Новые идеи в философии. Сборник номер 13

«Как бессознательны для нее свойства и существование раздражений мозга, так же бессознательною для нее остается та ее собственная деятельность, посредством которой она рефлекторно реагирует на эти раздражения мозга; лишь результат этого бессознательного страдательного и деятельного состояния души попадает в сознание, озаряется светом сознания или, правильнее, зажигает этот свет: «ощущение».

Итак, за пределами сознания есть мозг с его раздражениями и бессознательная душа, перерабатывающая эти раздражения в состояния сознания. Очевидно, что якобы опровергаемый реализм подносится нам целыми горстями, так как признается, что действия внешнего мира перерабатываются вне сознания в ощущения. Если такое превращение раздражения в ощущение было ранее непонятно, то оно остается непонятным и теперь. Делаемая Гартманом прибавка, гласящая, что переработка раздражения в ощущения совершается бессознательным действием самой души, будучи совершенно произвольной, ни в чем не помогает тут делу. Если превращение внешней реальности в состояние души вообще непонятно, то оно, очевидно, не станет понятнее, когда мы скажем, что оно совершается бессознательно самою душою. Эта непонятность лишь маскируется таким объяснением: вместо того, чтобы на вопрос, как совершается такое превращение, просто отвечать: «мы не знаем», мы отвечаем теперь: «оно совершается душою», т. е. скрываемся за ничего не объясняющие слова, так как ни о какой способности души превращать вещественное в психическое мы не знаем. Словом, дуализм внешней и психической реальностей остается и после так называемого физиологического опровержения в прежней силе. Очевидно, что ничего не объясняет нам и прибавка к словам «действием самой души» слова «бессознательным», так как, если мы даже и допустим бессознательную душу, то ровно ни из чего невидно, почему она получит тем самым ту силу, которою не обладает сознательная душа.

Под видом «физиологического опровержения наивного реализма» Гартман дает нам вовсе не такое опровержение, а произвольно и догматически вставленный отрывок своей метафизики. Для этой метафизики единственная сила в мире есть руководимая представлением воля, и потому переход мозгового раздражения в ощущение есть не превращение вещественного в психическое, а сплошь процесс психический. Но очевидно, что преподносить эту метафизику как слово физиология не только нет никакого основания, но представляется совершенно неоправданным с той точки зрения, на которой теперь стоит Гартман.

Весь трактат Гартмана служит вступлением к его метафизической гносеологии и оправданием ее, и потому прямо начинать с нее значит поступать противно правилам логики. В данном случае вопрос таков: в чем физиология дополняет физическое опровержение наивного реализма? – физиология, понимаемая, как часть естествознания, а не как орудие гартмановой метафизики. Правильный ответ на этот вопрос получается такой: принципиально ни в чем, – так как понятие внешней реальности остается для физиологии таким же, как для физики, а вопроса о реальности души обе они совсем не затрагивают.

Мы видим таким образом, что в результате работы того здравого смысла, который у Гартмана получил наименование «наивного реализма», и поправок, внесенных в эту работу естествознанием, получается такое положение: восприятие понимается как действие на нас некоторой внешней сопротивляющейся реальности; причем под словом «мы» разумеется, но не определяется точными и общепризнаваемыми признаками та внутренняя, психическая реальность, которая сознает; этот реализм, поскольку он принимается за истину естествознанием (включая в состав последнего и опытную психологию), может быть назван естественно-научным реализмом (Гартман этого термина не употребляет) и в таком виде предстает пред лицом философской критики.

_________________

Задача этой философской критики состоит в том, чтобы критически проверить положения естественнонаучного реализма (по Гартману – чтобы окончательно опровергнуть наивный реализм). Эта критическая проверка еще не произведена, и потому говорить о ней, как о произведенной, преждевременно. Приступать к опровержению наивного реализма, исходя из принятого уже заранее философского учения о веществе и о душе, было бы, очевидно, действием совершенно неоправданным. Посмотрим же теперь, какова при этом условии окажется сила того «философского опровержения наивного реализма», которое у Гартмана следует за опровержениями физическим и физиологическим.

Результаты этого философского опровержения Гартман излагает так (стр. 40): «1) Воспринимается исключительно содержание собственного сознания, т. е. изменение собственного душевного состояния. 2) Существуют ли вещи в себе (реальности), – решение этого вопроса лежит за пределами возможности опыта. 3) Применимы или неприменимы формы нашего воззрения и мышления к вещам в себе (реальностям), если таковые существуют, – решение этого вопроса лежит за пределами возможности опыта. 4) Мир для меня есть мир моих субъективных явлений, который строится из моих ощущений и моих бессознательных и сознательных интеллектуальных функций. 5) Существуют или нет другие миры, кроме мира моих субъективных явлений, – решение этого вопроса лежит за пределами возможности опыта».

