилы» (гур садакасы), а поминальную трапезу возле могилы – на поминальную трапезу дома с чтением Корана и посвящением вознаграждения умершим[75 - Фазлыев Дж. Основы исламской культуры: Учебное пособие. Казань: Иман, 2009. С. 127–128.].

Тема поминовения усопших вообще проходит красной нитью через многие тексты действующих под эгидой Духовного управления мусульман Республики Татарстан имамов. Так, Махмут Шарафутдин, имам казанской мечети «Шамиль», пишет в книге «М?рх?мн?р бахчасы» («Сады умерших»):

Эти меджлисы[76 - Меджлис, маджлис (араб. собрание), любое собрание или совещание. У поволжских татар подразумевает сбор мусульман для поминовения покойных, чтения Корана. Вместо «маджлиса» часто употребляется аналог «аш» («мусульманское застолье»).] сохранили нашему народу веру в эпоху безбожия и атеизма, более того, при помощи этих меджлисов передавались религиозные знания. В результате на протяжении 70–80 лет безбожия знания о существовании Аллаха, о его истинности, о чистоте нашей религии передавались нашему народу… И в наши дни эти меджлисы служат средством, при помощи которого осуществляется прочная связь между духовными лидерами и обществом, народом. […] на таких собраниях народ получает от религиозных деятелей духовную пищу и находит ответы на свои вопросы. В условиях, когда народ отучили ходить в мечеть, люди ходят на подобные меджлисы и именно там, впервые услышав проповедь, чтение Корана, становятся на прямой путь[77 - Шарафутдин М. М?рх?мн?р бахчасы [Сады умерших]. Казан: Шамил м?чете, 2008. Б. 98–100.].

В свою очередь экс-заместитель муфтия ДУМ РТ Рамиль Адыгамов в учебнике «Основы проповеди и обязанности имама» в разделе «Проводы усопших» просто расписывает порядок проведения «маджлисов 3, 7, 40 дня и года»[78 - «В Волго-Уральском регионе эти маджлисы обычно проводят в доме покойного или его близких, иногда они могут проводиться в кафе, ресторанах, столовых… Имам, придя на этот маджлис, приветствует всех присутствующих, читает дуа… После этого читает проповедь, которая обычно посвящена бренности мира и временному пребыванию человека в нем. Также во время проповеди имам может довести до присутствующих основные понятия ислама» (Адыгамов Р. Основы проповеди и обязанности имама. Казань: Изд-во Казанского ун-та, 2014. С. 104).].

Не следует забывать и о том, что традиция поминовения умерших является существенным источником финансовых поступлений как в мечеть, так и лично проводящему обряд имаму. Так, один из интервьюируемых имамов в селе Шали Пестречинского района Татарстана ввел новую практику – вместо раздачи садаки[79 - Денежное пожертвование имаму или мечети.] между гостями, как это делается обычно, он собирает ее в отдельный пакет и потом расходует эти средства на содержание мечети[80 - Интервью с Тимуром Латыповым, имамом мечети села Шали, Пестречинский район Республики Татарстан. Июнь 2017 г. Полевые материалы авторов.].

Известна работа муфтията по ограничению возможностей незарегистрированных имамов[81 - Валиулла-хазрат Якупов в устных беседах (вслед за этнографом Р. К. Уразмановой) называл их «санитарными муллами», т. е. «муллами-любителями», которые не имеют религиозного образования, основы ислама изучали самостоятельно. В основном такие служители культа выполняют «санитарные» функции: омывают покойников, помогают проводить обряд «джаназа». Реже участвуют в организации обрядов мусульманского бракосочетания «никаха», куда татарские семьи предпочитают приглашать молодых имамов. В какой-то мере они составляют конкуренцию официальному духовенству, поскольку забирают у них часть доходов в виде подношений и подарков (Уразманова Р. К. Трансформация мусульманских обрядов в быту татар (К вопросу этнической самоидентификации) // Материалы научно-практической конференции «Общественно-политическая жизнь Татарстана в условиях социокультурного и конфессионального плюрализма». Казань: Иман, 2006. С. 45).] совершать обряды поминовения умерших. Основным мотивом запрета при этом является опасение того, что не зарегистрированные в муфтияте имамы не будут проводить официальную линию Духовного управления, в результате чего возможны различные отклонения в сторону вольного толкования тех или иных вопросов шариата. Конкуренция может объясняться и финансовыми соображениями, ибо имамы, как и во времена советской власти, если посещают с обрядами дома верующих, как представители определенной мечети обязаны сдавать пожертвования в ее кассу. При этом, в отличие от православных храмов, где существует определенная такса на проведение обрядов крещения, венчания или отпевания, в мечетях стоимость подобного рода услуг определяется каждый раз индивидуально.

Валиулла Якупов и его видение «традиционного ислама»