Методологические проблемы социально-гуманитарных наук

В то же время сознание проникает во все названные четыре сферы общественной деятельности. Ни социальная, ни организационная, ни материально-производственная, ни духовная деятельность не могут осуществляться, не задействуя в той или иной мере тех или иных форм сознания.

Однако, выделяя различные формы общественного сознания, разграничивая рефлективное и ценностное отражение явлений в сознании общества, различая духовное производство и не включенные в него явления общественного сознания (например, обыденное сознание), мы в то же время не должны забывать о субстанциальном единстве сознания общества. Все используемые нами систематизации и разграничения не отменяют этого субстанциального единства, но лишь позволяют в ходе анализа выявить в нем интересующие нас аспекты.

3.2. Категориальная основа исследования концептуализации смерти в сознании общества

В основе субстанциального единства сознания человеческого общества лежит единство его субъекта, каковым является социальная общность, множество людей, объединенных между собой бесчисленным и разнообразными связями – социально-родственными, духовными, производственными, организационными и другими, – реализуемыми в социальной деятельности. Органическое и неразрывное единство этой человеческой субстанции сохраняется и на уровне структурных компонентов сознания общества, выражаясь в содержательном единстве. Эмпирически это проявляется в том, что, например, в рамках одной культуры, одного исторического периода одни и те же идеи, смыслы, понятия, ценностные установки обнаруживаются и в праве, и в искусстве, и в политике, и в других формах общественного сознания, по-разному преломляясь и принимая разное символическое выражение, соответствующее специфическим знаковым системам, используемым каждой из этих форм.

Для выражения этого содержательного единства, объединяющего разные формы и уровни общественного сознания, в современной науке используются такие понятия, как ментальность, социальные представления, дискурс, концепт. Необходимость использования этих понятий в нашем исследовании обусловлена особенностями его предмета. Его конституирование предполагает не выделение определенных элементов сознания общества по субстанциальному принципу, а выделение элементов, быть может, субстанциально разнородных, но объединенных общим содержанием, каковым является смерть. Для этого нам и потребуются указанные понятия, широко используемые в современных науках об обществе – истории, семиологии, культурологи, антропологии, этнокультурных исследованиях. Однако для того, чтобы ввести эти понятия в контекст социально-философского исследования, необходимо уточнить их значения, включить их в категориальную систему социальной философии.

Понятие ментальности (mentalitеs) сформировалось в рамках одного из влиятельных направлений современной зарубежной историографии, начало которому положили исследования французской школы «Анналов». Как отмечает А. Я. Гуревич, представители этой школы данным понятием обозначили главный предмет своего анализа: «социально-психологические установки, автоматизмы и привычки сознания, способы видения мира, представления людей, принадлежащих к той или иной социально-культурной общности» [Гуревич 1989 а, с. 75]. В отличие от продуктов духовного производства, таких как «теории, доктрины и идеологические конструкции», которые, как правило, тяготеют к систематическому оформлению, «ментальности диффузны, разлиты в культуре и обыденном сознании» [там же], как правило, «не осознаются самими людьми, обладающими этим видением мира, проявляясь в их поведении и высказываниях как бы помимо их намерений и воли» [там же, с. 76]. Важное качество ментальностей состоит в том, что они «выражают не столько индивидуальные установки личности, сколько внеличную сторону общественного сознания, будучи имплицированы в языке и других знаковых системах, в обычаях, традициях и верованиях» [там же].

Таким образом, одна и та же ментальность может пронзать собой всю толщу общественного сознания, имплицитно выражаясь в языке и других его проявлениях и артефактах. Согласно определению В. С. Соколова, «ментальность – это система идеалов, ценностных ориентаций, установок, а также психологических и мыслительных механизмов восприятия и понимания мира, которые позволяют воспринимать, сознавать и преобразовывать мир. Другими словами, ментальность – это и идеалы, и ценности в форме убеждений (своеобразных умственных установок, если так можно сказать), и методы познания, характерные для данной личности как части какой-то социальной общности» [Соколов 2003, с. 401].

Надо заметить, что разработка истории ментальностей как интегральной части социальной истории развернулась с 1960-х гг. Для этого периода характерна общая тенденция деидеологизации гуманитарного знания, «поиск представлений и понятий, мощно определяющих сознание и поведение человека, но лежащих как бы «ниже» господствующих идеологических систем» [Соколов 2003, с. 77], стремление «вырваться из жестких и узких рамок идеологий и высветить установки сознания, им не подвластные и даже им противостоящие, несомненна для всех указанных школ. Тем самым создавались условия для изучения потаенных пластов общественного сознания, особенно тесно связанных с повседневной жизнью человека, с его коренными жизненными ориентациями. Эти пласты сознания по существу игнорировались предшествовавшей наукой, которая понимала общественную жизнь исключительно на уровне философии, религиозной догматики, эстетики – на уровне элитарном [там же].

