Человек. Образ и сущность 2014. Гуманитарные аспекты. Человек и гуманитарное знание

Теперь, в завершение, предстоит обосновать уже не основной тезис, но оговорку к нему. Времена, как известно, не выбирают, но ориентация в ответ на вызовы времени – это персональный выбор. После конца Нового времени довольно глупо (даже вредно) настаивать на общезначимости того, что ты сам думаешь и делаешь; тем более когда дело касается гуманитария – исследователя и преподавателя. Как заметил один из инициаторов смены философско-гуманитарной парадигмы в прошлом столетии: «Гуманитарию (a scholar) труднее изменить свои методы, чем целой нации – сменить религию»[55 - Розеншток-Хюсси О. Великие революции: Автобиография западного человека (1938). – М.: Библейско-богословский Институт св. апостола Андрея, 2002. – С. 90 (перевод несколько скорректирован).].

Но для того чтобы изменить свои методы, нужна методологическая перспектива, иначе говоря, некоторая ориентирующая «рабочая программа», пусть даже ограниченная личным почином. Я здесь сжато сформулирую и прокомментирую основной принцип, которым пытаюсь руководствоваться как исследователь и преподаватель в обозначенной выше в общих чертах ситуации Конца Разговора.

В исследовании и в преподавании, на мой взгляд, можно и должно культивировать «замедление» как способ подхода к истории, к феноменам современного и минувшего исторического опыта. Нужно «оволить» (слово М.М. Пришвина) ту волю к власти над временем, ту одержимость «новым», под знаком которых чем дальше, тем больше стояло Новое время и по инерции стоит даже после своего конца. Футуристический нигилизм – как бы пожирание бытия в охоте за лучшим будущим – обратил все перспективы в ретроспективы, все тренды – в бренды, чаяния будущего («буди, буди» монахов Достоевского) – в отчаяние. Этот уклон к историческому небытию посредством «ускорения» истории – процесс, как тень сопровождавший все метаимперативы Нового времени и в итоге почти заместивший историю «открытым космосом» пост-истории, – М.М. Бахтин так изобразил в заметках периода Второй мировой войны: «…допускается какое-то чудесное крайне резкое ускорение (разрядка в тексте. – В.М.) в темпах движения к истине за последние четыре века; расстояние, пройденное за эти четыре века, и степень приближения к истине таковы, что то, что было четыре века назад или четыре тысячелетия назад, представляется одинаково вчерашним и одинаково далеким от истины…[56 - Бахтин М.М. Собр. соч.: В 7 т. – М.: Русские словари, 1996. – Т. 5. – С. 136.]»

Сегодня, 70 лет спустя после приведенной записи, более или менее понятно, что самые разрушительные последствия этого «движения к истине» должны были произойти в стране, претендовавшей быть авангардом планетарного «ускорения». Тем настоятельней подспудно назревающая потребность в «замедлении» в самом мышлении, в «оволении» инерций всемирного революционного «ускорения», прежде всего – в научно-гуманитарном мышлении. После Гуссерля, Хайдеггера, нашего Бахтина и многих других, кто в ХХ в. переосмыслил «теорию относительности» Эйнштейна в плане гуманитарной эпистемологии, т.е. в плане социально-исторического опыта «междучеловеческого», можно сказать так: не столько время существует внутри вечности, сколько, наоборот, вечность внутри времени; следовательно, нужна радикальная трансформация практики мышления, исследования и преподавания. А именно: то, что было современным в своей истине и в свое время, нужно попытаться сделать вновь современным и значимым, но уже в горизонте сегодняшней современности.

