История политических учений

8. Представления о власти и государстве в раннем даосизме.

9. Учение Конфуция о государстве.

10. «Государство всеобщей пользы» в учении Мо-цзы.

11. Общество и государство в представлениях легистов.

12. Идеологическое противоборство конфуцианства и легизма.

Литература

1. Авеста в русских переводах (1861–1996). 2-е изд., испр. СПб.: Нева: Летний Сад, 1998.

2. Артхашастра, или Наука о политике. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1959.

3. Васильев Л. С. Древний Китай: в 3 т. М.: Восточная литература, 2006. Т. 3.

4. Вигасин А. А., Самозванцев А. М. Артхашастра (проблемы социальной структуры и права). М.: Наука. Гл. ред. восточной лит-ры, 1984.

5. Гусева Н. Р. Индуизм. История формирования. Культовая практика. М.: Наука. Гл. ред. восточной лит-ры, 1977.

6. Дао дэ цзин / пер. В. В. Малявина. М.: АСТ: Астрель, 2005.

7. Емельянов В. В. Древний Шумер. Очерки культуры. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2001.

8. Законы вавилонского царя Хаммурапи. Тексты и документы // История Древнего Востока: учеб. пособие / под ред. В. И. Кузищина. М.: Высшая школа, 2002.

9. Законы Ману. Манавадхармашастра / пер. С. Д. Эльмановича, провер. и испр. Г. И. Ильиным. М.: Эксмо-пресс, 2002.

10. История всемирной литературы: в 9 т. М.: Наука, 1983. Т. 1.

11. История Древнего Востока: в 3 т. М.: Наука. Гл. ред. восточной лит-ры, 1983–2004.

12. Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу). 2-е изд., доп. М.: Ладомир, 1993.

13. Кудрявцев М. К. Кастовая система в Индии. М.: Наука. Восточная литература, 1992.

14. Куценков А. А. Эволюция индийской касты. М.: Наука. Гл. ред. восточной лит-ры, 1983.

15. Лелюхин Д. Н. Концепция идеального царства в «Артхашастре» Каутильи // Государство в истории общества (к проблеме критериев государственности). М.: ИВ РАН, 2001.

16. Мудрецы Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. СПб.: Петербург – ХХI век: Лань, 1994.

17. Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в истории Китая. М.: Наука. Гл. ред. восточной лит-ры, 1981.

18. Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М.: Наука. Восточная литература, 1993.

19. Поучение гераклеопольского царя, имя которого не сохранилось, своему наследнику, Мерикаре // Повесть о Петеисе. М.: Худ. лит-ра, 1978.

20. Рак И. В. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана. СПб.; М.: Нева: Летний Сад, 1998.

21. Рубин В. А. Личность и власть в Древнем Китае: собрание трудов. М.: Наука. Восточная литература, 1999.

22. Синха Н. К., Банерджи А. Ч. История Индии. М.: Изд-во иностран. лит-ры, 1954.

23. Хрестоматия по истории Древнего Востока: учеб. пособие: в 2 ч. / под ред. М. А. Коростовцева, И. С. Кацнельсона, В. И. Кузищина. М.: Высшая школа, 1980. Ч. 1.

24. Эпос о Гильгамеше («О все видавшем»). М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1961.

Глава 2. Политические учения Античности

Уникальное стечение социальных и природных условий, приведшее к возникновению феномена античной Греции, и в частности полисной античной демократии, известный российский историк Л. С. Васильев не без основания назвал «социальной мутацией» [Васильев, 2001, с. 15], не знавшей аналогов во всем Древнем мире. Своего расцвета античная демократия достигла в «эпоху Перикла», т. е. во второй половине V в. до н. э. Перикл (около 494 – 429 до н. э.) был вождем демократической партии Афин, которые к тому времени стали экономическим центром и политическим лидером всего древнегреческого мира. Этому предшествовал ряд важных политических преобразований в Афинах, прежде всего реформы Солона (638–559 до н. э.). Данные реформы были призваны предотвратить крестьянский бунт и установление тирании. Солон, сочетавший в себе аристократическое происхождение с купеческим опытом, идеально подходил для политики классового компромисса. С одной стороны, он отменил кабальное рабство афинских граждан и демократизировал систему управления, существенно повысив роль народного собрания по отношению к аристократическому ареопагу. С другой стороны, он фактически узаконил частную собственность и тем самым поощрил использование богатыми афинянами рабского труда. Разделение Солоном всех афинских граждан на четыре класса по принципу земельного дохода значительно усилило средний класс как социальную базу устойчивой демократии, однако демократия эта распространялась только на слой свободных мужчин (граждан).

