Общественная мысль славянских народов в эпоху раннего Средневековья

Критика летописца обращалась не только на старших сыновей Ярослава, боровшихся между собой за киевский стол, но и на младших членов рода, которые, желая добиться доли в отцовском наследстве, не останавливались перед тем, чтобы искать помощи у «поганых» – половцев. О двух таких князьях, Олеге и Борисе, захвативших с помощью кочевников в 1078 г. Чернигов, летописец написал, что они «земли Русьскей много зла створше, прольяше кровь хрестьянску», за что с них взыщет Бог (ПВЛ, с. 236). Если старшие Ярославичи нарушили «заповедь» отца по отношению к брату, то младшие князья разорили общее достояние рода – Русскую землю. Читатель при этом должен был вспомнить предостережения Ярослава о том, к чему ведут «которы» между князьями.

Тем более он должен был вспомнить такие предостережения, знакомясь с изображенными на страницах летописи картинами бедствий, постигших Русскую землю в середине 90-х гг. XI в., когда из-за княжеских усобиц она оказалась бессильна перед вторжениями кочевников-половцев. Эти бедствия, по мысли летописца, заставили членов княжеского рода, собравшись в 1097 г. в Любече, заключить между собой мир и союз. В уста князей – участников съезда – летописец вложил слова: «Почто губим Рускую землю, сами на ся котору имуще? А половци землю нашу несуть роздно и ради суть, оже межю нами рать доныне. Отселе имемься во едино сердце и съблюдемь Рускую землю»; при этом «кождо да держить отчину свою» (ПВЛ, с. 270). Таким образом, согласно летописцу, князья объединились, поняв губительность раздоров и свою обязанность блюсти общее достояние – «Русскую землю».

Рассмотренные высказывания позволяют охарактеризовать то идеальное политическое устройство «Русской земли», к осуществлению которого стремились печерские летописцы.

Каждый из князей должен был владеть своим княжеством, полученным от отца, не покушаясь на чужие владения. Все князья – члены княжеского рода – должны были жить между собой в «любви» и дружбе, как близкие родственники (потомки одного отца и матери) и как благочестивые христиане, следующие нормам христианской морали. Вместе, объединившись, они должны были блюсти свое общее наследие – «Русскую землю» и защищать ее от врагов.

Этот же идеал иными средствами пропагандировали и отстаивали создатели целого ряда памятников, связанных с формированием культа первых русских святых – Бориса и Глеба. Конечно, развитие их почитания было результатом действия разных факторов и отвечало многим важным духовным потребностям Древней Руси, не обусловленным непосредственно общественной жизнью. Но очевидна все же и связь между формированием культа Бориса и Глеба и поиском русским обществом ответа на вопросы, вставшие перед ним с началом политического распада Древнерусского государства[156 - См. об этом: Д. С. Лихачев. Некоторые вопросы идеологии феодалов в литературе XI–XIII вв. //ТОДРЛ. Т. 10. М.; Л., 1954. С. 76–91.].

По общему мнению исследователей, наиболее ранним памятником борисоглебского цикла является так называемое «Анонимное сказание о Борисе и Глебе», зафиксированное в дошедшем до нас виде в начале 1070-х гг.[157 - См.: Письменные памятники… С. 197. Такая точка зрения представляется наиболее обоснованной.], после того как сыновья Ярослава Мудрого торжественно перенесли их останки в новый, специально построенный для этого храм. Текст памятника обнаруживает большую близость к тому повествованию о Борисе и Глебе, которое читается в печерских летописных сводах[158 - О соотношении этих двух текстов высказываются разные точки зрения, но близость их основного содержания очевидна.].

В основной части рассказа противостоят друг другу два главных персонажа повествования – Борис, сын Владимира Святославича, и его старший брат Святополк. Борис, любимый сын Владимира, был им послан с войском против печенегов, и в походе к нему пришла весть о смерти отца и вокняжении в Киеве Святополка. Тогда дружина стала предлагать Борису сесть «на столе отьни» в Киеве, т. к. все войско находится вместе с ним и будет повиноваться его приказам. Борис, однако, отклоняет эти предложения – он не может поднять руки «на брата своего», тем более на «старейшего» брата, который теперь заменяет ему отца. Борис делает свой выбор, уже зная, что брат хочет убить его, и добровольно принимает смерть от убийц, посланных Святополком. Молодой князь отвергает мимолетные мирские блага, которые мог бы принести ему захват киевского стола, отдавая предпочтение вечному блаженству, которого можно достичь «тъкмо от добр дел и от правоверия и от нелицемерьныя любве»[159 - См.: ПВЛ, с. 176; Святые князья-мученики… С. 290, 292. В другом памятнике борисоглебского цикла – «Чтении о Борисе и Глебе» Нестора тема покорности, повиновения «старейшему» брату подчеркнута еще сильнее (Там же, с. 366, 368, 370). См. также: Толочко. Указ. соч. С. 87–88.].

Этот эпизод стал предметом дополнительных рассуждений автора другого памятника борисоглебского цикла – Нестора, написавшего свое «Чтение о Борисе и Глебе» в 1080-х гг.[160 - О датировке произведения см. в исследовании Н. И. Милютенко (Святые князья-мученики… С. 50).] Рассказ о том, как дружина предлагала Борису возвести его на киевский стол, здесь существенно видоизменен. С одной стороны, Нестор подчеркивает, что это была большая военная сила – 8 тысяч воинов, «вси же во оружии». С другой, под его пером меняется сам ответ Бориса дружинникам. Князь говорит не только о том, что он не желает выступать против «старейшего брата», заботясь о дружинниках «акы братьи своей», он не хочет, чтобы они вступили в войну: «уне ми одиному умрети, нежели толику душь»[161 - Там же. С. 370.]. Таким образом, Борис добровольно идет на смерть не потому лишь, что не желает нарушить «заповеди любви», но и чтобы предотвратить усобицу и гибель людей.

Эта тема получает продолжение в дальнейшем рассказе о гибели Глеба. Когда сопровождавшие княжича воины берутся за оружие, чтобы защитить его от убийц, он вводит их в заблуждение, отсылая прочь, чтобы они не погибли вместе с ним. «Хотяше бо святый, – разъясняет агиограф, – един за вся умрети» [162 - Там же. С. 372, 374.]°.

