Жить хорошо. Модели личной философии от буддизма до светского гуманизма

Произошло это в 2000 году в Дхарамсале – индийском городке в предгорьях Гималаев, где в течение четырех дней Далай-лама XIV Тэнцзин Гьямцхо и другие буддисты обсуждали с группой западных ученых, главным образом психологов и нейробиологов, вопросы деструктивных эмоций и их преодоления (отчет об этих встречах см. в Goleman 2003).

Как выяснилось где-то на второй-третий день общения, тибетские буддисты считают гнев, обиду и весь комплекс сопутствующих им эмоций неуместными, категорически неприемлемыми, неправильными и, как они выражаются, «нездоровыми». Это было само по себе неожиданностью. У нас – на обоих берегах Северной Атлантики – гнев не считается чем-то абсолютно недопустимым, но мы сдерживаем его проявления: «Ну что ты так злишься?», «Не кипятись!». Все-таки гнев входит у христиан в число смертных грехов. Большинство из нас не считает, что сердиться не следует в принципе (даже если бы мы демонстрировали самообладание) и гнев всегда неправомерен. Для нас праведный гнев означает, что человек реагирует на что-то действительно важное для него и волнующее. Обычные в повседневной жизни досада и раздражение всего лишь свидетельство того, что ничто человеческое нам не чуждо. В определенных рамках эти эмоции для нас ожидаемы, и мы относимся к ним с пониманием. И потом, большинство тех, кого я знаю, воспитывались в убеждении, что испытывать и выражать негодование – нормально, допустимо и даже иногда требуется. Праведный гнев – это нечто такое, что необходимо временами переживать и проявлять и чего некоторые люди или обстоятельства заслуживают.

Я знаю, что существуют правила приличия и способы совладать с собой (счет до десяти, сублимация, сглаживание конфликта), удерживающие нас от проявления гнева или помогающие его обуздать, однако способность в принципе не испытывать подобных чувств кажется мне неестественной, странной, нечеловеческой. Опять-таки, работать над собой с тем, чтобы не раздражаться по пустякам, – вполне благоразумно и осуществимо. Однако не злиться ни на кого и никогда – ни на Вселенную, ни на богов, ни тем более на негодяев, совершающих ужасные поступки, – вряд ли сумеет кто-то, кроме уникумов с ангельским терпением. А тут еще более ошеломляющий повод для раздумий: эти буддисты считали к тому же, что простые смертные могут избавиться от гнева, что существуют практики, которые позволяют и в самом деле не злиться, практики, искореняющие ярость, очищающие душу от гневливости.

Неожиданно для себя я предложил далай-ламе мысленный эксперимент. Представьте, что вы находитесь в некоем общественном месте – в парке или в кинотеатре – и вдруг осознаете, что рядом с вами сидит Гитлер (или Сталин, или Пол Пот, или Мао), а дело происходит в самом начале геноцида, который впоследствии стал реальностью. Нам, нашим людям, во-первых, кажется, что праведный гнев и ярость по отношению к Гитлеру и иже с ним вполне нормальны, и, во-вторых, представляется, что неплохо бы и даже желательно убить его, если предоставится возможность. А вы, тибетские буддисты, что скажете?

Далай-лама обернулся к свите из авторитетных монахов, как всегда расположившейся у него за спиной, словно прайд за спиной льва, и принялся совещаться. Пошептавшись с ними несколько минут на тибетском, далай-лама объяснил нам, что убить Гитлера необходимо (и даже с триумфом, церемониально, подобно тому – если вспомнить разные культурные традиции, – как это могли бы делать самураи). Тем самым мы разорвем очень и очень дурную кармическую цепь. Вердикт: «Да, убейте его. Но не злитесь».

Что это означает? Как с точки зрения здравого смысла можно представлять убийство одного человеческого существа другим, мотивацию к убийству одного человека другим без какого бы то ни было чувства, без всплеска таких эмоций, как гнев, негодование, осуждение?

Дело в том, что Гитлер – это лишь неудачный поворот в мировом развитии. Он стал злодеем не по собственному выбору и поэтому заслуживает сострадания, а не гнева. И уничтожить его тоже нужно из сострадания – к нему самому и к тем, кого он может погубить своими злодеяниями.