Эту герменевтическую модель возможной одновременности «разновременников», как известно, наметил уже Кьеркегор в своих попытках помыслить и «повторить» религиозное дело Христа и философское дело Сократа (идеал междучеловеческого) изнутри своей современности[57 - См., в частности: Керкегор С. Философские крохи, или Крупицы мудрости (1844). – М.: Институт философии, теологии и истории Св. Фомы, 2009. – 192 с. Г.-Г. Гадамер писал в этой связи о Кьеркегоре: «Именно он обозначил истину христианского Евангелия как одновременность (Gleichzeitigkeit). Для него подлинная задача бытия Христа состояла в том, чтобы снять в “одновременности” дистанцию с прошлым. То, что у Кьеркегора сформулировано в виде парадокса, имеет силу для всего нашего отношения к традиции». – Гадамер Х.-Г. Что есть истина? (1962) // Логос. – М., 1991. – № 1. – С. 37 (перевод несколько скорректирован).].

Парадокс в том, что науки исторического опыта и философия исторического опыта не могут ни возродить, ни «спасти» себя из себя, собственными силами создать что-то «новое» – так глубок уклон к небытию, так далеко зашло овеществление истории и исторического сознания. Тем не менее можно попытаться снова и по-новому помыслить и осмыслить отпавшее в «тексты» прошлое мысли, приобщившись к нему изнутри нашей пост-пост-постсовременности. Если подлинно новое, продуктивное невозможно в ситуации Конца Разговора, то спрашивается: как это однажды (и не единожды) было возможно? И что значит «подключиться» к чужой мысли и речи, извлекая их в их незавершенной вечности из плена своего времени и «спасая» силами своей современности, бессильной только «в себе и для себя»? Иначе говоря: как возможно «замедление»?

Чужая речь

Если верно, что «<в> начале было отношение» (М. Бубер), и если такое первоотношение, или взаимодействие, не просто ссылка на авторитет и не теоретизированная «интертекстуальность», но скорее практическое, «фактичное» речевое и смысловое взаимодействие, тогда для научно-гуманитарного мышления новое начало, возобновление разговора после его конца возможно как актуальная взаимоориентация современности с «чужим словом», «чужой речью» в истории.

Сама по себе установка на приоритет и авторитет «речи другого», разумеется, не является чем-то новым ни в философско-герменевтическом, ни в гуманитарно-филологическом мышлении; это именно такая предпосылка – «познание познанного», согласно знаменитой формуле Августа Бека[58 - Подробнее об этом см.: Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы (1918) // Шпет Г.Г. Мысль и слово / Под ред. Т.Г. Щедриной. – М.: РОССПЭН, 2005. – 688 с.; Rodi F. Erkenntnis des Erkannten: Zur Hermeneutik des19. und 20. Jahrhunderts. – Frankfurt a.M., 1990. – S. 147–167.], которая указывает на общий источник философии, филологии и историографии, а равно и теологии. Проблема, скорее, в другом: извечный «спор древних и новых» должен быть снова и по-новому актуализован как речевое взаимодействие, как онтологически-событийное «отношение».

В ситуации Конца Разговора отчетливо вырисовываются две «стратегии» гуманитарного мышления, черпающие свой «драйв» в отталкивании друг от друга и культивирующие старую бинарную оппозицию «будущников» и «пассеистов», по терминологии О. Мандельштама. Новые пассеисты изолируют «классику», авторитетную речь прошлого, и превращают традиции в «культурный» миф, оторванный от истории. Новые «будущники», напротив, стараются не отстать от «инноваций» и превращают культурное наследие в материал для самоутверждения, в «производство (собственного) присутствия» посредством новых теорий, новых рекламных терминов, нового «ускорения» старой мифологемы «прогресса». Обе эти гуманитарные стратегии анахроничны и антигуманитарны. После конца Нового времени по-настоящему новое, как мне кажется, возможно лишь по ту сторону обеих односторонностей, «приватизирующих» историю. Стратегический ресурс наук исторического опыта и философии в новом столетии – не в прошлом самом по себе и не в настоящем самом по себе, но в способности снова и по-новому вступить в отношение, в освобождении овеществленной «культуры», чужой речи, опыта других из плена только своего времени. После Нового времени возможности «нового слова» в жизни, в искусстве, в науке, по-видимому, проблематичны, и о «творчестве» могут по инерции говорить люди наименее творческие; тут уж никакой бог не может нас спасти. Может быть, единственный шанс или ресурс гуманитария – «спасти» чужую речь, бесконечно превосходящую все, что я способен сказать «от себя» как современник Конца Разговора, путем передачи, пересказа, перевода когда-то состоявшихся разговоров своими словами, из своей «вненаходимости» всему бывшему и несбывшемуся в прошлом.

