Куда ведет кризис культуры? Опыт междисциплинарных диалогов

Так вот, при таком внешнем взгляде мне представляется, что китайская, например, культура способна произвести жизнеспособное потомство и, скорее всего, его произведет. А «Русская система» – отчасти в силу тех аргументов, которые, по-моему, очень внятно изложил в своем выступлении Игорь Клямкин и к которым я добавил бы свои соображения, представленные в докладе, жизнеспособной не является. «Русская система» умерла, и нам остается лишь это констатировать.

Когда я говорю, что умерла, это не значит, что она исчезла. Это значит, что она живет после смерти в виде инерционных каких-то форм, каких-то симулякров, что мы и наблюдаем сейчас во всей красе. А оптимистическая позиция, которая здесь звучала приглушенно, а в других местах звучит очень даже определенно и уверенно, напоминает мне позицию больного раком, который при этом радуется, что…

Эмиль Паин:

Зубы вылечил…

Андрей Пелипенко:

И это повод радоваться? Да, зубы стали лучше. А такую вещь, как рак, человеку видеть не хочется. Неприятно, тяжело, всякие там мысли возникают нехорошие, оптимизм пропадает. Так вот, ради такого искусственного оптимизма я не хочу закрывать глаза на то, что кажется мне очевидным.

И, наконец, о самом термине «Русская система», который не всем присутствующим нравится. Я на нем не настаиваю. Наверное, можно было бы, подумав, подобрать что-то получше. Я его использую просто потому, что он известен, его знают. А чем мое содержательное наполнение этого термина отличается от пивоваровско-фурсовского, я в докладе пояснил.

Отдельно отвечу Денису Викторовичу Драгунскому, у которого возникли трудности с пониманием того, что касается ментальных настроек, эгрегоров и источников порядка. Объяснить на примерах в данном случае будет быстрее, чем на понятийном уровне.

В 20-х и 30-х годах прошлого века едва ли не вся Европа в той или иной форме болела идеями национал-социализма. Болели люди разных убеждений, национальностей, уровня интеллекта и образования. Примерно так же сейчас болеют идеей политкорректности. И болезни эти вызывают тяжелые когнитивные патологии, причем независимо от индивидуальных ментальных настроек.

Это и есть эгрегор, вызывающий эпидемию идей. Но он вызывает не только временные эпидемии. Он способен на протяжении всей жизни человека (а то и поколения и более) удерживать его в зоне притяжения некоей сверхидеи, сверхценности, которая и выступает источником порядка.

Перевод же стрелок в разговоре об этом источнике в сторону фрейдистских понятий «эго» и «суперэго», предпринятый Драгунским, здесь неуместен. «Суперэго» – это, согласен с Денисом Викторовичем, именно сержант, но не генерал. Сержант же сам не конструирует формулы порядка, он только по приказу генерала тащит и не пущает. А вот генерал – это культура. Она и только она выступает содержательным источником порядка.

Ключевой ипостасью «русскосистемной» культуры в ее упорядочивающей функции является Власть. Она-то и предстает как нечто сверхчеловеческое и непостижимое. Подчеркиваю: предстает в восприятии, обусловленном культурой, а не в том смысле, что падает с неба в буквальном смысле слова. Эмпирически Власть – это прежде всего персона-сидящая-на-троне и все, до чего «дотягивается» ее эманация, т.е. иерархия государевых людей. Культурные же смыслы здесь строятся не в духе фрейдизма и не в духе ортодоксального богословия. А как именно – долгий разговор, но кое-что в моем докладе на сей счет сказано.

Относительно возможности верификации мифов, на чем настаивает Драгунский, у меня большие сомнения. Каким образом верифицируется, к примеру, миф о том, что всякий новый правитель являет магическое обновление космоса и стирает из бытия весь предшествующий ему испорченный мир? Каким историческим опытом, какой логикой и какими открытиями этнографов подтверждается истинность этого мифа? Я не понимаю.