В подобном ключе мыслили и стоики, знавшие толк в военном искусстве: когда требуются эффективные действия против врага, в том числе направленные на уничтожение, то такие эмоции, как страх и гнев, только мешают, повергают в ступор, побуждают к неадекватным мерам и мешают грамотно достигать поставленной цели. Сенека в своем трактате «О гневе», напрямую полемизируя с Аристотелем, пишет: «От всякой пагубной страсти легче всего совсем избавиться, чем научиться ею управлять»[3 - Здесь и далее цит. по: Луций Анней Сенека. О гневе. Пер. с лат. Т. Ю. Бородай.]. Зрелый, уравновешенный человек владеет собой и руководствуется разумом, тогда как одержимый гневом распущен и не может держать себя в руках; «гнев возбуждается пустыми и не идущими к делу мелочами».

Сенека и другие стоики считали, что необходимость время от времени сурово наказывать и воевать мы путаем с необходимостью гнева. И если Аристотель, как напоминает нам Сенека, утверждал, что для простого воина, в отличие от полководца, гнев полезен, то сам римлянин был убежден: хорошие солдаты, хорошие воины-стоики никогда не впадают в гнев, иначе они провалили бы дело, которого от них требует печальная необходимость. Вот как рекомендует поступать с гневом Сенека: «Вырывать его с корнем ‹…› Не стоит пытаться удерживать гнев в пределах умеренности – лучше изгнать его совсем, ибо какая может быть умеренность у столь дурной вещи?»

Позже я осознал, что и у буддистов, и у стоиков требование искоренять гнев связано с приматом этики в их философии. Задача этики – способствовать правильным поступкам, уменьшать страдания и боль (в буддизме обозначаемые термином «дуккха») и по возможности вытеснять их счастьем. Гнев, по крайней мере в одном из стандартных проявлений, направлен на то, чтобы обидеть, причинить боль и страдание. А к этому человек стремиться не должен. Ярость – служанка алчного эго, требующего удовлетворения, и это алчное, опустошающее эго, стремящееся уничтожить все на своем пути, и есть проблема, главная причина страданий, а не решение этой проблемы.

Что касается буддистов, у них есть еще одна причина противостоять гневу, связанная с сугубо буддийской метафизикой человеческого выбора. Гитлер и иже с ним – опасные узлы на развязках дорог мирового развития. Их нужно устранить. Это практическая необходимость. Но мы, оказавшись в условиях, позволяющих остановить Гитлера, обязаны выполнить свой долг и должны сделать это с любовью и состраданием. В конце концов, на месте Гитлера мог оказаться сам устраняющий, его ребенок или родитель. Этический императив состоит в том, чтобы всегда любить и замещать состраданием и любовью какое бы то ни было насилие, жестокость, ненависть, боль. Это побуждение жить, проявляя милосердие и стараясь облегчить страдания всех мыслящих и чувствующих существ, – ключевая идея буддизма. Ее предлагают как единственное разумное отношение к страданию, а оно неотъемлемое условие нашего существования. Везде, где вы сталкиваетесь со страданием, старайтесь облегчить его и взамен дать счастье.

На плодородной духовной почве северной Индии V в. до н. э. зародилось множество духовных практик, призванных справиться с проблемой сансары – круговорота рождения и смерти. В первом приближении сансара просто констатирует факт: все, что возникает или рождается, в конце концов умирает, истлевает, развеивается. Все и вся – будь то растение, животное или человек – рождается и умирает. Любой из нас обречен терять любимых и близких и становиться утратой для тех, кто любит нас. Знание уже в момент рождения ребенка, что этот драгоценный невинный младенец не избежит пращей и стрел судьбы, а в конечном итоге состарится и умрет, омрачает счастье от его появления на свет.

Понятие сансары в индийской философии ставит проблему глубже в сравнении с авраамическими традициями, в рамках которых считается, что человек проживает земную жизнь однократно – пепел к пеплу, прах к праху – и душа его обретает вечную жизнь (в раю или в аду) тоже лишь единожды. Индийская философская традиция, включая буддизм и джайнизм, предполагает (за исключением материалистического учения чарвака) реинкарнацию – вечный круговорот рождений, роста, дряхления и смерти, повторяющийся из жизни в жизнь.

Каждая из соперничающих философий толкует повторяющийся круговорот сансары по-своему и предлагает свой рецепт освобождения – способ вырваться из бесконечного цикла перерождений в человеческом и животном воплощении, а также, возможно, в виде ангелов и демонов в одном из внутренних или внешних миров.