В заключительной части памятника, размышляя о значении подвига святых, Нестор снова напомнил, что Борис и Глеб запретили сопровождавшим их воинам сражаться и «в домы своя повелеста им ига», так как хотели пожертвовать собой ради спасения их жизни, следуя примеру самого Христа, «иже положи душу свою за люди своя»[163 - Там же. С. 396.].

В этих настойчивых напоминаниях Нестора отражалось убеждение печерской братии о глубокой гибельности княжеских усобиц, сопровождавшихся разорением страны и массовой гибелью людей. Отсюда высокая оценка подвига святых, предотвративших усобицу своей добровольной смертью во имя спасения «братьев во Христе» – жителей Русской земли[164 - См. об этом подробнее в исследовании Н. И. Милютенко, с. 270–271, 277.].

Очевидно, что поведение князей, причисленных к лику святых и ставших объектом всеобщего почитания, должно было служить примером, образцом для других «младших» князей – членов княжеского рода. Если в «Анонимном сказании» это лишь подразумевалось, то Нестор высказался на эту тему прямо и откровенно. «Видите, – писал он, обращаясь к читателю, – коль высоко покорение, еже стяжаста святая ко старейшему брату», а если бы они выступили против него, то не были бы «такому дару чюдесному сподоблена от Бога». И далее, словно ставя точки над «i»: «мнози бо суть ныне детескы князи, не покоряющиеся старейшим, и супротивящаяся им, и убиваемы суть, те не суть такой благодати сподоблены, яко же святая сия»[165 - Там же. С. 396.].

Борису в повествовании этого цикла агиографических памятников противопоставлен его «старейший» брат Святополк. Он выступает как одержимый дьяволом человек, который отвергает все нормы отношений, принятые между братьями. Он желает их убить, чтобы сосредоточить в своих руках «всю власть» над Русской землей, и с этой целью посылает убийц к Борису. В летописном рассказе говорится, что эти убийцы, близкие к Святополку «вышегородские боярце», хуже, чем бесы, – «бесы бо Бога боятся, а зол человек ни Бога боится, ни человек ся стыдит» (ПВЛ, с. 178). Понятно, что в еще большей степени эти слова относятся к самому организатору убийства.

Не удовлетворившись гибелью Бориса, Святополк умножает свои беззакония, организуя убийства других своих братьев[166 - Там же. С. 292, 366, 368.], но эти деяния навлекают на него Божью кару. Потерпев поражение в борьбе с Ярославом, выступившим мстителем за братьев, он бежит из Русской земли на запад. «И нападе на нь бесе, и расслабиша кости его… И несяхуть его на носилехь»; во власти страха перед невидимым противником он «не можаше търпети на едином месте, и пробеже Лядьску землю, гоним гневом Божиим». Святополк бесславно гибнет в пустыне «межю чехы и ляхы», душа его попадает в ад, а от его могилы «исходит… смрад зълыи на показание человеком» (ПВЛ, с. 188)[167 - Там же. С. 298, 372, 376.], и это ожидает всех совершающих подобные деяния.

Следует признать весьма важным, что авторы и «Анонимного сказания» и летописного рассказа не удовлетворились описанием конца, постигшего Святополка, но нашли нужным сопроводить его специальным комментарием. Создатель «Анонимного сказания» отметил, что тот, кто, зная о судьбе, постигшей братоубийцу, все же повторит его деяния, будет наказан Богом более жестоко[168 - Там же. С. 306. В «Чтении» Нестора Святополк бежит из страны после народного восстания («крамоле бывшей от людий и изгнану ему сущю не токмо из града, нъ из области всея» – Там же. С. 376).]. Еще определеннее выразился автор летописного рассказа: «Се же Бог показа на наказанье князем русьскым, да аще сии еще сице же створять, се слышавше, ту же казнь приимут, но болше сее, понеже се ведуще бывшее, створити такое же зло братоубийство» (ПВЛ, с. 188).

О том, какое значение придавалось этим предостережениям в среде русского духовенства, говорит такой памятник борисоглебского цикла, как паремейные чтения о Борисе и Глебе, включенные в состав Паремейника – сборника отрывков из библейских книг Ветхого Завета, читавшихся во время церковной службы. Этот текст близок к рассказу печерских сводов, а не к агиографическим памятникам цикла[169 - Текст паремейных чтений см.: Там же. С. 346, 348, 350, 352.]. Включение этого рассказа, разбитого на три части, озаглавленные «От Бытия чтение», в Паремейник представляет собой беспрецедентный случай в православной славянской (не говоря уже о византийской церковной) практике[170 - Подробнее об этом см.: Б. А. Успенский. Борис и Глеб: Восприятие истории в Древней Руси. М., 2000. С. 5–51.]. Знакомство с текстом показывает, что его главным содержанием является рассказ о низложении и бесславной гибели Святополка.

Этот ярко охарактеризованный в текстах древнерусских книжников отрицательный образ «старейшего» князя, главы княжеского рода, позволяет, отталкиваясь от противного, представить тот идеал, к воплощению которого стремились круги русского духовенства, связанные с Печерским монастырем и храмом Бориса и Глеба в Вышгороде. «Старший» князь, «старейшина» княжеского рода, должен был не только не посягать на жизнь и имущество «младших» членов, но и оказывать им покровительство «в отца место».

Обращение к памятникам борисоглебского цикла позволяет восполнить одну из важных черт идеала, которым вдохновлялись эти круги. В сообществе управлявших Русской землей членов княжеского рода отношения между «старшими» и «младшими» должны были строиться на основе взаимной любви и уважения, когда последние повинуются первым, не оспаривают их власти, подчиняются их указаниям, а «старшие» не притесняют и по-отечески опекают их.

В сознании русского духовенства роль борисоглебского культа – культа первых русских святых, «патронов» Русской земли, далеко не исчерпывалась утверждением в общественном сознании определенных идеалов. В текстах, содержавших похвалу новым святым, неоднократно выражено убеждение, что эти небесные покровители Руси своим сверхъестественным вмешательством не только защищают Русскую землю от «бранного меча», которым угрожают «поганые», от их «дерзости», но и от «усобичьные брани», раздоров между князьями, вызываемых происками дьявола (ПВЛ, с. 182)[171 - Святые князья-мученики… С. 308, 310, 350.]. Идеал, пропагандируемый печерскими летописцами и вышгородскими клириками, был неосуществим, и не только потому, что в отношениях между собой члены княжеского рода далеко не всегда проявляли склонность руководствоваться нормами христианской морали. Еще более важно, что сидевшие на княжеских столах потомки Рюрика испытывали мощное воздействие местной знати, стремившейся к обособлению от Киева, освобождению от его верховенства, что отвечало и устремлениям самих князей.