Расцвет греческой демократии породил специфический тип политической культуры, связанный со всеми сферами античного греческого духа: моралью, искусством, философией и др.

2.1. Политические учения классической Греции. Софисты и Платон

В философии дух античной демократии прежде всего выразили софисты, ставшие влиятельной общественной силой в эпоху Перикла. Изначально «софистами» (др.-греч. ????????) древние греки называли не только известных философов (вроде Пифагора), но также любых мудрецов (к примеру, реформатора Солона), да и вообще людей, отличавшихся мастерством в каком-либо знании, ремесле, искусстве. Однако позднее этим термином стали обозначать особого рода философов, а именно тех, кто обучал мудрости за деньги. Деньги в условиях полисной демократии граждане готовы были платить за освоение искусства красноречия, поскольку от этого напрямую зависел их успех в политической борьбе, в судебных тяжбах и т. п. Демократическое правление, в отличие от тирании, вообще есть стихия говорения, потому что побуждение к действию путем прямого насилия не является здесь основным средством власти. Главным при этом было научиться убеждать и побеждать в споре, а не достигать объективной истины. А для этого все средства считались хорошими: от весомого аргумента и упрямого факта до ложного умозаключения и откровенной лжи. Именно из-за этой неразборчивости в средствах слово «софистика» стало со временем синонимом шарлатанства и обмана. Однако к софистам как представителям древнегреческой философии этот негативный смысл софистики относится только частично, поскольку лучшие из них развивали весьма оригинальные идеи, причем не только в сфере логики и риторики, но также в сфере этики и политики.

По своим общим философским убеждениям софисты были агностиками, скептиками и релятивистами: они не признавали единой для всех истины, но только множество отдельных субъективных истин. Признание плюрализма истин имело позитивный смысл в условиях демократического правления, поскольку вело человека к осознанию ограниченности его собственного мнения и уважению мнения других. В частности, можно вслед за софистом Протагором (около 480–410 до н. э.) сказать, что представления людей о справедливости возникают и существуют не сами по себе (от природы), а лишь в отношении к чужим представлениям о справедливости. Отсюда еще не следует отрицание законов общества как таковых, но только понимание их как результата «соглашения людей между собой» (Антифонт), как «взаимной справедливости» (Протагор).

В любом случае софисты были критиками догматических установок в политической практике современного им общества. С другой стороны, релятивизм делал из софистов античных гуманистов: если нет различия добра и зла по природе, тогда следует быть терпимым к тому, кто хочет, но не может быть добрым по существующему человеческому (а значит, всегда относительному) установлению. Открытие принципиального различия естественных и человеческих законов – важная заслуга софистов. Природные законы нарушить нельзя, а человеческие – можно. Отсюда софисты делали ряд смелых выводов, к примеру, о неизбежности морального лицемерия (при свидетелях человек должен следовать законам общества, а наедине с собой может дать волю своим природным наклонностям) и противоестественности рабства как человеческого установления. По словам Антифонта (V в. до н. э.), «по природе мы все во всех отношениях равны, притом [одинаково] и варвары, и эллины» [Антология…, 1969, с. 321].