Игорь Клямкин:

Похоже, что вы с Драгунским говорите о разных вещах. У вас речь идет о непостижимости мифа для людей, в нем живущих, а у него, как и у Паина, – о возможности рационального постижения этого мифа современным исследователем…

Андрей Пелипенко:

Если так, то мы сможем найти общий язык. А насчет квадратиков и стрелочек, которые Денис Викторович советует мне использовать для прояснения моих мыслей, спорить не стану. Может быть, это было бы полезно. Но, увы, не мой жанр.

В заключение я хочу сказать, что наше непонимание друг друга – оно во многом от понятийной разноголосицы и дисциплинарного несовпадения понятий. И потому у меня есть пожелание на будущее: для достижения большего взаимопонимания следовало бы – это я и о себе говорю, причем, о себе в первую очередь – акцентировать внимание на прояснении базовых понятий и терминов.

Ценности модерна в стране и мире

Обсуждение доклада Эмиля Паина «Перманентный кризис культуры модерна или временная „обратная волна“?»

Игорь Клямкин:

Сегодня нам предстоит обсудить доклад Эмиля Паина «Перманентный кризис культуры модерна или временная „обратная волна“?» Эмиль Абрамович предлагает свои ответы на вынесенный в название нашего семинара вопрос и свой ракурс его рассмотрения. Но тематически и содержательно доклад Паина, при всех его отличиях от двух предыдущих докладов, находится с ними в преемственной связи.

Как и Андрей Пелипенко, Эмиль Абрамович рассматривает кризис культуры, переживаемый Россией, в общемировом контексте. Но если в докладе Пелипенко и его выступлении на первом семинаре этот аспект был намечен в самом общем культурологическом плане, то Паин предлагает нам обсудить данный аспект в его многообразных эмпирических проявлениях. Думаю, что это предложение заслуживает самого внимательного к себе отношения.

А с Михаилом Афанасьевым, доклад которого был представлен на первом семинаре, Эмиля Абрамовича роднит поиск в русской культуре предпосылок, позволяющих рассматривать ее нынешний кризис как кризис развития, а не упадка. В данном отношении они, как мне кажется, не оппоненты, а единомышленники. С той, правда, разницей, что Афанасьев такие предпосылки ищет и находит не только в отечественной современности, но и в отечественной истории, а Паин, как мы помним, в подобных экскурсах какого-либо актуального смысла не видит.

И, наконец, обращаю ваше внимание на то, что в представленном им докладе доминирует концептуальное описание кризисного состояния культуры в его российских и общемировых проявлениях. Прогностическая и проектная составляющие анализа представлены в тексте лишь пунктирно. Говорю это не в порядке критики, а для того чтобы возможная критика в ходе дискуссии принимала в расчет те задачи, которые ставил перед собой докладчик, и не распространялась на то, что находится за их границами.

Конечно, можно дискутировать и по поводу «пунктиров» Эмиля Абрамовича, коли уж они в его тексте представлены. Но желательно помнить и о том, что качество наших прогнозов и проектов, относящихся к будущему, зависит от качества описания настоящего и проявляющихся в нем тенденций. Этим соображением я и предлагаю руководствоваться прежде всего при обсуждении доклада Паина.

Эмиль Паин, профессор Высшей школы экономики

Перманентный кризис культуры модерна или временная «обратная волна»?

Под кризисом культуры модерна в данном докладе понимается эрозия основополагающих ценностей этой культуры (индивидуальной свободы, творческого самовыражения, рационального сознания и преимущественно правовых форм общественного регулирования) при одновременой легитимации традиционалистской культуры коллективного неформального права, групповой идентичности и мифологического сознания. Ослабление ценностей модерна под натиском ценностей домодерных эпох отчетливо проявилось в общественном сознании и отчасти в политической практике стран так называемого глобального севера на рубеже XX–XXI веков. О чем свидетельствуют эти процессы? Я полагаю, что они демонстрирует не закат модерна, а его временный и очередной откат, анализу причин которого и посвящен этот доклад.

Интеллектуалы с трудом отвыкают от представлений об истории как равномерном и прямолинейном процессе. Поэтому они всякий раз испытывают растерянность в случаях возникновения попятных движений и возрождения политических явлений, казалось бы, давно ушедших в прошлое. Возвратные процессы, давно анализируемые историками, сравнительно недавно получили серьезное теоретическое обоснование, опирающееся на современные эмпирические данные, в мировой социологии и политической науке. Эти выводы еще не стали общим достоянием и, возможно, уже одно это объясняет, почему всякий откат в политической сфере, например, от демократии, у одних вызывает почти мистический ужас, а у других – представление о будто бы предопределенной невосприимчивости к демократии тех или иных народов.