Однако значит ли это, что представления, способы видения мира, ценностные установки, образующие состав ментальностей, остаются лишь на уровне обыденного сознания, не достигая уровня духовного производства – идеологии, искусства, других его форм и никак не влияя на содержание его продуктов? По мнению автора, это противоречило бы положению о субстанциальном единстве сознания общества и его субъекта. Перемещение интереса историков «как бы «сверху вниз» – от истории «героев», правителей, государственных деятелей, мыслителей к истории повседневной жизни разных социальных слоев и групп, рядовых людей, общества в целом» [Гуревич 1989 а, с. 85], совпавшее по времени с включением в исторический дискурс категории ментальности, вовсе не означает, что само понятие ментальности должно использоваться только по отношению к «нижним» уровням общественного сознания. Такое его использование было бы не только методологически неправомерным, но и бессмысленным, так как суть задачи, решаемой при помощи данной категории, состоит в восстановлении и объяснении содержательного единства всех пластов и уровней сознания общества.

В трудах французских историков, включивших понятие ментальности в свой научный лексикон, это понятие «выражает повседневный облик коллективного сознания, не вполне отрефлектированного и не систематизированного посредством целенаправленных усилий теоретиков и мыслителей» [Гуревич 1989 б]. Причина столь ограниченного употребления понятия видится нам в том, что, как поясняет А. Я. Гуревич, центральной задачей этих историков была «постановка вопроса о социально-культурных представлениях людей другого времени» [Гуревич 1989 а, с. 86]. Тот факт, что в центре их внимания оказались «не порожденные индивидуальным сознанием завершенные в себе духовные конструкции, а восприятие такого рода идей определенной социальной средой, восприятие, которое их бессознательно и бесконтрольно видоизменяет» [Гуревич 1989 б], – есть факт внутренней логики научного исследования, подчиненного решению определенных задач, возникших на определенном этапе развития конкретной науки. Однако факт такого применения понятия ментальностей нисколько не мешает его использованию и в более широком, социально-философском контексте, соответствующем его содержанию.

Однако даже и в таком ограниченном использовании понятия ментальностей, какое находим у французских историков, исследование ментальностей «отличается от социальной психологии тем, что сосредоточивает свое внимание не на настроениях, конъюнктурных, легко изменчивых состояниях психики, а на константах, основных представлениях людей, заложенных в их сознание культурой, языком, религией, воспитанием, социальным общением» [Гуревич 1989 а, с. 86]. Но говоря о константах культуры как «сгустках культуры в сознании человека» [Степанов 1997, с. 40], как о том, «в виде чего культура входит в ментальный мир человека» [там же], мы не должны искусственно ограничивать область таких «сгустков культуры» по их происхождению: они могут возникать не только стихийно, но и являться продуктами духовного производства.

К социально-культурным представлениям людей, охватываемым понятием ментальностей, «относятся, в частности, восприятие пространства и времени и связанное с ними осознание истории… отношение мира земного с миром потусторонним, и соответственно восприятие и переживание смерти; разграничение естественного и сверхъестественного, соотношение духа и материи; установки, касающиеся детства, старости, болезней, семьи, секса, женщины; отношение к природе» [там же] и др.

Таким образом, смерть как концепт, культурная константа – составная часть ментальности.

В некотором смысле понятие ментальностей близко понятию коллективных представлений в трактовке французских социальных психологов школы Э. Дюркгейма. Трактуя коллективное сознание как «продукт громадной кооперации» индивидуальных сознаний [Дюркгейм 1899, с. 92], как относительно устойчивый и независимый от индивидуальных сознаний [Дюркгейм 1900, с. 63], Э. Дюркгейм определяет составляющие это сознание «коллективные представления» как «целый мир чувств, идей, образов, которые, однажды родившись, повинуются присущим им самим законам» [Durkheim 1960]. Имея символическую природу, социальные представления, согласно Э. Дюркгейму, не подлежат верификации через сопоставление с действительностью, иначе говоря, к ним неприменим критерий истинности. Единственным критерием проверки социальных представлений является их согласованность с другими представлениями, составляющими коллективное сознание. Как справедливо отмечают ученые А. И. Донцов и Т. А. Емельянова, «дюркгеймовский структурно-функциональный анализ улавливает и идеалистически гипертрофирует один из важнейших атрибутов коллективного сознания – его относительную автономность» [Донцов, Емельянова 1987, с. 31].