Стоит отметить, что в мире насчитывается около 500 миллионов буддистов[4 - Pew Forum on Religion and Public Life, "The Global Religious Landscape," Pew Research Center (December 2012): 31–33, https://assets.pewresearch.org/wp-content/uploads/sites/11/2014/01/global-religion-full.pdf (https://assets.pewresearch.org/wp-content/uploads/sites/11/2014/01/global-religion-full.pdf).]. Половина из них проживает в Китае, где они составляют меньшинство (немногим более 18 %) населения. Значительная доля оставшихся представлена в нескольких преимущественно буддийских странах, в число которых входит Таиланд, Мьянма, Бутан, Камбоджа, Шри-Ланка, Лаос, Вьетнам, Япония и Южная Корея. В Индии, где буддизм когда-то зародился, сейчас буддистов менее 2 %. В Северной Америке их почти четыре миллиона, или около 1,4 % населения. Большинство из них – выходцы из Восточной или Южной Азии (самая крупная ветвь в их составе – японская буддийская школа Чистой Земли), хотя к буддистам причисляют себя все больше зажиточных белых американцев, особенно в «духовном, но не в религиозном» смысле.

Согласно господствовавшей в Индии примерно в V в. до н. э. брахманской традиции, в ответ на которую появился буддизм, освобождение от сансары достигается совершенным исполнением обрядов, доступных только избранной касте священников-брахманов. Освобождение (мокша) предполагает расставание и с телом, и с сознанием, при котором атман – вечный и неизменный неограненный алмаз, составляющий нашу сущность, – соединяется (точнее, воссоединяется) с основой и источником Вселенной – Брахманом. Освобождение (мокша), как правило, требует многочисленных реинкарнаций, в ходе которых принадлежность человека к высшей касте становится свидетельством, что он достоин дальнейшего и окончательного возвышения и причисления к сонму абсолютно просветленных созданий.

Будда выбрал своей мишенью два столпа брахманизма – Брахман и атман. Будда не отрицал вероятное существование такого трансцендентного источника всего сущего, как Брахман, скорее настаивал на том, что о сверхъестественных свойствах Брахмана человек не может знать (заметим, что к перерождению он с подобным скепсисом не относился). Это эзотерический вопрос, не имеющий отношения к практическим проблемам бытия и облегчения страданий. Что же касается вечного и неизменного атмана, Сиддхартха придерживался позиции, которую мы бы назвали радикальным эмпиризмом. Опыт учит, что все непостоянно, а значит, и я. У меня нет атмана. Да, я человек, психофизически единый и неделимый, который существует некоторое время. Я обладаю сознанием. Сознание создает и хранит историю моей личности. Но атманом я не обладаю.

Буддийская концепция «не-Я» (анната, анатман) довольно сложна и часто понимается превратно. Заметьте, я сказал, что люди есть. Я человек. Люди обладают сознанием. Я обладаю, вы обладаете. А еще у нас есть личность и темперамент. Нет только неизменной сущности – атмана.

Мы можем в той или иной степени избежать философской эквилибристики и анахронического поиска аналогий для буддийского понятия «не-Я» в учениях Аристотеля, Джона Локка, Дэвида Юма, Уильяма Джеймса или Дерека Парфита. Достаточно принять во внимание следующее: утверждение Сиддхартхи о том, что каждый из нас анатман, а не атман, в первую очередь утверждение от противного, сделанное в совершенно определенном историческом контексте. Таким образом он отреагировал на мистицизм и чванство браминов, которые кичились тем, что их сущность (атман) есть одно целое с сущностью космоса (Брахманом). Обе доктрины принадлежали к области эзотерики и шли вразрез с чувственным опытом Будды, говорившим ему, что все вокруг непостоянно. Все течет и движется. Никаких вечных сущностей нет – ни Брахмана, который стоит за Вселенной, ни атмана в нас. Последние слова Будды были: «Всему обусловленному неотъемлемо присуще разрушение. Усердно стремитесь к цели»[5 - Пер. Е. Д. Сыромятниковой.].