Это, однако, не означает, что подобная деятельность не имела никаких последствий и не оказала никакого влияния на образ мыслей правящих кругов и верховной власти. В этом плане представляется принципиально важным сопоставить круг идей и взглядов печерских летописцев с теми, которые отразились в текстах, вышедших из-под пера Владимира Мономаха. Характерно, что текст «Поучения» – наставления, адресованного сыновьям, Мономах начал с рассказа о том, как он отказался выступить с «братьей» в поход против Ростиславичей, поскольку не мог нарушить данную им присягу («креста преступит»– БЛДР, I, с. 456). Приводимые далее выписки из Псалтыри обосновывали правильность принятого им решения, его убеждения, что нарушителей «присяги» постигнет возмездие от Бога («лукавнующие потребяться, терпящие же Господа, ти обладають землею»). В последующем тексте он прямо призывал сыновей соблюдать заключенные соглашения, скрепленные клятвой на кресте: «Аще ли вы будете крест целовати к братии или г кому, а ли управивше сердце свое, на нем же можете устояти, то же целуйте, и целовавше блюдете, да не, приступни, погубите душе своее» (БЛДР, I, с. 462). Таким образом, Мономах вполне разделял требование печерских летописцев, обращенное к князьям («братьи»), о необходимости соблюдать соглашения, скрепленные присягой, и их убеждение в том, что нарушение этих соглашений влечет за собой наказание от вышних сил.

Заслуживает внимания и тот фрагмент «Поучения», в котором Мономах рассказывает о том, как осажденный в Чернигове двоюродным братом Олегом Святославичем, который привел с собой половцев, он добровольно оставил этот город. В тексте указано два мотива такого решения. Один из них – это готовность следовать принятым нормам между княжеских отношений и вернуть Олегу наследие его отца («вдах брату отца его место»). Другой обнаруживается в словах: «съжаливъси хрестьяных душь и сел горящих и манастырь» (БЛДР, I, с. 468). Здесь присутствует взгляд на княжескую усобицу как тяжелое бедствие для народа. Ради прекращения этого бедствия Мономах готов отказаться от своих прав. В этом также видна близость взглядов Мономаха и летописцев.

Такое же сходство обнаруживается и в письме Мономаха своему многолетнему сопернику Олегу Святославичу, написанном после ряда военных столкновений, в которых погиб сын Владимира Изяслав. Поскольку Изяслав напал на владения Олега, Мономах, скорбя о смерти сына, осуждает в то же время его поступок («не выискивати было чюжего»). Он понимает логику событий: молодой князь действовал под влиянием своих дружинников, стремящихся к обогащению («научиша бо и паропци, да быша собе налезли»), но это не принесло добра. Мономах настойчиво призывает своего адресата прекратить усобицу, заключить мир, и он получит обратно свою вотчину («волость возмешь з добром»), «Кровь», усобицу между «братьями» автор рассматривает как большое бедствие, которое нужно предотвратить: «не дай ми Бог крови от руку твоею видети, ни от повеленья твоего, ни котораш же брата». Он призывает Олега помнить о том, что земные блага преходящи, а на том свете перед Богом придется отвечать за свои дела.

Важно, что в письме разговор не замыкается на отношениях между членами княжеского рода, которые должны жить в мире и «любви» между собой. Настаивая на том, что каждый должен довольствоваться своей «вотчиной», не посягая на чужое, Мономах пишет: «Не хочу я лиха, но добра хочю братьи и Русьскей земли». Мир между «братьями» должен был принести мир и «Русской земле», забота о которой также входит в круг интересов автора послания. Эта забота проявилась и в последних словах письма, где он проклинает тех, «кто вас не хочеть добра, ни мира хрестьяном». Анализ письма позволяет установить, что подобные воззрения были присущи не только Мономаху. Он цитирует грамоту, которую прислал ему старший сын, новгородский князь Мстислав: «Ладимъся и смеримся… а Русьскы земли не погубим» (БЛДР, I, с. 472)[172 - Подробнее об этом см.: Петрухин. Древняя Русь… С. 198–199.].

В этих высказываниях Мономаха и его сына обнаруживается большая близость к тем словам князей, которые привел летописец в рассказе о Любечском съезде 1097 г. Возможно, что в данном случае он действительно воспроизвел слова, которые были тогда произнесены. Разумеется, нет оснований рассматривать их как прямое влияние печерских летописцев, но и отрицать их возможное воздействие на духовный климат княжеской среды рубежа XI–XII вв. также было бы неправильно. Таким образом, если провозглашенный печерскими книжниками идеал в исторической перспективе оказался неосуществимым, то все же его настойчивая пропаганда содействовала прекращению усобиц, установлению мира, объединению князей вокруг Киева для защиты общего достояния – «Русской земли».

Взгляды печерских иноков сказались и в изображении войны, которое мы находим на страницах летописи. Если не считать большого числа записей, где просто отмечается сам факт военных действий без какой-либо оценки, то прежде всего война представлена здесь как война с «погаными» – кочевыми соседями Древней Руси. Защита «Русской земли» от кочевников выступает как важнейшая обязанность ее правителей. Половцы – это сильный и опасный противник, военное искусство которого оценивается весьма высоко. Примером может служить яркий рассказ о разгроме половецким ханом Боняком венгерского войска во главе с самим королем Коломаном (ПВЛ, с. 282). Вместе с тем тот же Боняк – это жестокий хищник, разоряющий и сжигающий все, что попадается на его пути, захватывающий и угоняющий людей, чтобы продать их в рабство. Именно с рассказами о набегах кочевников связаны в древнерусском летописании такие описания бедствий войны, которые по силе эмоционального воздействия не имеют себе равных в других славянских исторических сочинениях раннего средневековья (ПВЛ, с. 256, 258, 262, 264). Несомненно, это связано с тем, что война с кочевниками не была для печерских монахов чем-то известным лишь понаслышке, а близкой, опасной реальностью. В 1095 г. половцы, разорявшие окрестности Киева, ворвались в обитель, разграбили ее и подожгли монастырские постройки (ПВЛ, с. 262).