Самость (self) как проблема гуманитарного знания

    Л.В. Скворцов

Гуманитарное знание в широком смысле этого слова – это знание о человеке. Исторически, однако, гуманитарное знание превращается в определение состояния и качеств, делающих человека субъектом цивилизационной эволюции, постигающим основания выбора своих практических действий и образа своей жизни. Так человек оказывается перед проблемой самости (self), истины самоопределения.

В этом контексте гуманитарное знание приобретает проблемный характер: соответствуют или не соответствуют качества личности требованиям социума, обеспечивая гармонию цивилизационной эволюции или препятствуя ей? Могут ли из такого несоответствия возникать цивилизационные коллизии? И как может гуманитарное знание влиять на ход цивилизационной эволюции? Очевидна «многослойность» и «многоступенчатость» этих проблем. Но подход к их решению может быть адекватным лишь в том случае, если мы поняли природу того «исходного материала», с которым мы имеем дело. Этот «исходный материал» – человек как личность, т.е. обладающий самосознанием субъект, способный к принятию решений и выбору действий. Что в этом смысле составляет сущность личности и существует ли такая сущность или это иллюзия, простая видимость? В контексте этих вопросов человек оказывается загадкой для самого себя. Что делает человека личностью? И что такое человек как личность – определенное свойство тела, которое принадлежит данному конкретному индивиду, или это особая субстанция, которая обладает самостоятельностью и независимостью от тела? Проблема самости (self) – это проблема познания человеком самого себя, поставленная как центральная уже в античной философии. Если самости не существует, то человек оказывается моментом естественного процесса, познание законов которого оказывается и познанием его судьбы. Судьба определяет характер событий, то, что случается с человеком. Если человек сформировал себя как субъекта, то он сам начинает определять то, что с ним случается. В естественный процесс жизни «вклинивается» он сам, влияя на свою судьбу. Значит, он должен знать, что правильно, а что неправильно в его действиях для определения собственной судьбы.

Это – знание истины для себя, своей самости. Какое же оно, это знание?

Что такое самость (self)?

Ответить на вопрос, что такое самость (self) человека, значит прояснить механизм формирования того внутреннего исходного пункта, который влияет на направленность его образа жизни и принимаемых решений. Иными словами, возникает реальная возможность предугадать, как будет вести себя человек в тех или иных ситуациях.

Очевидно, что это – одна из ключевых проблем развитых цивилизаций. Устойчивость цивилизаций зависит от синхронизации массового поведения, в основе которой лежит общность представления о смысловых основаниях жизни.

С этой точки зрения самость человека возникала как результат «вхождения» в его внутреннюю сущность общего константного знания своей жизненной функции как истины своего бытия. Человек становится носителем внутренней сущности, которую он знает как исходный мотив поведения, как идеальную детерминанту, которая может «корректировать» влияние материальных воздействий. Идеальная детерминанта может обладать такой силой влияния, которая обусловливает способность индивида на самопожертвование. В этом случае идеальная детерминанта воспринимается как сакральная, безусловная абсолютная истина. Ее следует признать как реальность, которая дана человеку. Индивид признает эту реальность, отталкиваясь от авторитета, от того или иного сакрального свидетельства. Индивид принимает несамостоятельность своих когнитивных способностей и следует вере как полному доверию знанию, заключенному в сакральном источнике – устном или письменном.

Если источником истинного знания полагается способность разума, которой обладает сам индивид, то его самость формируется как расшифровка собственной реальности, а значит, отталкиваясь от эмпирической основы или от истины принципа.