То, что откат от демократии – закономерный процесс, не исключающий ее последовательное распространение в мире, одним из первых обосновал С. Хантингтон, предложивший модель этого процесса, которая использует образ морских приливов и отливов. Он ввел в научный оборот понятие «обратной волны» (rеverse wave) демократизации, обосновав почти неизбежные, но временные отступления ранней демократии под напором традиционных и более укорененных в жизни народов недемократических режимов[24 - Хантингтон С. Третья волна: Демократизация в конце XX века. М., 2003.]. Согласно Хантингтону, существовало три волны глобальной демократизации, которые привели к росту на планете числа стран с демократической формой правления. Однако на каждом этапе обратная волна вымывала значительную часть новообращенных стран из зоны демократии и вновь уносила их к традиционному авторитаризму.

Эти выводы весьма убедительны, серьезных аргументов, оспаривающих волнообразный характер распространения демократической культуры, предъявлено не было, хотя дискуссионным остается вопрос о дробности волн (три или четыре волны) и их конкретных временных границах в пределах современной эпохи.

На мой взгляд, концепция «обратной волны» хорошо объясняет не только трудный и извилистый путь демократизации, но и более широкий круг процессов, объединяемых понятием «модернизация», в частности, изменения в пропорциях традиционного мифологического сознания и сознания рационального, присущего эпохе модерна. Эта концепция позволяет лучше понять и природу одного из парадоксов глобализации. Речь идет об одновременном проявлении с конца XX века двух, казалось бы, взаимоисключающих тенденций. С одной стороны, наблюдается рост взаимосвязи стран и народов мира, определенная стандартизация их культур, а с другой – нарастание культурной дифференциации и дезинтеграции, связанных с феноменом так называемого этнического и религиозного возрождения[25 - См., например: Комарофф Дж. Национальность, этничность, современность: политика самоосознания в конце XX века // Этничность и власть в полиэтничных государствах: материалы Международной конференции, 25–27 января 1993 г. М., 1994; Тишков В.А. О феномене этничности // Этнографическое обозрение. 1997. № 3.]. Под ним понимается подъем интереса к традиционным групповым, «аскриптивным» формам идентичности (этнической, религиозной, расовой), а также традиционным социальным практикам.

Рост групповых форм идентичности проявился с конца 1960-х годов и резко усилился в 1980–1990-х годах в большинстве стран мира. Эти процессы сопровождались усилением конфликтов между группами. А в начале XXI века такие конфликты стали охватывать не только бывшие колониальные страны и общества с незавершенной национальной консолидацией, но и государства-нации Европы и США.

Чаще всего отмеченный парадокс глобализации объясняют естественным сопротивлением незападных культурных традиций процессам стандартизации и унификации человеческой деятельности. Это объяснение стало чуть ли не догмой, оно приводится в документах международных организаций ООН и ЮНЕСКО, в высказываниях известных ученых, в массовой печати, хотя не дает ответ на целый ряд вопросов. Так ли уж «естественен» этот процесс? Вытекает ли он из внутренних закономерностей традиционной культуры или вызван некими внешними по отношению к ней импульсами, причем не только противостоящими ей, но и ее поощряющими?

Мультикультурализм и его последствия

Не отрицая полностью роль сопротивления традиционной культуры модернизационным переменам и стандартизации, я все же полагаю, что основным фактором, подтолкнувшим волну традиционализма, стали внешние по отношению к культуре стимулирующие импульсы, появлению такой волны благоприятствовавшие, а именно совокупность радикальных перемен в экономической, интеллектуальной и политической жизни мира, возникших в конце 1960-х – начале 1970-х годов.