Как видно из приведенных выше высказываний, объединение князей доя борьбы с этим злом было важнейшей частью тех обращений печерских летописцев к читателю, которые мы находим в повествовании. В представлении летописца последовавшие в первые десятилетия XII в. походы соединенных сил русских князей на половцев были мерой защиты Русской земли от разорительных набегов (см. рассказ о Долобском съезде 1103 г. – ПВЛ, с. 288, 290). Это, однако, не мешало летописцу с удовлетворением отметить, что после победы над половцами русские князья «взяша… скоты, и коне, и овце, и вельблуды, и веже с добытком и с челядью» (ПВЛ, с. 290). Вместе с тем война с половцами была в известной степени войной против иноверцев-язычников. В рассказе о походе на половцев в 1111 г. она приобретает под пером летописца некоторые черты «крестового похода». Перед войском идут священники с пением тропарей и кондаков, во время битвы ангел помогает русскому войску, поражая противника (ПВЛ, с. 300, 302, 304).

Война занимает много места и в рассказе Владимира Мономаха о своей жизни, обращенном к сыновьям. Выше уже цитировался тот пассаж из «Поучения», где князь говорит о жалости, которую вызвали у него страдания людей и их горящие села, подожженные половцами, но он явно выпадает из общего тона повествования. Война для Мономаха– нормальное явление, обычное событие, не требующее особых комментариев (достаточно здесь вспомнить его слова о погибшем любимом сыне: «Дивно ли, оже мужь умерл в полку ти?» – БЛДР, I, с. 474). Отдельные его высказывания согласуются с мнением других современников: Мономах полагал, что война должна приводить к опустошению вражеской земли, захвату добычи и пленных. Так, рассказывая о походе на враждебный город Минск, он ставит себе в заслугу, что «не оставихом у него ни челядина, ни скотины»), В рассказе о истреблении «Итларевой чади» он отмечает: «и вежи их взяхом» (там же, с. 468). Рассказы о победах над половцами в начале XII в. Мономах сопровождает словами «Бог ны поможе» (там же, с. 466, 468, 470), но только этим походы против кочевников отличаются от других, упоминаемых в «Поучении». Очевидно, война с половцами не отличалась для Мономаха от войн с другими противниками так сильно, как это было в восприятии летописца.

В ряде славянских исторических памятников раннего средневековья заметное место занимает тема защиты независимости страны от более сильного и могущественного соседа, размышления о том, как строить с ним отношения. В древнерусском летописании рассматриваемого периода эта важная тема практически отсутствует. Западные, северные и южные соседи явно не угрожали самостоятельности Древнерусского государства. Самый сильный и опасный враг – кочевники– жестоко разорял «Русскую землю», но не пытался установить над нею свою власть.

Показательно, что когда в древнерусских текстах для характеристики ряда князей используется термин «самовластен» (или «самодержец»), он используется не для того, чтобы продемонстрировать читателю суверенный характер власти правителя (независимость от какого-либо иного государя), а лишь как констатация того, что у этого князя нет соправителей, он ни с кем не делит власть над «Русской землей»[173 - Толочко. Указ. соч. С. 69–72.]. С этим же связан тот факт, что древнерусские правители не стремились к приобретению каких-либо более высоких титулов, довольствуясь традиционным титулом «князя»[174 - Употребление применительно к отдельным древнерусским правителям иноземных титулов кагана (Владимир в «Слове о законе и благодати», Святослав Ярославич и его черниговские потомки, для которых это отчасти было связано, вероятно, с владением Тмутараканью) и царя (Владимир, Ярослав в граффито из Софии Киевской, Борис и Глеб в ряде посвященных им литературных памятников) носило спорадический (и, возможно, даже окказиональный) характер и отнюдь не определяло (во всяком случае, после середины XI в.) общей картины титулования русских правителей.].

В. Я. Петрухин

Становление государств и власть правителя в германо-скандинавских и славянских традициях: аспекты сравнительно-исторического анализа

1. «Переселенческие сказания» и легенда о призвании варягов

Сравнительный анализ германо-скандинавских и славянских историографических традиций восходит едва ли не к времени становления российской истории как науки. Это вполне естественно, поскольку начало русской государственности в летописных текстах связывается с легендой о призвании варяжских – русских – князей из-за моря и историки искали «за морем» – прежде всего, в Скандинавии – истоки летописной традиции. Эти поиски приводили как к важным открытиям, так и к спекулятивным реконструкциям: некоторые из таких спекуляций укоренились в отечественной историографии. Такова, в частности, кабинетная этимология имен первых князей, согласно которой Рюрик был призван в Новгород не с братьями Синеусом и Трувором, a «sine hus» и «thru varing» – «со своим домом и верной дружиной»: летописец якобы не понял древнешведского текста и изобрел братьев первого русского князя. Вопреки работам современных филологов (Г. Шрамм, Е. А. Мельникова и др.), продемонстрировавших, что летопись сохранила реальные скандинавские имена (Signjuthr и Thorvardr), причем в архаической славянской передаче, кабинетная этимология остается популярной даже в учебной литературе[175 - Ср. комментарий к кн.: Х. Ловмяньский. Русь и норманны. М., 1985. С. 275, а также работу: Е. А. Мельникова, В. Я. Петрухин. Легенда о «призвании варягов» и становление древнерусской историографии // ВИ. 1995. № 2. С. 44–57.].