Уже на ранних стадиях цивилизационной эволюции возникают обстоятельные философские размышления вокруг этих проблем. И, как показывает опыт, они не утрачивают своей актуальности и сегодня. Это форма постоянного внутреннего диалога – утверждения оснований и их когнитивного отрицания.

Реальность диалога – это основание признания автономности самости (self). Вместе с тем это и проблема ее «природы». Автономность означает реальность. Но что это за реальность, как следует истолковать ее «природу»? Эта проблема и сегодня рассматривается в ходе воспроизведения тех дискуссий, которые возникли вокруг текстов Ньяя-сутры.

Монима Чадха (Школа философских исторических и международных исследований факультета искусств Университета МОНЭШ, Австралия) в своей статье «Самость в ранней Ньяя: Исходное умозаключение»[59 - См.: Chadga M. The self in Early Nyaya: A minimal conclusion // Asian philosophy. – Abington, 2013. – Vol. 23, N. 1, Feb. – P. 24–42.] осуществляет концептуальное воспроизведение рождения исходного противостояния представлений о самости как сохраняющемся агенте сознания, с одной стороны, и проявления действия субстанции, требующей онтологического истолкования, – с другой.

Он отмечает тот факт, что в силу афористичности Ньяя-сутры она допускает различные интерпретации. Единственно верной интерпретации не существует и, видимо, существовать на этой почве не может. В итоге возникают три версии исходного принципа аргументов – негативного исходного принципа, позитивного исходного принципа и, наконец, элиминации исходного принципа вообще.

Если отвергается реальность исходного принципа существования самости, то тогда она должна найти свое эмпирическое основание. И здесь, естественно, теоретический взор комментаторов обращается к реальности памяти как свидетельству существования продолжающейся самости[60 - См.: Taber J.A. The Mimamsa theory of self Recognition // Philosophy East and West. – N.Y., 1990. – N 40. – P. 35–57.]. Опора на память позволяет принять исходное умозаключение, что самость – это унитарный, т.е. единый, и сохраняющийся сознательный агент. Монима Чадха склоняется к этой точке зрения, фиксируя вместе с тем и онтологическое заключение, согласно которому самость является субстанцией. Но это заключение может опереться только на авторитет таких сакральных текстов как Упанишады, где самость концептуально представлена как atman, как нетелесная сущность.

Если самость совпадает с нетелесной сущностью, то это значит, что она не может быть доступной перцепции, восприятию. Но простая ссылка на тексты кажется недостаточной свободному мышлению. Если и перцепция и авторитет текстов недостаточны, то остается вывод умозаключения.

Соответственно Ньяя-сутра представляет центральный аргумент в пользу существования самости[61 - См.: Asian Philosophy. – Abington, 2013. – Vol. 23. – N 1, Feb. – P. 27.]. Свидетельством реальности самости являются желание, отвращение, усилие, удовольствие, боль. Это знаки, которые направлены на определенный объект как в начальной, так и в конечной стадии взаимодействия с ним. Но при этом взаимодействует все время один и тот же агент. И это – свидетельство существования самости. Таково умозаключение. Свидетельством реальности самости является и когниция, т.е. характер познавательного процесса. Особенность этого свидетельства заключается в том, что его начальной фазой является сомнение, которое предшествует знанию. Завершающей фазой является знание как ответ на вопрос: «Что это такое?» Когниция в этой своей форме оказывается свидетельством реальности самости как единственного агента, соединяющего начальную и конечную фазы процесса познания. Таким образом, философская мысль поставляет кажущийся убедительным довод в пользу реальности самости (self). Но поскольку философия не представляет убедительного описания констант самости как реальности, то она сама рождает опровержение, казалось бы, доказанной истины. Это опровержение возникает в представлениях буддистов, согласно которым кажущийся единым и сохраняющимся агент (самость) в действительности является постоянно изменяющимся процессом, и в этом смысле составной частью общих естественных процессов, происходящих в окружающем мире. Значит, самость – это всего лишь иллюзия, которая исчезает под влиянием разумного анализа.