Экономические перемены. Как раз накануне ренессанса традиционализма стала радикально меняться глобальная экономическая стратегия. С конца 1960-х годов стремление к сокращению издержек на рабочую силу, затрат на развитие социальной инфрастуктуры, на обеспечение экологической безопасности и других требований индустриального и демократического общества стимулировали вывоз капитала и перенос промышленных мощностей из развитых стран мира в развивающиеся. Эта стратегия побуждала промышленные корпорации приспосабливать как индустриальные технологии, так и управленческие идеологии к культурным особенностям соответствующих стран. Простота применения новых технологий сделала их доступными для использования в разных культурных и социальных условиях. Внедрение этих технологий не потребовало столь значительных изменений в традиционной культуре, какие были в предшествующие эпохи при появлении первых гидравлических и паровых машин, а затем и механизмов на дизельной и электрической тяге.

Стратегия адаптации западной экономики к традиционным культурам позволила проявиться в мире поразительной вариативности как в организации производства, так и в его идеологиях. Указанная стратегия не только уменьшила стандартизирующие функции индустриализации по отношению к культуре, проявлявшиеся на протяжении нескольких веков, но и стимулировала рост традиционализма, легитимировала его. Бизнес перестал играть роль основного защитника и проводника модернизации, идей культурного универсализма. Это, в свою очередь, усилило тенденции изменения мирового интеллектуального климата в последней трети XX века.

Изменение общественных настроений. Господствовавшая с XIX века идея модернизации как прогресса подверглась в конце 1960-х и в 1970-х годах сокрушительной критике. В те годы модернизацию все чаще стали называть «насильственным цивилизаторством и орудием колониализма». Основным поводом для таких оценок послужили проблемы (реальные и мнимые) в ряде стран третьего мира, подвергшихся модернизации в значительной мере под давлением внешних сил. В некоторых из этих стран, прежде всего африканских, она сопровождалась разрушением традиционных институтов и жизненных укладов, повлекшим рост социальной дезорганизации обществ.

Вместе с тем, в те годы еще рано было оценивать результаты индустриальной модернизации, позитивные последствия которой проявились лишь к началу 2000-х годов. Только ныне они стали заметными как раз в тех странах, в которых процесс модернизации оказался наиболее полным и последовательным. Именно эти страны сумели преодолеть или существенно смягчить основное бедствие африканского континента – высокую детскую смертность. Бенин, Ботсвана, Намибия, Нигер, Лесото, Маврикий, Мали, Мадагаскар, Сейшелы, Сенегал и некоторые другие страны (всего около 25% африканских государств) сумели обеспечить в период с 1995 по 2007 год сокращение детской смертности в среднем на 18%[26 - Сигл Д. Демократия и процветание // Новости гуманитарных технологий: http://gtmarket.ru/laboratory/expertize/2007/870]. Здесь же сложились и сравнительно стабильные демократические режимы. За указанный период эти страны обеспечили 15-процентный совокупный рост доходов на душу населения. В большинстве же из 24 автократических государств континента, элиты которых боролись не столько с накопившимися веками внутренними проблемами, сколько с так называемым экспортом модернизации, с 1995 года наблюдается отрицательная динамика экономических и социальных показателей[27 - Там же.].

Но все это стало известно лишь в начале XXI века. А в 1970-е годы большинство западных интеллектуалов демонизировали стандартизирующую модернизацию в третьем мире, описывая ее исключительно как форму колониализма, и одновременно идеализировали подъем национальных движений, возвращение народов к традиционным социальным практикам и образу жизни. Эти идеи были быстро подхвачены и в странах Востока[28 - Саид Э. Ориентализм: Западные концепции Востока. М., 2006.].

Таким образом, интеллектуалы, производители смыслов и конструкторы общественного мнения, оказали существенное влияние на изменение глобальных политических стратегий в последней трети ХХ века.

Политические перемены. На мой взгляд, наиболее существенным фактором реанимации традиционной культуры и традиционных групповых форм солидарности стало изменение в 1970-х годах концепции национальной и культурной политики. До этого времени на протяжении нескольких веков процесс трансформации империй и становления национальных государств сопровождался политикой поощрения культурной однородности. Г. Гегель, Ф. Гизо, Э. Тейлор и А. де Токвиль, при всех различиях в их политических предпочтениях, твердо поддерживали принцип культурной однородности национального государства.