Более продуктивной находкой в области сравнительных исследований летописной и германо-скандинавской традиций стала прямая текстуальная параллель формул призвания князей в летописи и воинственного племени саксов бриттами у саксонского хрониста X в. Видукинда Корвейского в «Деяниях саксов», обнаруженная академиком А. А. Куником[176 - А. Куник. Несторово сказание о призвании Варяш-Россов, объясняемое сказанием о призвании Англо-Саксов // Записки Имп. Академии Наук. Вып. VI. Прилож. 2. СПб., 1864. С. 58–64).]. Племена севера Восточной Европы – чудь, словене, кривичи и меря, призывавшие варяжских князей, говорили, что «земля наша велика и обильна», бритты в латинском изложении Видукинда пользовались той же формулой – terra lata et spatiosa (Видукинд 1.8)[177 - См. русское издание: Видукинд Корвейский. Деяния саксов / Перев. Г. Э. Санчука. М., 1975. С. 68, 128.]. Эта находка породила разные интерпретации, связанные с историей летописного текста: сам Куник настаивал на непрямом заимствовании из англосаксонского источника в летопись, предполагая скандинавское и даже балтийско-славянское посредство. В работах Б. А. Рыбакова, написанных с позиций т. н. исторической школы, которая усматривала в каждом летописном или эпическом мотиве и сюжете прямое отражение неких «исторических фактов», вся легенда о призвании варягов приписывалась окружению Мстислава Владимировича, сына Мономаха и Гиды, дочери последнего англосаксонского короля Харальда[178 - Б. А. Рыбаков. Киевская Русь и русские княжества XII–XIII вв. М., 1982. С. 142 и сл.]. Очевидно, однако, что саксонская легенда едва ли могла быть просто превращена в варяжскую беженцами, спасшимися от норманнского завоевания 1066 г.: можно отметить, что это завоевание вызвало естественный кризис англосаксонской историографии, прекратилось летописание – составление Англосаксонской хроники, инициированное королем Альфредом в IX в.[179 - Б. Гене. История и историческая культура средневекового Запада. М., 2002. С. 383; ср. S. K?rner. The Battle of Hastings, England, and Europe 1035–1066. Lund, 1964. P. 1–47. В целом проблема влияния латинской традиции на русское летописание при очевидном, казалось бы, сходстве некоторых сюжетов и мотивов остается недостаточно исследованной: ср. 77. М. Бицилли. Западное влияние на Руси и начальная летопись. Одесса, 1914; Е. А. Рыдзевская. Древняя Русь и Скандинавия IX–XIV вв. М., 1978. С. 166 и сл. Очевидно, к типологическому сходству следует отнести погодное («летописное») повествование (с отсылками к правлению римских императоров) в англосаксонской традиции (у Беды и в Англосаксонской хронике) и древнерусской.] В целом эта концепция, равно как и популярная кабинетная этимология имен первых князей, призваны были продемонстрировать экзогенность варяжской легенды, якобы чуждой и непонятной для автохтонной летописной традиции.

Перспективным представляется анализ летописной и саксонской легенды в широком сравнительном контексте: наиболее полно этот анализ был осуществлен Карлом Тиандером в работе 1915 г. «Скандинавское переселенческое сказание»[180 - К. Ф. Тиандер. Датско-русские исследования. Вып. III. Пг., 1915. Сам термин переселенческие сказания (migratory legends), принятый в фольклористике, достаточно условен и включает разные по жанру тексты: ср. из последних работ, основанных на славянском материале и трактующих, в частности, летописную легенду об основании Киева: Ю. И. Смирнов. Первожители с единственным топором // Балто-славянские исследования. 1997. М., 1998. С. 372–373; В. Я. Петрухин. Киевская легенда: фольклор и реалии // Живая старина. 2004. № 1. С. 14–15.]. Исследователь опирался на традиции школы А. Н. Веселовсого и учел большую часть сюжетов о переселении племен, возглавляемых тремя (двумя) вождями, известных ему как из античных и средневековых хроник и историй (начиная с Тацита), так и из фольклорного скандинавского материала. При этом Тиандер по преимуществу игнорировал собственно литературный и исторический контекст рассматриваемых им памятников, рассматривал сами переселенческие сказания изолированно, как «бродячий сюжет»; естественно поэтому, что он пришел к выводу о том, что варяжская легенда летописи представляет собой «захожее предание».

В большей мере привязано было к историческому контексту исследование выдающегося датского слависта А. Стендер-Петерсена «Варяжская сага как источник Несторовой хроники» (1934)[181 - A. Stender-Petersen. Die Varagersage als Quelle der altrussischen Chronik. Aarhus, 1964. Критика построений Стендер-Петерсена с позиций традиционной летописной текстологии дана в кн.: И. П. Шасколъский. Норманнская теория в современной буржуазной науке. М.; Л., 1965. С. 665 и сл.]. В этой и последующих работах датский филолог обращал особое внимание, в частности, на мотив переселения трех братьев, характерный для скандинавского фольклора. Одновременно стремление отыскать скандинавские истоки летописных сюжетов, связанных со «сказаниями о первых русских князьях» (как называл начальные сюжеты летописи А. А. Шахматов), в том числе с варяжской легендой, в материале исландских саг вызвало достаточно суровую реакцию одного из основоположников отечественной скандинавистики Е. А. Рыдзевской: ее критическое исследование, подготовленное до Великой Отечественной войны, увидело свет лишь в 1978 г.[182 - Рыдзевская. Указ. соч.] Рыдзевская, не поминая работ Стендер-Петерсена, отметила отсутствие прямых соответствий летописным текстам в скандинавском материале. При этом не учитывалось, однако, то обстоятельство, что вероятные фольклорные источники «сказаний о первых князьях» не были записанными или «каноническими» текстами. Сходство варяжской легенды, рассказа о смерти вещего Олега от коня, рассказа о расправе Ольги над древлянами и других с сюжетами скандинавских саг заслуживает дальнейшего изучения, каковое осуществляется коллективом скандинавистов под руководством Е. А. Мельниковой[183 - См., в частности, популярное изложение проблемы в учебном пособии: Древняя Русь в свете зарубежных источников. М., 1999. Источники, характеризующие взаимодействие западных славян и скандинавов на Балтике в раннем средневековье, проанализированы в работе Г. Лябуды: Slowianszczyzna zachodnia i Skandynawia we wczesnym sredniowieczu (IX–XII w.) // G. Labuda. Fragmenty dziejow slowianszczyzny zachodniej. Poznan, 2002. S. 411–525.]. Ныне можно с полным основанием утверждать, что Восточная и Северная Европа в самых широких пределах– включая Англию – действительно были объединены тесными взаимосвязями в раннесредневековую эпоху: собственно, об этих связях свидетельствует сама летопись, в космографическом введении включающая англов (агнян) в число «варяжских» народов, а в последние годы появились и новые археологические свидетельства этнокультурного единства двух регионов[184 - См., в частности, ниже о традиции «королевских погребений» в ладье, свойственной, по крайней мере с VII в., и Англии (некрополь в Саттон-Ху), и Скандинавии, и – на позднейшем этапе (с X в.) – Руси (В. Я. Петрухин. Большие курганы Руси и Северной Европы: К проблеме этнокультурных связей в раннесредневековый период // Историческая археология: Традиции и перспективы. М., 1998. С. 360–369). См. ниже, а также: К. Randsborg. The Making of Early Scandinavian History. Material Impressions // M. Hardt, Ch. Ltibke, D. Schorkowitz (Hrsg.). Inventing the Pasts inNorth Central Europe. Frankfurt am M.: Peter Lang, 2003. P. 50–68. О связях англосаксонской и древнерусской раннеисторических традиций писал еще М. П. Алексеев, из последних работ см.: С. Я. Сендерович. Англосаксонские параллели к агиографии Бориса и Глеба // О древней и новой русской литературе. СПб… 2005. С. 17–26.]. Это делает перспективным и исследование общего древнего «эпического фонда», использованного в последующих историографических традициях XI–XIII вв.