Правда, в скептическом отношении к рабству у софистов были союзники в лице киников – одной из влиятельных сократических школ Античности. Свое название школа получила то ли от прозвища киника Диогена Синопского (около 412–323 до н. э.) – «пес» (греч. ????), то ли от афинского гимнасия «Киносарг» (греч. ??????????), где преподавал своим ученикам киник Антисфен (444/435–370/360 до н. э.). О философе-кинике Диогене все знают, что он жил в бочке, но не все знают – почему. Между тем он делал это из принципа: условием истинной свободы философ считал отказ от собственности, государства, семьи, денег, официальной морали и того, что они с собой приносят, – чувственных удовольствий и душевного комфорта. Диоген, к примеру, выступал за общность жен. Этот великий отказ от социальных «условностей» – в духе древнекитайских даосов или ранних буддистов – приводил киников к переосмыслению понятия рабства. Будучи политически свободным, говорили они, человек может быть рабом собственных страстей и вожделений.

Придерживаясь в основном демократических воззрений, софисты в своих сочинениях поставили один из ключевых вопросов античной политической мысли: о выборе наилучшей формы государственного правления. Этот вопрос в классической греческой философии задавался в разной форме, но демократия – как сугубо греческое «чудо» – оставалась при этом важной точкой отсчета.

Впрочем, многие греческие философы предпочитали аристократию. Так, известное изречение Гераклита (около 544/540 до н. э. – ?) гласит: «Один стоит для меня десяти тысяч, если он – наилучший». Сторонником «правления лучших» был и Пифагор (около 570–490 до н. э.). Однако оба они подразумевали под «лучшими» не закрепленный традицией аристократический класс своей эпохи, а просто всех, кто живет разумно и добродетельно. Не случайно пифагореец Гипподам Милетский (498 до н. э. – около 408 до н. э.) не выделяет в своем проекте государственного устройства аристократию как социальный класс наряду с земледельцами, ремесленниками и воинами. Фактически такое нетрадиционное понимание аристократии близко умеренной демократии, где правит элита, реализующая принцип свободы для всех. В этом именно смысле философ Демокрит (460–370 до н. э.), замечая, что «по самой природе управлять свойственно лучшему», делал вывод: «Бедность в демократии настолько же предпочтительнее так называемого благополучия граждан при царях, насколько свобода – лучше рабства». На самом деле приверженцы «власти лучших» часто отрицали не демократию как таковую, а «охлократию» – власть толпы, крайнюю демократию. В ней они не без основания видели зачатки будущей тирании, не совместимой с реальным народовластием.

С софистами связан еще один важный спор в греческой философии – между релятивистским и абсолютистским пониманием морали. Софисты не признавали абсолютных моральных ценностей. Горгий (483–380 до н. э.), к примеру, отказывался говорить о добродетели вообще, но только о добродетели мужчин или женщин, детей или взрослых, свободных или рабов. Но если в обществе нет универсальных этических норм, что служит тогда основой индивидуальных этических установок? По мнению Протагора, такой основой является польза. Но как быть тогда с политической моралью? Ведь отсутствие универсальных этических норм грозит поставить под вопрос саму идею политического как сферы совместных (публичных) дел по управлению полисом.

В отличие от релятивизма софистов, абсолютистское понимание морали исходит из признания строгих, общезначимых этических норм. К этой традиции в античной философии относились пифагорейцы (V в. до н. э.) с их приматом благопристойного перед полезным и приятным, а также Сократ (470/469–399 до н. э.) и его ученик Платон (428/427–348/347 до н. э.). Сократ, как мы его можем представить себе по диалогам Платона, был ярым критиком этического релятивизма софистов, хотя с ними его роднил общий интерес к человеку и стихии живого общения. Критика софистов основывалась у Сократа и Платона на убеждении в существовании объективной истины, прежде всего – абсолютного различия добра и зла. Самодостаточность морали, коль скоро она не основывается на взаимном признании людьми их субъективных устремлений, требует какого-то высшего сакрального принципа – Разума, Бога, Идеи. Так этический абсолютизм логично дополняется у Сократа и Платона философским идеализмом.