Монима Чадха воспроизводит доводы, призванные рассеять скептицизм буддистов. И один из главных доводов – это Признание самим агентом своего сознательного постоянства. Это – специфический поворот в аргументации: сам агент постулирует свою константность, которая может признаваться в качестве истины, находящейся в оппозиции текучей реальности.

В оппозиции взглядов на сущность самости обнаруживается странная реальность, перед которой пасует теоретическая мысль. Это – реальность, которая есть и которая не-есть. Как это вообще возможно? Невозможность этого представляется очевидной и поэтому возникают убедительные, но противоположные по своему содержанию заключения. С одной стороны, реальность человека в течение его жизни претерпевает постоянные изменения – возрастные, физиологические, психологические – поэтому рассуждения о самости как константе представляются беспредметными. С другой стороны, если мы признаем реальность сознания человека, то человек может сформулировать и признать духовные константы, которым он готов следовать всю свою сознательную жизнь.

Решение этой фундаментальной проблемы представляется возможным, если допускается существование двух субстанциональных реальностей – материальной и идеальной. Это разделение субстанций пронизывает историю философской мысли: Платон и Декарт, постулирующие мир идеальных субстанций, рождение концепций предустановленной гармонии и, наконец, кантовская формула трансцендентального единства апперцепции представляется завершающим ответом на вопрос о реалии, формирующей самость. Но что такое трансцендентальное единство апперцепции? Это постулат?

Характерно, что Монима Чадха считает необходимым обратиться к феномену эпизодической памяти как эмпирическому основанию рождения реальности самости. При этом он ссылается на исследования Е. Тулвинга[62 - См.: Tulving E. Elements of episodic memory. – Oxford, 1983; Tulving E. What is Episodic Memory? // Current directions in psychological science. – L., 1993. – N 2. – P. 67–70.], который различает эпизодическую и семантическую память. Эпизодическая память носит автобиографический характер, касаясь событий и опытов прошлой жизни человека. Семантическая память состоит из абстрактных знаний о мире и собственной сущности человека.

М. Чадха отмечает тот поразительный факт, что современные психологи, апеллируя к эпизодической памяти, используют те же виды примеров, которые использовали философы Древней Индии: «Я помню, что я ел вчера за ужином»; «на прошлой неделе я видел его гуляющим в парке» и т.д. В процессе восприятия собственного присутствия в различных эпизодах формируется чувство единства. Как кажется, оно и становится предпосылкой метафизического исследования природы самости. Однако факты, в том числе и медицинская практика, показывают, что между эпизодической памятью и чувством самости не существует необходимой связи. Известны факты, когда пациенты, получившие травму головного мозга, сохраняли эпизодическую память о происходивших с ними событиях, но воспринимали их так, будто эти события происходили не с ними, а с кем-то другим. Вместе с тем способность самоописания эпизодической памяти, казалось бы, свидетельствует об унитарности и сохранности сознательного агента, т.е. о реальности самости. Таким образом, реальность самости подтверждается либо протяженностью эпизодической памяти, либо самоописанием внутреннего состояния сознательного агента. Ганери, однако, видит в этом возможности возникновения проблемы «циркулярности» в аргументации, поскольку восприятие в различных модальностях само по себе не может еще свидетельствовать о существовании субстанциальной самости[63 - См.: Ganeri J. Cross-Modality and the self // Philosophy and phenomenological research. – Buffalo, 2000. – N 61. – P. 639–658.].