Что касается собственно варяжской легенды в сравнительно-историческом освещении, то ее анализ, предпринятый мной в соавторстве с Е. А. Мельниковой[185 - Мельникова, Петрухин. Указ. соч.], подтвердил сходство «переселенческих» сюжетов, связанных с процессами формирования народа и государства («земли») в древнерусской и германо-скандинавской традиции. При этом в германо-скандинавской традиции отсутствует мотив призвания собственно князей, которые должны править «по ряду, по праву» (в соответствии с летописными формулировками), зато распространен мотив призвания народа-войска, что также вызывает вполне определенные летописные ассоциации: ведь согласно летописной легенде, призванные князья взяли с собой «всю русь» – дружину (ср. ниже).

Не претендуя сейчас на исчерпывающий анализ проблематики, связанной с мотивом призвания (он заслуживает более обширного исследования), рассмотрим наиболее показательные историографические варианты саксонской (англосаксонской) легенды. Наиболее последовательно события, связанные с переселением в Британию англов и саксов, описаны в одном из авторитетных для всего западноевропейского средневековья исторических сочинений – «Церковной истории народа англов» Беды Достопочтенного. Она была составлена на латинском языке в первой трети VIII в. и посвящена «славнейшему королю Кеолвулфу», правившему в Нортумбрии: в предисловии говорится, что король не только прилежно слушает Священное Писание, но и стремится узнать, «что было сотворено и сказано в прошлом, в особенности знаменитыми мужами нашего народа» (курсив мой. – В. П.)[186 - Цитирую по русскому переводу В. В. Эрлихмана: Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. СПб., 2001. С. 5.]. Речь идет о «национальной» истории, предназначенной не только для прочтения ее королем, но и для дальнейшего копирования и изучения: сочинение Беды имеет, таким образом, официальный статус государственной истории. Клирик Беда завершает свое предисловие, отмечая, что «в соответствии с истинным законом истории», основанным на Божьем промысле, «просто записал те из собранных сведений, которые счел полезными для поучения потомства».

Декларируемая «простота» изложения у ученого клирика – скорее дань традиции христианского смирения: он демонстрирует латинскую образованность наряду с вниманием к местным «доанглийским» традициям: в частности, повествует о том, как бритты явились в Британию из Арморики (Бретань), а затем «из Скифии в море вышли пикты на нескольких кораблях» и заняли север Британии (Беда. I). Этот первый «переселенческий» мотив, кстати, широко обсуждается в современной литературе в связи с разнообразными концепциями происхождения пиктов. Это переселенческое сказание непосредственно связано у Беды – и в описываемой им традиции – с легендой о происхождении государственной власти у пиктов: у переселенцев не было жен, и скотты дали им своих женщин с условием, что те будут выбирать королей по женской линии; «этому обычаю пикты следуют до сего дня», – свидетельствует Беда (другие – ирландские источники подтверждают вероятный матрилинейный порядок престолонаследия у пиктов)[187 - См. из обобщающих работ: II. Хендерсон. Пикты. М., 2004. С. 32 и сл.; из недавних обзорных работ: L. Laing. Celtic Britain. London, 1979. P. 140–143. Данные англосаксонской хроники – в кн. Беда. Указ. соч. С. 220–221. Мотив выведения предков разных народов из Скифии или от скифов (то есть с края варварской ойкумены) характерен для разных средневековых хроник: Ненний в «Истории бриттов» (IX в.) возводит скоттов к некоему знатному мужу скифского происхождения, пребывавшему в Египте еще до исхода евреев и изгнанному оттуда; после долгих странствий его потомки умножились, заняв Ибернию (Испанию), откуда переселились в Британию. – См. приложение к кн.: Галъфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина / Изд. подшт. А. С. Бобович, А. Д. Михайлов, С. А. Ошеров. М., 1984. С. 174. Составитель Повести временных лет вслед за Георгием Амартолом выводил «от скиф» хазар.].

Следующим в описании Беды был период римского завоевания; это описание обнаруживает знакомство историка не только с Плинием и Орозием, но и с «Записками о галльской войне» Цезаря, который вообще особое внимание уделяет событиям в империи и геополитической ситуации, в том числе опирается на хронологию правления императоров. Этот интерес (наряду со специальным интересом к распространению христианства в Британии в «Церковной истории») понятен, ибо распри в империи привели не только к ослаблению власти Рима в Британии, но и к тому, что борющиеся за власть «тираны» уводили с собой за море боеспособную бриттскую молодежь; бритты оказались не в состоянии оборонять себя от скоттов и пиктов. В результате они отправили в Рим послов с обещанием «навечно подчиниться римлянам, если они прогонят столь грозного врага» (Беда 1.XII).