Платон (др.-греч. ??????) (428/427–348/347 до н. э.) вошел в историю не только как ученик великого Сократа, но и как учитель великого Аристотеля. Согласно Диогену Лаэртскому, по материнской линии он приходился потомком (в шестом поколении) афинскому реформатору Солону. После казни Сократа в 399 г. до н. э. Платон много путешествовал, а после возвращения в Афины основал свою школу – «Академию» (ее название происходит от имени героя Гекадема). В отличие от Сократа, который ничего не писал, но только вел диалоги, Платон оставил после себя многочисленные сочинения, но тоже в форме диалогов. Политические идеи Платона выражены главным образом в трех его диалогах: «Государство» (др.-греч. ????????) и «Политик» (др.-греч. ?????????) (написаны зрелым Платоном), а также в последнем сочинении философа – «Законы» (др.-греч. ?????). Важную информацию о жизни Платона, в особенности о его путешествиях в Сиракузы, дает платоновское автобиографическое «Седьмое письмо», хотя его авторство спорно.

Политическое учение Платона нельзя рассматривать в отрыве от других частей его философии, прежде всего – от учения об идеях. Данное учение рассматривает окружающие человека вещи не как первичную реальность, а как несовершенные, изменчивые копии («тени») вечных идей. Идеи можно мыслить, но нельзя видеть, а вещи, напротив, видеть можно, но без посредства идей мыслить нельзя. Идеи образуют сложную иерархию, на вершине которой располагается идея блага. Эта идея не только позволяет человеку понять все прекрасное и справедливое, но выступает их причиной, онтологической предпосылкой. Соответственно, все категории, описывающие политическую жизнь, истинны и даже реальны лишь в той мере, в какой они восходят к идее блага. В философской концепции Платона политика изначально, причем на онтологическом уровне, слита с этикой.

К благу вольно или невольно стремится любая человеческая душа, а именно разумной своей частью, которую Платон отличает от яростного и вожделеющего начала души. С помощью разума человек может рассуждать и познавать идеи; к вожделеющей части души относятся удовольствия и наслаждения; яростный же дух, способный встать наперекор наслаждениям, призван служить защитником разума. Указанным трем началам души соответствуют три вида удовольствий и одновременно три типа людей, сообразно тому, какой из видов удовольствия ценится человеком больше всего. Те, кто любят наслаждения, образуют род сребролюбцев, потому что для удовлетворения вожделений им нужны деньги. Любящих почет и славу в соперничестве Платон относит к разряду честолюбцев, а тех, кто получает удовольствие от знания ради знания, – философов. Но подлинным удовольствием Платон считает только философию, а философов – высшим разрядом людей.

Платон исходит из того, что «толпе не присуще быть философом», поэтому толпа мудрецов ненавидит. Платон же философов обожествляет, приписывая им все основные добродетели идеального государства: мудрость, мужественность, рассудительность и справедливость.

Чтобы государство было мудрым, вовсе не обязательно, чтобы его населяли одни только мудрецы. Но необходимо, чтобы философы управляли государством. Точно так же и мужественным государство бывает не из-за того, что все его граждане умеют воевать, а из-за того, что в государстве есть сословие правильно воспитанных, мужественных воинов, способных реагировать на любые опасности. В отличие от мудрости и мужественности, добродетель рассудительности должна пронизывать собой все части государства. В рассудительном государстве все члены общества признают действующие законы, при которых ничтожные вожделения большинства подчиняются разумным желаниям меньшинства.

Рассудительность создает основу для справедливого государства. В нем каждый отдельный человек и каждое сословие занимаются своим делом, предназначенным им от природы, и не мешают делам других людей и сословий. Поэтому справедливость рождает единодушие и дружбу между гражданами государства, а несправедливость ведет к междоусобицам.

Упомянутые три начала души представлены и в совершенном государстве. Эти начала реализуются тремя основными сословиями общества: философами-правителями, воинами и работниками материальной сферы общества (земледельцами, ремесленниками, торговцами).

При описании идеального полисного устройства Платон много внимания уделяет быту стражей. Их профессия требует полного подчинения целям государства, поэтому наличие частной собственности и денег у стражей исключается. Соответственно, среди воинов не должно быть различия между богатыми и бедными. Сверх того, Платон предписывает стражам общность жен и детей, считая достаточным чисто формальное понятие родства и семьи. При этом правители должны неявно руководить интимной жизнью стражей, чтобы способствовать производству среди них лучшего потомства.