При этом в его истолковании и способах воплощения в жизнь единства не наблюдалось. Различались, в частности, представления о необходимой мере культурной однородности. Если для одних эта мера выражалась в формуле Французской революции: «Одна страна, один народ, один язык», то для других – только в однородности политической и правовой культуры при допущении разнообразия этнического. Такова, например, советская формула культуры – «социалистической по содержанию, национальной по форме». По-разному понималась и сущность понятия «народ»: для одних это была этническая общность, а для других – все граждане государства вне зависимости от этнической или религиозной принадлежности.

Неодинаковыми были и средства, посредством которых достигалась культурная однородность. В каких-то странах это было насильственное навязывание единого языка и запреты на функционирование локальных культур, а в других – культурная однородность поощрялась преимущественно косвенными методами. Так, американская политика, получившая название «плавильного котла» (melting pot), переплавляла культуру иммигрантских групп, используя социально-экономические рычаги, преимущественно систему льгот. Она поощряла освоение иммигрантами гражданских норм на основе усвоения ими английского языка, а также совокупных норм культуры так называемого белого протестантского большинства. Но при всех различиях вариантов прямого или косвенного регулирования суть их была одной и той же – утверждение культурной однородности.

Однако со второй половины XX века такая политика стала все более негативно восприниматься мировым общественным мнением, и с 1970-х годов началось победное шествие по планете другой, прямо противоположной концепции – «мультикультурализма», целью которого являлось поощрение культурного разнообразия, понимаемого как проявление групповой идентичности. В 1971 году принципы мультикультурализма были включены в Конституцию Канады, в 1973-м ее примеру последовала Австралия, в 1975-м – Швеция. С начала 1980-х эти принципы вошли в политическую практику большинства стран Запада и стали нормой, своего рода кредо для международных организаций.

Но более чем тридцатилетние наблюдения за последствиями внедрения в жизнь этой политической доктрины дают основания для вывода о том, что она, решая одни проблемы – например, обеспечивая привыкание людей к культурному разнообразию, – порождает другие. Так, мультикультурализм в его современном виде провоцирует возрождение групповых форм культурной идентичности, тормозя утверждение индивидуального культурного разнообразия, индивидуальной свободы выбора культуры. Во многих странах Европы и в США нередки случаи, когда люди, утратившие свою этническую или религиозную идентичность, вынуждены были возвращаться к ней, поскольку правительство выделяет льготы на группы, а не индивидам. Оказалось, что мультикультурализм способен усиливать замкнутость культурных групп, порождая искусственные границы между ними, своего рода гетто на добровольной основе. Все заметнее стали процессы национально-гражданской дезинтеграции даже в такой стране, как Нидерланды, считавшейся еще в 1970–1980-х годах воплощением культуры толерантности и взаимного доверия.

Не могли эти процессы обойти стороной и полиэтническую Америку. Тот же С. Хантингтон увидел в переходе США к политике мультикультурализма один из важнейших факторов эрозии американской общегражданской идентичности и угрозу национальному единству[29 - Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. М., 2004. С. 16.]. Однако к выводу о политических, т.е. внешних по отношению к культуре и, по сути, сконструированных элитой импульсах культурной дезинтеграции он пришел лишь в начале 2000-х годов. В середине же 1990-х этот ученый, как и многие другие, оказался не готовым к адекватной оценке неожиданно поднявшейся волны традиционализма, этнических и религиозных конфликтов.

В то время, т.е. в 1990-е годы, Хантингтон отказался от исторической, циклической картины мира в пользу статической, в которой мир рассечен вневременными цивилизациями, находящимися в состоянии перманентного конфликта. Развивая идею «столкновения цивилизаций», исследователь был подхвачен той самой «обратной волной» традиционализма, которую первым же и обосновал. В середине 1990-х годов многие обществоведы рассматривали возрождение традиционализма как стихийное бедствие и пытались найти естественные корни этого явления в извечной специфике национальных культур. Характерно, что естественность понималась гуманитариями так же, как натурфилософами до XVIII века, которые пытались найти в материальных телах некие жизненные соки («флогистон») или имманентную внутреннюю энергию («теплород»).