Можно попытаться вообразить, что сказал бы Будда об авраамической душе в связи с концепцией ее бессмертия. Однако не будем забывать, что Будда не обращался напрямую ни к представителям тех верований, ни к нашим светским современникам. Он находился в иной исторической ситуации и беседы вел совсем иные. Ричард Гомбрих в книге «Как начинался буддизм» (How Buddhism Began) пишет:

Будда опровергал теорию души, представленную в Упанишадах. Упанишады противопоставляют душу (атман) как телу, так и сознанию; в частности, она не обладает такими функциями сознания, как память или воля. Это сущность, а сущность по определению неизменна. Более того, сущность отдельного живого создания объявлялась тождественной сущности Вселенной…

Поняв, что именно опровергает Будда, мы осознаем: это нечто такое, во что на Западе очень мало кто когда-либо верил, а многие даже и не слышали[6 - Richard F. Gombrich, How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early Teachings (London: Athlone Press, 1996).].

Как бы то ни было, если брахманское освобождение (мокша) достигается добросовестным отправлением обрядов, то буддийское освобождение (нирвана) зиждется главным образом на этическом совершенстве. Если что-то и вознаграждается или, возможно, как мы сказали бы, само по себе есть награда, то это добродетель, а не обряды. Этическое совершенство доступно представителю любой социальной прослойки. Оно не зависит от вероучения. Вселенная каким-то образом отслеживает меру нравственности наших действий (карма) и вознаграждает или наказывает сообразно этой степени. Как пишет Гомбрих, «важность этизации мира Буддой, которую я считаю поворотным моментом в истории цивилизации, невозможно преувеличить»[7 - Gombrich, How Buddhism Began.].

Возможно, именно в этой «этизации мира» нужно искать объяснение тому, как и почему начиная с 1950-х гг. буддизм так привлекает представителей Запада. Большинство интересующихся буддизмом и даже «практикующих» (о них мы скоро тоже поговорим) на Западе это учение привлекает потому, что воспринимается как созвучное светским чувствам. Джек Керуак и Аллен Гинзберг не были религиозны, не были склонны к экзальтации, но буддизм их заворожил. Во время войны во Вьетнаме буддийские монахи проявили себя отважными самоотверженными мучениками, жертвующими собой ради мира, и хиппи заинтересовались буддизмом как источником мантры «мир, любовь и счастье». В 1980-х гг. буддийские медитации преподносились как форма психогигиены для подверженных стрессу «властелинов Вселенной»[8 - Отсылка к серии игрушек компании Mattel "Masters of the Universe" и мультипликационному сериалу 1980-х гг. «Хи-Мэн и властелины Вселенной». – Прим. ред.] и как безопасная альтернатива валиуму. На рубеже XX–XXI вв. харизматичный далай-лама заявлял, что буддизм выиграл по трем статьям: он дружит с наукой, выступает этикой нового тысячелетия и прокладывает путь к счастью. Все это оказалось как нельзя более кстати для искателей духовности, принадлежащих тем культурам, где общие религиозные убеждения уже не могли связать людей в нравственные сообщества и где науку воспринимали всерьез.

Буддизм выглядел единственно подходящим для этически ответственной жизни учением, не требующим веры в Бога. И сам Будда демонстрировал безразличие к сонму божеств, которые по прошествии времени были возвеличены в индуизме до полноценных богов. В большинстве многочисленных вариаций буддизма космологические доводы в пользу существования Бога не действуют, поскольку там не видят смысла в поисках первопричины как противопоставления не имеющей начала и конца энтропии вещества и энергии.

Более того, хотя буддийская доктрина «не-Я» сама по себе не отвечает натуралистическому взгляду на себя (Будда не считает человека стопроцентным животным, с чем солидарны философы, психологи и нейробиологи), буддизм все же можно понимать таким образом, ведь он, как большинство биологических концепций, делает акцент на изменениях и непостоянстве.

Хотя классический буддизм предполагает изобилие духов и миграцию сознания от умерших к живущим, буддисты далеки от того, чтобы поклоняться всемилостивому любящему Богу-создателю. Они относятся скептически даже к необходимости искать в Боге объяснение тому, что мир в принципе существует. И наверное, неудивительно, учитывая отсутствие глубинной метафизической основы, глубинных причин для нашего существования, что буддизм представляется некоторым сродни экзистенциализму в идее настоятельной необходимости жить достойно, при том что нет никакого руководства со стороны высшей силы, которая наполняет все смыслом или указывает единственно верный путь.