Современные французские социологи, продолжающие традицию Э. Дюркгейма (С. Московичи, Ж.-П. Кодол, Д. Жоделе и др.), разрабатывая концепцию социальных представлений, понимают под ними сеть понятий, утверждений и объяснений, рождающихся в повседневной жизни в ходе межличностной коммуникации. При этом в центре внимания французских социальных психологов находятся механизмы преломления в социальных представлениях научных концепций, их модификация под влиянием средств массовой информации и превращение в ориентиры обыденного опыта [там же].

Согласно модели, предложенной С. Московичи, структура социальных представлений складывается из трех компонентов: уровня информированности; поля представления и установки. Определенный уровень информированности является необходимым условием формирования представления. Поле представления характеризует организацию содержания социального представления с качественной стороны, оно существует там, где представлено «иерархизированное единство элементов», более или менее выраженное богатство содержания, наличествуют образные и смысловые свойства представлений. Иными словами, это та информационная рамка, в которую заключается новое представление, посредством которой оно объединяется с другими социальными представлениями, включаясь в их систему. Иными словами, это контекст, вне которого представление не может быть полноценно осмыслено. Как указывает С. Московичи, содержание поля представления может быть различным у разных социальных групп, и этим определяются различия в трактовке одних и тех же социальных представлений. Поле представления формируется непосредственно в группе – именно здесь определяется общая смысловая рамка, в которую помещается новая информация, устанавливается диапазон возможных толкований того или иного понятия.

Третий компонент структуры социальных представлений – установка – есть результат интериоризации, присвоения индивидом того, что уже почерпнуто из полученной информации, от «поля», созданного в группе, и из собственного опыта.

Механизм возникновения социального представления, по С. Московичи, включает в себя три этапа: «зацепление» («постановка на якорь»), объективацию, натурализацию; динамика социальных представлений, исследование которой позволяет разрабатывать механизмы их порождения и преобразования, признание «вынуждающего» влияния социальных представлений на поведение людей – все эти составляющие концепции социальных представлений обусловливают ее приложимость к исследованиям представлений о смерти в сознании людей, социальных групп и обществ.

Как следует из сказанного, основные различия между понятиями ментальностей и коллективных представлений лежат в научном контексте их употребления. Следуя уже сложившейся научной традиции, о ментальностях уместно говорить в контексте исторического воссоздания специфических типов мышления и представлений, свойственных сознанию прошлых эпох. Понятие коллективных представлений скорее ассоциируется с исследованиями «низовых» форм сознания (обыденного сознания, массовой культуры) современного общества, причем, как правило, в аспекте управления общественным сознанием посредством целенаправленного воздействия на процесс формирования коллективных представлений. При этом оба понятия выражают субстанциальный аспект предмета настоящего исследования.

Что же касается его содержательного аспекта, то здесь понадобятся понятия «концепт» и «дискурс».

Понятие «концепт» в русскоязычной научной литературе появилось не столь давно. Еще в первой половине 1970-х гг. соответствующий термин не был до конца адаптирован: например, выражение «conceptual representation» переводилось как «семантическое представление», «conceptually based» – как «семантически ориентированный», «conceptual dependencies» – как «смысловые связи», а слово «concepts» – как «смысловые элементы», в ряде же случаев термин «concept» переводился как «понятие» [Бабушкин 1996, с. 14]. Позднее, главным образом под влиянием работ А. Вежбицкой, понятие «концепт» проникло в отечественные науки об обществе. Наиболее полное освоение понятия «концепт» характерно для лингвокуль-турологических исследований, что указывает на важную роль языковой, вербальной составляющей в самом обозначаемом этим понятием феномене.

Академик Д. С. Лихачев, указывая на то, что охватить значение во всей его сложности человек не успевает, иногда не может, а иногда по-своему интерпретирует его (в зависимости от своего образования, личного опыта, принадлежности к определенной среде, профессии и т. д.)» [Лихачев 1997, с. 271], тем самым Д. С. Лихачев подчеркивает абстрактный характер концепта, связывая его скорее с мыслью, чем с образным представлением. В то же время Д. С. Лихачев предостерегает от игнорирования субъективно-психологической составляющей концепта, указывая, что при рассмотрении того, «как воспринимается слово, значение и концепт, мы не должны исключать человека. Потенции концепта тем шире и богаче, чем шире и богаче культурный опыт человека. И слово, и его значения, и концепты этих значений существуют не сами по себе в некоей независимой невесомости, а в определенной человеческой «идеосфере». У каждого человека есть свой, индивидуальный культурный опыт, запас знаний и языков (последнее не менее важно), которыми и определяется богатство значений слова и богатство концептов этих значений, а иногда, впрочем, и их бедность, однозначность» [там же]. Под «культурным опытом» человека Д. С. Лихачев понимает национальный, классовый, профессиональный, семейный, индивидуальный опыт человека.