Тогда к ним был отправлен «хорошо вооруженный легион», разгромивший врагов бриттов. Но как только римляне ушли, пикты вновь стали опустошать Британию. В ответ на очередное посольство «римляне известили бриттов, что они не могут более предпринимать столь трудные экспедиции для их защиты, и посоветовали им самим взять в руки оружие». Напрасно бритты вновь взывали уже к знаменитому римскому полководцу Аэцию – тот был занят войной с гуннами, опустошившими Европу (1.XIII). Предшественник Беды кельтский монах Гильдас Премудрый (516–570), свидетель саксонских завоеваний, в послании «О разорении Британии» приписывает консулу Аэцию «тиранический» (то есть незаконный) акт поселения в Британии саксов как «федератов» империи, хотя с призванием к ним обратились сами бритты, отчаявшиеся в помощи римлян: те прибыли на трех судах– по полученному пророчеству триста лет им суждено было править захваченной страной, их которых сто пятьдесят они могли предаваться грабежу. До призвания, согласно Гильдасу, «Британия имела своих королей, но они являются ей тиранами»[188 - Ср. текст в кн.: Беда. Указ. соч. С. 218; P. Sims-Williams. Gildas and the Anglo-Saxons // Cambridge Medieval Celtic Studies 6, 1983. P. 1–30; исторический комментарий см.: Л. Мюссе. Варварские нашествия на Европу. Германский натиск. СПб., 2006. с. 125–126; в отечественной историографии: А. Г. Глебов. Adventus saxonum и Litus saxonicum: к вопросу об англосаксонском завоевании Британии // ИЗ. Вып. 3. 1998. С. 127 и сл.].

Не будучи в состоянии обороняться и погрязнув в грехах, бритты «совещались о том, что делать и как прекратить свирепые и весьма частые набеги северных народов, и все, включая их короля Вортигерна, согласились с тем, что следует призвать саксов из-за моря. Как показали дальнейшие события, – отмечает Беда (1.XIV), – это зло было послано им Божьим промыслом в наказание за их нечестивые дела».

Заметим, что Беда вслед за Гильдасом в «Церковной истории» усматривает в грядущем англосаксонском завоевании Божье наказание «испорченного народа». В «Повести временных лет» речь идет не о провиденциальном, а о правовом аспекте событий: до призвания князей племена севера Восточной Европы платили дань варягам из-за моря, изгнали их и не дали дани (говорится в летописной статье о призвании князей под 862 г.), и «не бе в них правды (курсив мой. – В. П.), и въста род на род, и быша в них усобице, и воевати почаша сами на ся». Характерен мотив усобиц, но усобицы в Восточной Европе были связаны с племенной рознью, отсутствием единой (надплеменной – государственной) правды, а не с правлением «тиранов» как в Британии. Князья и варяжская русь призываются в «великую и обильную землю» владеть и «судить по праву» («по ряду»), получают во владение определенные города – Новгород, Изборск и Белоозеро, где садятся и их мужи – русские дружинники. Однако правовой аспект, естественно, присутствует и в описании призвания англосаксов, ибо призванные воины, как и призванные варяжские князья, получили для поселения восточную часть острова Британии. Существенна при этом традиционная ссылка Беды на римскую традицию – время правления императора. Заметим, что эту традицию унаследовала (из византийской хронографии) и русская летопись – появление руси относится к царствованию Михаила III, но Русь, в отличие от Британии, не была частью империи: формирование собственного государства – Русской земли, напрямую увязывается летописью с призванием варяжских князей.

«В год воплощения Господа 449-й Маркиан, сорок шестой от Августа, стал императором после Валентиниана и правил семь лет, – пишет Беда (1.XV). В это время народ англов и саксов, приглашенный Вортигерном, приплыл в Британию на трех кораблях (курсив мой. – В. 77.) и получил место для поселения в восточной части острова, будто бы собираясь защищать страну, хотя их истинным намерением было завоевать ее. Сначала саксы сразились с врагами, нападавшими с севера, и одержали победу. Известия об этом вместе со слухами о плодородии острова (ср. выше – мотив изобильной земли.—В. 77.) и о слабости бриттов достигли их родины, и вскоре оттуда отплыл много больший флот со множеством воинов, которые соединились с теми, кто уже был на острове, в непобедимую армию. Новоприбывшие получили от бриттов земли по соседству с ними на условиях, что они будут сражаться против врагов страны ради ее мира и спокойствия и получать за это плату.

Они вышли из трех сильнейших германских племен – саксов, англов и ютов». Эта фраза о трех племенах, очевидно, проясняет и начало переселенческого сказания о трех кораблях, на которых прибыл первый отряд англосаксов. Далее Беда рассказывает о том, какие народы Англии происходят от этих трех племен: «Жители Кента и Векты происходят от ютов, как и обитатели земель напротив острова Векты в провинции западных саксов, до сих пор называемые народом ютов» и т. д. Здесь не место заниматься собственно текстологией русской летописи, но нельзя не заметить, что легенды о призвании англосаксов и призвании варягов характеризуют и этногенетические проблемы. Собственно легенда о призвании варяжских князей завершается утверждением: «И от тех варяг прозвася Руская земля, новугородьци, ти суть люди ноугородьци от рода варяжьска, преже об беша словене» (в новгородской редакции говорится что, новгородцы «до днешнеш дня» от «рода варяжска»); затем перечисляются первые «насельницы» – «в Новгороде словене, в Полоцке кривичи, в Ростове меря» и т. д.[189 - Ср.: Повесть временных лет: 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1996. С. 13 (далее – ПВЛ); Новгородская первая летопись. М., 2000. С. 107 (далее – НПЛ). В. Л. Янин убедительно предположил, что формулировка о новгородцах, принадлежащих «роду варяжскому» (как «люди» – подданные), сложилась тогда, когда русские князья ушли из Новгорода в Киев при вещем Олеге и в Новгороде осталась лишь их русско-варяжская дружина (В. Л. Янин. Средневековый Новгород. М., 2004. С. 74–76). Заметим, что эта формулировка оставалась актуальной для Новгорода и в последующую эпоху, когда нужно было демонстрировать «вольность в князьях».]

Вернемся к англосаксонской истории: далее Беда прямо ссылается на фольклорную традицию: «Говорят, что первыми их (англосаксов. —В. 77.) предводителями были два брата, Хенгист и Хорза (Хорса). Хорза позднее был убит в сражении с бриттами, и в восточной части Кента до сих пор стоит монумент с его именем (см. ниже о значении монументальных памятников правителям.—В. 77.). Они были сыновьями Витгисля, сына Витты, сына Векты, сына Водена, к которому восходят правящие роды многих провинций». Англосаксы, требуя от бриттов все большей дани (в виде припасов), коварно повернули оружие против пригласивших их аборигенов, пошли на союз с пиктами, частично оттеснив бриттов в горы, частично истребив, и создали свои королевства в Англии: там у них появились миссионеры, впервые посланные папой Григорием Великим.