На Западе (это направление называют иногда буддийским модернизмом или необуддизмом) буддизм развивался довольно своеобразно. Хотя ни одна из школ буддизма в тех странах, где буддийская традиция существует давно и прочно, не рассматривает «Я» с натуралистических позиций (в большинстве своем эти ветви придерживаются дуализма и поэтому не усматривают у психических состояний физическую природу) и хотя перерождение почти никакие школы не отрицают, буддизм перенимается и затем трансформируется натуралистами, агностиками и атеистами. Прелесть буддизма для светских натуралистов «духовного, но не религиозного» толка состоит в том, что оригинальная версия легко поддается демифологизации или натурализации, но при этом с точки зрения этики остается предельно серьезной. Мир, как мы помним, этизирован.

Обычно я описываю необуддизм, который в лучших его проявлениях можно найти в Нью-Йорке и Сан-Франциско и их окрестностях, как шнур, свитый из трех прядей. Первая прядь – это буддийская мудрость с минимальной дозой метафизики и теорией природы человека, которая сводится к следующему.

? Всё преходяще, а значит, и вы тоже, и я, и все, кто нам дорог.

? Мир хрупок и полон страданий (дуккха).

? Главная и при этом единственная поддающаяся контролю со стороны человека причина страданий – это алчное эго.

? Склонному к стяжательству эго свойственно впадать в гнев и ярость, когда не удается получить желаемое (что в действительности не тождественно необходимому).

? «Сдувая» эго, я становлюсь более внимательным к тому, что происходит вокруг, вне меня, а значит, к радостям и горестям остальных.

? Все происходящее – это часть великого раскрытия.

? Возможности для того, чтобы изменить мир или себя к лучшему в процессе раскрытия, довольно скудны.

? Мы должны быть внимательны и всегда начеку, чтобы не упустить возможность уменьшить как собственные, так и чужие страдания.

Вторая прядь в этом тройном шнуре – этика. Изначально для Будды этика (шила) означала четыре базовые добродетели:

? правильные намерения – стремление делать добро без похоти, алчности или злого умысла;

? правильные средства к существованию – работа, которая не вредит мыслящим и чувствующим созданиям ни прямо, ни косвенно;

? правильная речь – говорить правду и не распускать сплетни;

? правильные поступки – не убивать, не прелюбодействовать, не употреблять дурманящих и опьяняющих веществ.

К ним добавляются четыре исключительные добродетели:

? сострадание – расположенность к тому, чтобы облегчать страдание всех мыслящих и чувствующих существ;

? любящая доброта – расположенность к тому, чтобы нести счастье всем мыслящим и чувствующим существам;

? сочувствующая радость – расположенность к тому, чтобы радоваться, а не завидовать успехам и достижениям других;

? уравновешенность – расположенность к тому, чтобы воспринимать благополучие всех прочих мыслящих и чувствующих существ как не менее важное, чем собственное, безмятежно принимать тот факт, что вы не центр Вселенной.

Третья и последняя прядь, придающая шнуру невероятную прочность, – осознанность, или медитация. Ранние буддисты отобрали из тысяч разных духовных, психических и физических практик индийской йоги несколько жемчужин и стали их применять.

Медитация, концентрация на дыхании, на положении тела, на потоке сознания способствует пониманию непостоянства всего сущего и переживанию состояния «не-Я», а также оттачиванию навыков сосредоточения и владения собой. Мое дыхание, моя боль, мои тревоги, желания, навязчивые идеи и страхи преходящи. Не ими определяется моя сущность. Ничто из того, что дано нам в ощущениях, не остается неизменным. Я не вижу никакой нетленной самости. Зато вижу, что я (с самой что ни на есть маленькой буквы) иду вперед без всех этих желаний, тревог и навязчивых состояний, ограничивающих меня. И это может помочь мне вырваться из тисков идеи, что я – центр Вселенной, а в случае странных или нездоровых представлений о себе – увидеть, что они не определяют мою сущность.

Кроме того, медитация может служить средством этического саморазвития, подобно тому как спортсмены перед соревнованиями мысленно видят во всех подробностях предстоящие действия. Например, при медитации любящей доброты (метта) вы воображаете себя в ситуации, когда у вас припасена для себя еда, а рядом кто-то голодает. В идеале человек чувствует (или работает над тем, чтобы почувствовать), как лучшая часть его «Я» соглашается поделиться с голодным. Существуют также специальные техники развития конкретных навыков, чтобы уметь терпеть, лучше контролировать гнев, быть более храбрыми или проявлять сострадание. Задача в том, чтобы стать человеком, более чутким к страданиям других и настроенным откликаться на эти страдания так, чтобы суметь их уменьшить.