Еще более жестко разграничивает категории понятия и концепта ученый Ю. С. Степанов. Это понятие он, определяет как «мысль, отражающую в обобщенной форме предметы и явления действительности посредством фиксации их свойств и отношений» [Степанов 1990, с. 383–385], а концепт как «сгусток культуры в сознании человека; то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека» [Степанов 1997, с. 40]. Таким образом, концепт в трактовке Ю. С. Степанова – это «то, посредством чего человек – рядовой, обычный человек, не «творец культурных ценностей» – сам входит в культуру, а в некоторых случаях и влияет на нее» [там же].

Сегодня большинство ученых трактуют концепт как явление практической (обыденной) философии, являющееся результатом взаимодействия всего многообразия культурных факторов, в том числе таких, как национальная традиция, фольклор, идео логия, религия, жизненный уклад, искусство, система ценностей. Как пишет российский лингвист Н. Д. Арутюнова, концепты образуют «своего рода культурный слой, посредничающий между человеком и миром» [Арутюнова 1993, с. 3–5].

Кандидат философских наук С. Х. Ляпин определяет концепт как «многомерное культурно-значимое социопсихическое образование в коллективном сознании, опредмеченное в той или иной языковой форме» [Ляпин 1997]. При этом отмечается, что границы этого социопсихического образования остаются нечеткими и размытыми, не каждому культурно-языковому концепту соответствует определенная лексическая единица [там же]. Между концептивной и семантической сферами языка нет взаимно однозначных отношений [Слышкин 2004, с. 15], иначе говоря, могут существовать концепты, которые не могут быть выражены одним словом, требующие для своего выражения более сложных языковых средств.

В контексте настоящего исследования заслуживает внимания определение руководителя научной школы социолингвистики и лингвокультурологии В.И. Карасика, согласно которому концепт представляет собой «многомерное культурно-значимое социопсихическое смысловое образование в коллективном сознании, опредмеченное в той или иной языковой форме и имеющее понятийное, образное и ценностное измерения» [Карасик 2002, с. 129, 139]. Благодаря своей сложной внутренней структуре, концепты могут транслироваться «в различные сферы бытия человека, в частности в сферы «преимущественно понятийного» (наука), «преимущественно образного» (искусство) и «преимущественно деятельностного» (обыденная жизнь) освоения мира» [Карасик 2002, с. 139].

Обобщая подходы отечественных лингвистов и лингво-культурологов [Бабаева 1996; Бунеева 1996; Карасик 1996; Новикова 2003], можно сказать, что концепт рассматривается в современной науке как культурно детерминированный ментальный феномен, специфичный для исторически конкретного социума или социальной группы, репрезентирующий разделяемое членами этой группы или этого социума обобщенное представление об определенном существующем явлении.

Соответственно, под концептуализацией понимается процесс формирования или трансформации концептов в сознании социума.

Этот подход позволяет исследовать концепт смерти, во-первых, в субстанциально-генетическом аспекте, во всей полноте его связей с другими элементами сознания, как частное проявление ментальности, с учетом значимых культурных и социально-психологических детерминант; во-вторых, в структурно-содержательном аспекте, выявляя значимые компоненты его формы и содержания («понятийное, образное и ценностное измерения»); в-третьих, в функциональном аспекте – в аспекте функционального воздействия концепта смерти как культурной константы на разные формы общественного сознания, в том числе на уровне духовного производства.

Используя понятие концепта для описания конкретного содержания коллективных представлений (в данном случае представлений о смерти), автор дает это описание в статическом аспекте, абстрагируясь от динамики общественного сознания. Жизнь коллективных представлений протекает в непрерывном обмене этими представлениями между людьми, в ходе которого эти представления могут подвергаться разнообразным смысловым трансформациям. Концепты могут сочетаться между собой, порождая новые концепты, порождать логические следствия, подвергаться критике и отбрасываться либо изменять свое содержание.

Динамическая сторона коллективных представлений получила выражение в понятии «дискурс», которое, как и понятие «концепт», вошло в научный лексикон сравнительно недавно (в начале 1970-х гг.) и относится к числу междисциплинарных понятий, достаточно широко используемых в современной лингвистике, культурологии, других науках, исследующих коммуникативные процессы.