Проблема субстанциональности самости исторически связывалась с проблемой освобождения человека, самой возможности такого освобождения. Ранние сторонники философии освобождения (moksa), считает Монима Чадха, придавали бытию самости характер независимой субстанции. Именно состояние независимой субстанции, независимой от тела или каких-либо качеств, и есть условие освобождения самости. Самость в свободном состоянии – это изначальное в принятии действительно самостоятельного решения, т.е. ключевой признак реальности субъекта. Ибо если нет самостоятельности, внутренней независимости, то нет и действительной свободы. Если нет действительной свободы, то субъект всегда является следствием воздействий на него процессов изменений – материальных или духовных. А это значит, что субъект – лишь момент в общемировом процессе. Выявление этого и обнажает иллюзорность самости (self). Человек может воспринимать себя в качестве свободного субъекта (самости), но в действительности он есть следствие процессов, происходящих вне его и порождающих его, и он превращается в момент общего потока, из которого выйти не в состоянии.

Человеку кажется, что он обретает свободу посредством движения своего сознания. Но и здесь он скорее следствие, нежели первопричина. Он может считать, что движение его сознания – это сугубо личное, свободное движение. В действительности, однако, человек с момента своего рождения есть НЕЧТО неопределенное. Каким образом НЕЧТО проявляет свою определенность?

Монима Чадха воспроизводит аргументы философов, которые базировались на фактах опыта, свидетельствовавшего о константности самости. Самость константна, поскольку новорожденный младенец испытывает радость, страх и печаль, которые сопровождаются детскими улыбками и плачем. Младенец ищет материнскую грудь, значит, тело младенца имело память о своем прошлом. Самость зависит от тела, и не только данного тела, но и множества тел, в которые она входит и поселяется в течение своих многочисленных жизней[64 - См.: Asian philosophy. – Abington, 2013. – Vol. 23. – N 1, Feb. – P. 38.].

Реальность самости очевидна для каждого человека, обладающего самосознанием. Индивид знает свое отличие от других индивидов, знает абсолютную значимость для самого себя того выбора, который именно он делает и отвечает за него. Иными словами, человек возвышается над материальными процессами, влияющими на его тело, становясь господином тела. Реальность выбора, а значит, и действительность свободы, требуют признания НИЧТО как условия реальности исходного пункта свободы воли, а значит, и реальности самости. Реальность самости подтверждается в том случае, если человек способен принять абсолютно свободное решение. В повседневной жизни человек поступает под воздействием обстоятельств, т.е. противоположным образом; обладает ли обычный человек самостью, т.е. способностью принимать абсолютно свободное решение? В попытках дать ответ на этот вопрос возникают странности в поведении человека.

Эту ситуацию в краткой форме описывает Федор Михайлович Достоевский. Герой романа «Бесы» Кириллов приходит к выводу, что он достигает состояния подлинной свободы тогда, когда принимает решение быть господином в определении судьбы собственной жизни: продолжаться этой жизни или не продолжаться. Это решение принимается независимо от внешних обстоятельств: внешних причин прекращения жизни не существует. Человек решает прекратить свою жизнь, чтобы доказать самому себе, что он находится в состоянии действительной свободы, а не является марионеткой процесса.

Какова логика его рассуждения? Действительно свободным можно считать творца мироздания, т.е. Бога. Если Бог, как заявил Фридрих Ницше, умер, то человек может не считать себя простым следствием божественного творения. Он обретает возможность достижения абсолютной независимости. «Если Бог есть, – говорит Кириллов, – то вся воля его, и из воли его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие… Я обязан себя застрелить, потому что самый полный пункт моего своеволия – это убить себя самому»[65 - Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. – Л.: Наука, 1974. – Т. 10. – С. 470.].

Это – парадоксальное следствие реализации абсолютного состояния свободы воли как подтверждения реальности самости. Означает ли это, что быть реально в состоянии самости (self) значит поместить себя в позицию вне тела и вне содержания сознания, т.е. в позицию НИЧТО?

Возникает парадоксальная теоретическая ситуация: признается, что реальность самости возникает в медиуме НИЧТО; но вместе с тем в медиуме НИЧТО самость как реальность должна элиминироваться. Возможно ли разрешение этого парадокса?

Трансцендентальный смысл самости: Реальность или иллюзия?

Реальность самости как условие творческой самореализации человека это вместе с тем и условие рождения цивилизации как результат творчества человека.