Источники «Церковной истории» Беды, равно как и его выдающееся место в средневековой историографии[190 - Ср. из последних работ: Гене. Указ. соч.; W. Goffart.. The Narrators of Barbarian History (A.D. 550–800): Jordanes, Gregory of Tours, Bede, and Paul the Deacon. Princeton, 1988. Вероятно, под влиянием Беды Гиральд Камбрийский (Уэльсский, XII в.) составил легенду о призвании норманнов («остманов») в Ирландию: «… А поскольку народу ирландцев присуща, как мы говорили, врожденная праздность в сочетании с полным нежеланием плавать по морю или утруждать себя торговлей, то с полного согласия всего королевства (курсив мой. – В. 77.) они сочли полезным допустить в некоторые области своей страны какой-нибудь другой, способный взяться за это народ, чье основное занятие – торговать с разными странами. Их предводителями были три брата, а именно, Олаф, Сигдриг и Ивар. Сначала они возвели три города: Дублин, Уотерфорд и Лимерик» (Хроники длинноволосых королей. С. 238). Разительно здесь и сходство с варяжской легендой, в том числе в отношении власти в городах. Следует отметить наличие в собственно ирландской традиции разделять пространство на три (пять) частей с тремя правителями и т. п.: Алвин и Бринли Рис. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе. М., 1999. С. 197, 202 и сл.; см. также: Г. В. Бондаренко. Мифология пространства древней Ирландии. М., 2003.В целом и в отечественной историографии наметился особый интерес к ранним историческим повествованиям; см., в частности: Формы исторического сознания от поздней античности до эпохи Возрождения: (Исследования и тексты). Иваново, 2000; Раннесредневековый текст: проблемы интерпретации. Иваново, 2002; Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени. М., 2003.], достаточно хорошо изучены, их результат учтен в недавнем русском издании[191 - См. комментарий В. В. Эрлихмана в кн.: Беда. Ука з. соч.]. В частности, легенда о призвании саксов изложена в соответствии с работой упомянутого предшественника Беды Гильды (Гильдаса) «О погибели Британии» (De Excidio Britanniae), где кельтский монах сетовал на оскудение христианских нравов в Британии, нарушение римских законов, что и привело к Божьей казни – нашествию саксов[192 - Гильдас. О разорении Британии // Беда. У к аз. соч. Прилож. IV. С. 208–220.]. Существенно, однако, что Беда дополнил свой источник новыми данными, упомянув имя короля бриттов, при котором произошло призвание, – Вортигерн, – и, что еще более важно, имена первых правителей англосаксов Хенгиста (Хенгеста) иХорсы. В последующей – восходящей к Беде – традиции, начиная с Англосаксонской хроники, эти правители стали восприниматься как реальные короли, правление которых было приурочено к тому же 449 г. начала правления Маркиана у Беды. Между тем сам Беда упоминал Хенгиста и Хорсу лишь как «генеалогических героев»: характерно, что в качестве свидетельства «историчности» первых правителей Беда называет лишь памятник – надгробный монумент погибшего Хорсы, на котором начертано его имя. Этот мотив хорошо известен в историографии начиная со времен античного рационалиста Евгемера (ок. 340–260 до н. э.); античная традиция знала могилу самого Зевса как обожествленного древнего царя, известную на Крите[193 - А. Ф. Лосев. Античная мифология. М., 1957. С. 110. О германо-скандинавской традиции см.: A. Faulkes. Descent from the gods // Mediaeval Scandinavia 11, 1988–1989. P. 92–125.].

Эта евгемерическая параллель весьма показательна для текста Беды, ибо имена первых правителей англосаксов прозрачны с точки зрения этимологии и были понятны самим англосаксам: эти имена не относятся к собственно антропонимии – слова Хенгист и Хоре а означают 'жеребец' и 'конь'. Специалисты в области сравнительной мифологии давно выяснили, почему легендарные предводители англосаксов носили конские имена: в индоевропейской перспективе культурные герои, от которых произошли реальные народы, часто являлись близнецами – потомками богов, атрибутами которых были кони (наиболее яркие примеры – индийские Ашвины, также носившие общее «конское имя», и греческие Диоскуры[194 - См. подробный анализ близнечных сюжетов в контексте переселенческих сказаний в кн.: D. Ward. The Divine Twins. Berkeley; Los Angeles, 1968.]). Характерно, что сходными словами обозначались коньки крыш в традиционном саксонском жилище на континенте, а парные изображения коней и всадников – воинов были характерны для искусства германцев и скандинавов в эпоху великого переселения народов[195 - Ср.: В. Я. Петрухин. Близнечный культ в скандинавском язычестве // VIII Всесоюз. конф. по изучению истории, экономики, литературы и языка Скандинавских стран и Финляндии: Тез. докл. Ч. 1. Петрозаводск, 1979. С. 189–191; J. Banaszkiewicz. Slawische Sagen de origine gentis (al-Masudi, Nestor, Kadlubek, Kosmas) – diosrurische Matrizen der Uberlieferungen // Mediaevalia Historica Bohemica 3, 1993. S. 29–58.] (см. рис. 1).

Очевидно, таким образом, что в легенде о призвании саксов у Беды синтезируются бриттские и собственно англосаксонские мотивы: отметим, что и общее наименование завоевателей «саксами» отражает бриттскую (кельтскую) традицию (в кельтских языках англичане до сих пор именуются сходным термином[196 - Беда. Указ. соч. С. 247, примеч. 129. См. также обобщающую работу: H. H?rke. Ethnogenesis in Early medieval England // Проблемы всеобщей истории. Армавир, 2000. Р. 75–82.]).

Культурные или генеалогические герои должны были иметь особые имена, отмечающие их место в исторической памяти. Такие имена носят и славянские культурные герои, в том числе Полянский Кий и польский пахарь Пяст с их вероятными «орудийными» именами, означающими палицу и т. п.[197 - Вяч. Вс. Иванов, В. П. Топоров. Мифологические географические названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян // Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных Романцев. М., 1976. С. 109–128. Показательно, что и Кий, и Пяст оказываются героями в землях полян, племен, связанных с развитым земледелием (живущих в поле, предназначенном для пахоты, как их характеризует Повесть временных лет) в Малой Польше и Киеве.] Существенно, что Кий является и героем переселенческого сказания, связанного с представлениями летописца о дунайской прародине славян: он, вместе с братьями, оставляет о себе и памятник, сохраняющий его имя, – город Киев.