Прежде всего является вопрос, на чем основаны п.п. 1-й и 4-й «философского опровержения». Как было объяснено выше, они не основываются ни на мнении наивного реализма, ни на физике, ни на физиологии, которые все признают внесознательную внешнюю реальность. Поэтому отрицание этой реальности – или хотя бы сомнение в ней – должно исходить из самой философии.

Но разные философские учения также различно решают этот вопрос; стало быть, ссылаться тут на какую-то философию вообще нет основания. Признание внешней реальности (материи) за состояние сознания ведет начало от Беркли, с которым затем согласились в этом Юм и Кант. Следовательно, п.п. 1-й и 4-й «философского опровержения наивного реализма» не удовлетворяют поставленному выше условию этого опровержения, так как они исходят от некоторого принятого заранее философского учения. Прежде чем пользоваться этим учением, необходимо, значит, критически его проверить.

Основание, в силу которого Беркли отрицает внешнюю реальность, состоит в том, что эта реальность воспринимается нами в «идее», т. е. в состоянии нашего сознания. Но это соображение еще недоказательно. Что всякое наше восприятие, в том числе и восприятие внешней реальности, есть состояние сознания, этого не оспаривает и самый крайний реализм. Вопрос именно в том и состоит, имеет ли идея внешней реальности своим предметом эту реальность, т. е. вправе ли мы мыслить под этою идеею нечто внесознательное. Решать этот вопрос отрицательно только потому, что идея есть идея, т. е. состояние сознания, значит заранее утверждать то, что требуется доказать, т. е. что сознание не может иметь своим предметом внешней реальности. Это – не доказательство, а явное petitio principii.

И сам Беркли, несомненно, чувствует слабость этого доказательства, так как, не довольствуясь ссылкою на то, что материя дана нам в идее, он приводит ряд аргументов против реальности материи. Указав на то, что все предметы знания суть идеи (Трактат о нач. челов. знания, § 1), он в следующем же параграфе с явным противоречием сказанному утверждает, что, кроме того, нам известно нечто познающее идеи, что мы называем умом, духом, душою или мною самим, и затем прибавляет (§ 3), что все идеи существуют лишь в воспринимающем им духе. Но если у нас для духа есть особый орган познания, который не есть идея и через который мы познаем нечто реальное, то почему же не может быть такого же органа познания и для внешней реальности? Таким образом, первое доказательство Беркли явно неубедительно. За сим второе доказательство сводится к тому, что предположение внешней реальности основывается на отвергнутом Беркли ранеe учении об отвлеченных идеях. У нас, по мнению Беркли, нет способности образовать отвлеченные идеи, т. е. разделять то, что неизменно дано вместе в ощущениях, например, мыслить цвет, который не был бы ни красным, ни серым и т. п., или треугольник, который не был бы ни прямоугольным, ни косоугольным, но цвет или треугольник вообще. Между тем, отделение существования предметов от их воспринимаемости, следовательно, и мысль о материи как о чем-то вне восприятия есть акт отвлечения (§ 5). Но не говоря уже о том, что мнение Беркли о невозможности отвлеченных идей далеко не общепризнано в философии, не трудно убедиться, что как признание, так и отрицание отвлеченных идей не только не доказывает того, что предметом сознания не может быть нечто внесознательное, а доказывает как раз обратное. Ибо, если у нас нет способности отвлечения, т. е., если мы должны мыслить воспринимаемое во всей целости его состава, то поскольку с восприятием материи неразрывно связано и восприятие ее внешности или отдельности от нас, отвлечение от этого признака также для нас невозможно. Если же способность отвлечения у нас есть, то мы должны признать, что «отвлеченная идея» есть также состояние сознания; следовательно, если бы в случае существования отвлеченных идей мы имели право допускать внешнюю реальность, то выходило бы, что для нас было бы мыслимо сознавание внесознательного, а следовательно, что отрицание этой реальности на том только основании, что она есть идея нашего духа, по меньшей мере недостоверно. Потому признание этой реальности, какую бы гипотезу относительно отвлеченных идей мы ни приняли бы, не содержит в себе той нелепости, в которой его обвиняет Беркли (см. между прочим, § 6).

Дальнейшая возражения Беркли против реализма имеют еще менее силы, чем только что рассмотренные нами. Внешние вещи понимаются, как нечто, хотя существующее вне духа, но, тем не менее, сходное с его идеями. Но, заявляет Беркли, идея может быть сходна лишь с идеею; поэтому воспринимаемые вещи не могут быть сходны с тем, что не воспринимается, например, цвет с чем-либо невидимым, твердость или мягкость с чем-либо неосязаемым (§ 8). Но на это можно возразить, что между свойствами воспринимаемых вещей есть, действительно, такие, которых нельзя представить себе вне восприятия, но есть и такие, которые могут быть таким образом представляемы. Цвета нельзя представить себе иначе, как под условием зрения, а запаха, – как под условием обоняния. Но почему нельзя представить себе, чтобы нечто сопротивляющееся нам при прикосновении не могло сопротивляться независимо от нашего прикосновения другой также сопротивляющейся вещи, или чтобы эти вещи не могли быть одна вне другой или одна после другой так же независимо от нашего восприятия, – это совершенно непонятно. По крайней мере, в обычной жизни все постоянно себе представляют такие вещи. Правда, берклианец может ответить на это: представлять – значит содержать идею, – но тогда мы опять возвращаемся к тому аргументу, который уже был признан за petitio principii.