Однако абсолютный характер самости как самый полный пункт своеволия, совпадающий с устранением самого себя из жизни, превращается в знак истины самодеструкции человека. И в этом смысле он оказывается фундаментальной угрозой для цивилизации. Эта цивилизационная проблема относится к внутренней духовной жизни человека, где не могут действовать механизмы насилия и внешнего порядка. В силу этого в качестве факторов, устраняющих эту фундаментальную угрозу для цивилизации, выступают гениальные духовные открытия веры и философского знания.

Смысл гениальных открытий веры и философского знания состоит в создании эффективного контрапункта полному своеволию в качестве исходного основания позитивной самости.

Гениальные верования несут в себе тайны соединения представлений и ритуальных форм поведения с абсолютными смыслами. Внешние формы ритуалов, проповеди и молитвы носят символический характер, определяя внутренний процесс соединения индивида с бесконечностью и вечностью, не поддающимися простому рассудочному осмыслению и выражению.

Именно перед образами бесконечности и вечности происходит смирение своеволия самости. Индивид узнает абсолютный характер самости в соприкосновении с тайной бесконечности и вечности. Своеволие утрачивает свой абсолютный характер, обнаруживает свою бессмысленность. Своеволие встречается с образом-схемой вечного бытия и обретает в себе экстраполяцию его смысла, который становится общим смыслом данной цивилизации. Так возникает общий порядок духовного бытия, без которого нормальная эволюция цивилизации оказывается невозможной.

Общий смысл здесь основывается на вере. Кажущаяся субъективность веры в силу различия конфессий, каждая из которых претендует на абсолютность своей истины, становится постоянным источником философского скептицизма, который ведет исследование условий обоснованного знания индивидом самого себя и окружающего мира. В вере индивид получает готовое знание себя, включая его в свою духовную жизнь и превращаясь таким образом в определенность личности, в самость. Философский скептицизм ориентирует на выявление механизма формирования самости. Если это не освоение готового знания веры, то формирование самости оказывается процессом постижения ее сущности как конечного вывода теоретического диалога. Здесь человек обретает право полной теоретической независимости. Человек встает на путь постижения terminus a quo, исходного пункта, отталкиваясь от которого он должен прийти к формированию полноты истинной самости.

Вместе с тем в этом процессе индивид воспринимает себя в качестве демиурга истинной самости, несущей в себе высший смысл, позволяющий абстрагироваться от инородных по отношению к нему влияний. Самость оказывается в плену теоретического постижения высшего смысла. Коль скоро индивид способен сам определять для себя высший смысл, он обретает право независимости от общих смыслов как «предрассудков». Это право независимости индивида возникает в определенных цивилизационных условиях свободного предпринимательства. Оно воспринимается как истина бытия свободной личности, а значит, как действительность жизни человека как человека разумного.

Это – реальная концептуальная почва абсолютизации индивидуальной свободы, независимости от официально установленных догматов церковной веры и идеологии государства. И в этом случае право независимости понимается как исходное право, не требующее каких-либо установлений церковной или государственной власти. Это значит, что имплицитно возникает «внутреннее право» человека, которое может быть базисным правом, даже если оно не осознается конкретным индивидом.

Эта ситуация может порождать личный внутренний энтузиазм, который воздействует на философский взгляд, обусловливающий восприятие субъективности как объективности. В этом личном энтузиазме заключается потенциальная возможность рождения массовых форм своевольного самоутверждения. Каждый утверждает свое право быть философом. Философ может воспринимать истину мира как результат его интеллектуального построения, исходя из своего внутреннего единого центра, направляющего активность. Этот центр образует самость как открытую исходную истину бытия. Каждый индивид, обладающий самосознанием, формулирует для себя исходную истину жизни. Эта истина открыта для него и может быть сокрыта для всех других. Это – трансцендентальная истина, не имеющая эмпирического эквивалента в чувственной форме и вместе с тем определяющая генеральную направленность чувств и реальной жизнедеятельности.