Сказанное о различных родах воспринимаемого, одном, имеющем, несомненно, исключительно субъективный характер, и другом, относительно которого эта исключительная субъективность не очевидна, приводит нас к различию вторичных и первичных качеств. Беркли старается доказать, что те соображения, по коим вторичные качества признаются лишь за идеи, одинаково применимы и к первичным качествам. Основанием этого доказательства служит для него опять-таки отрицание отвлеченных идей (§ 11). Протяжение и движение не могут-де быть представлены без цвета или другого ощущаемого качества. Но что они могут быть представлены без цвета, доказывает пример слепых, а необходимости представлять протяженное и движущееся тело непременно пахнущим, звучащим или вызывающим ощущение вкуса, кажется, никто еще не доказывал. Таким образом, этот аргумент Беркли падает, а с ним вместе падает и аргумент против вещественной реальности, основанной на том, что без протяжения не может быть мыслима вещественность (§ 11).

Протяжение и движение не могут быть, по мнении Беркли, мыслимы вне восприятия еще и потому, что им свойственна мера – большое и малое, быстрое и медленное, – а эта мера совершенно относительна и меняется вместе с условиями восприятия (§ 11). И опять является на сцену аргумент от невозможности отвлеченных идей: «Следовательно, протяжение, существующее вне духа, ни велико, ни мало, движение ни быстро, ни медленно, т. е. они суть совершенное ничто» (ib.). Но не усматривается, почему, кроме сознаваемой нами относительной меры, не может быть вне сознания и меры безотносительной? Почему одна реальность не может быть далее от другой, чем от третьей, или не может перейти из одного места в другое быстрее, чем то сделает другая реальность? Какими способами сознание измеряет эти различия протяженных величин, и какими числами оно их выражает, это другой вопрос. Но выводить отсюда, что внесознательное не может быть более или менее другого внесознательного, – это чистый, ни на чем не основанный догматизм.

Не меньшее, если не большее, заблуждение представляет, по мнению Беркли, совершенно отвлеченное понимание материи как субстанции, относительно которой протяжение есть модус или атрибут. Беркли не считает даже нужным трудиться рассуждать по поводу этой субстанции, так как предположение существования чего-либо вне духа уже опровергнуто, по его мнению, предыдущими рассуждениями.

За сим, если бы даже существование материи всего духа и было возможно, то мы, по мнению Беркли, не могли бы иметь знания о ней.

Это знание, конечно, не может быть приобретено чрез восприятие, так как доказано, что восприятие знакомит нас лишь с идеями. Нельзя этого знания приобрести и через мышление, так как сами защитники материи не пытаются утверждать, будто существует необходимая связь между нею и нашими идеями (§ 18). Беркли не развивает этого своего положения далее, рассчитывая, без сомнения, на доверие читателя. Но если предположить, что читатель знаком с другими философскими учениями, то такой читатель легко обнаружит ошибочность высказанного Беркли мнения. Действительно, картезианцы отрицали причинную связь и признавали лишь параллелизм между духом и материею. Но уже тот мыслитель, который должен считаться непосредственным предшественником Беркли, именно, Локк, признает причинную связь между материей и нашими идеями, а стало быть, и возможность познания материи.

Нет надобности следить за дальнейшими рассуждениями Беркли, так как они представляют собою лишь развитие приведенных выше его положений и направлены к доказательству уже не ложности, а бесполезности признания бытия материи вне духа. Приведенных ссылок, кажется, достаточно для удостоверения в том, насколько возражения Беркли против реализма шатки и неубедительны. Можно удивляться только тому, что такие мыслители, как Юм и Кант, продолжали повторять вслед за Беркли, что вне-сознательной реальности мы не можем постигнуть ни восприятием, ни мыслью. Это тем более удивительно, что Беркли сохраняет, по крайней мере, убеждение в действительном бытии того субъекта, который воспринимает идеи, между тем как Юм старается уничтожить это убеждение, вследствие чего получается такая странность, что воспринимаемое существует для меня, а я вовсе не существую.

Кант, с своей стороны, отвергает главное основание учения Беркли – отрицание отвлеченных идей, следовательно, допускает мыслимость отвлеченной идеи материи, и, тем не менее, отрицательную часть учения Беркли сохраняет в силе. Эта сила исторически обоснованной привычки так велика, что и Гартман, предпринимая защиту реализма, тем не менее, решается утверждать, как общепризнанное положение философии, что «воспринимается исключительно содержание собственного сознания», хотя это положение есть совсем не общепризнанное убеждение философии, а лишь принятое без достаточной критики мнение Беркли.