Первоначально это понятие использовалось только лингвистами в специальном значении, близком чисто лингвистическому понятию «функциональный стиль» речи [Степанов 1995, с. 432]. Но вскоре под влиянием общенаучных тенденций сами лингвисты стали употреблять это понятие в более широком, социокультурном смысле, понимая под ним «употребление языка» [Макаров 2003] или социально обусловленную систему речи [Фуко 1996; Кожина 2004; Шейгал 2004]. В современной науке термин «дискурс» используется в разных, хотя и близких значениях. Лингвисты А.Ж. Греймас и Ж. Курте перечисляют одиннадцать трактовок этого термина [Греймас, Курте 1983, с. 488–493]. Профессор Т. Ван Дейк выделяет следующие способы употребления этого понятия:

1) дискурс в широком смысле (как комплексное коммуникативное событие), происходящее между говорящим и слушающим (а также наблюдателем и др.) в процессе коммуникативного действия в определенном контексте (временном, пространственном и др.). Такое коммуникативное действие может быть речевым, письменным, иметь вербальные и невербальные составляющие. Типичные примеры таких событий – бытовой разговор, диалог между врачом и пациентом, чтение газеты;

2) дискурс в узком смысле, «продукт» коммуникативного действия, выраженный в речевой форме (в виде текста или разговора) и предполагающий интерпретацию, толкование;

3) дискурс как актуально используемый, функционирующий текст (в отличие от записанного и неиспользуемого текста – абстрактной грамматической структуры);

4) дискурс как конкретный разговор, диалог, обсуждение («этот дискурс», «его дискурс» и т. п.);

5) дискурс как тип коммуникации;

6) дискурс как социальная формация. Это, по сути, расширение предыдущей трактовки, распространяющее понятие дискурса на большую группу коммуникаций в соотнесении ее с макросоциологическими особенностями определенного социума, культуры. В этом смысле уместно говорить о «коммунистическом дискурсе», «буржуазном дискурс», «организационном дискурсе» и др. Как замечает Т. Ван Дейк, «в этих же случаях – по аналогии с социологическими понятиями «социальная формация» или «социальный порядок» – говорят «дискурсивная формация» или «дискурсивный порядок». Как раз в этом смысле мы говорим, например, об идеологическом дискурсе» [Dijk 1998];

7) дискурс как жанр, тип разговоров, объединенных общей тематикой, терминологией, способами выражения и развития мысли, использования понятий и др. (например, «политический дискурс», «научный дискурс») [там же].

Понятно, что, говоря о дискурсе смерти, мы будем иметь в виду, главным образом, последнюю из перечисленных трактовок. Однако и другие трактовки понятия «дискурс» нам будут нужны, поскольку они отражают важные для нас аспекты этого многозначного понятия.

Нельзя не отметить, что, начавшись в рамках лингвистической науки, исследования дискурса в силу самой природы своего предмета обнаружили сильную социологическую и социально-философскую составляющую. И в этом нет ничего удивительного. Ведь реальное использование языка – это его использование социальными субъектами, являющееся проявлением связывающих их социальных отношений. Значимость социальных аспектов дискурса признают многие авторы. Так, немецкий философ Ю. Хабермас отмечает, что «практический аспект дискурса» связан с решением социальных проблем средствами дискурса и апелляции к «идеальным речевым ситуациям» [цит. по: Фарман 1999, с. 145]. В. Карасик, рассматривая дискурс в контексте социолингвистики, определяет его как «общение людей, рассматриваемое с позиций их принадлежности к той или иной социальной группе или применительно к той или иной типичной речеповеденческой ситуации, например, институциональное общение» [Карасик 2004, с. 223–224]. Лингвисты Н. Фэйрлоу и Р. Водак определяют дискурс как «форму социального действия» [Fairlough 1997].

Определяя дискурс как «комплексное коммуникативное событие» [Dijk 2011], Т. ван Дейк отмечает, что если макросоциальными феноменами социальной системы являются идеология и культура, то в дискурсе как элементе микросоциального уровня воспроизводятся коллективные репрезентации действительности [ibid.].

Ученый Д. Кристалл, определяя дискурс как «набор высказываний, образующих любое членимое речевое событие, к примеру, беседу, шутку, проповедь, интервью» [Crystal 2003, p. 141], также подчеркивает социальную природу этого феномена, указывая, что исследования дискурса – это «ответвление критической лингвистики, которое изучает отношение между дискурсивными событиями и социополитическими и культурными факторами» [ibid.].

Швейцарский лингвист П. Серио, использующий понятие дискурса в значении шести из перечисленных Т. Ван Дейком, приступая к своему исследованию советского политического дискурса [Analyse du discours 1985], ставит вопросы: «Какое воздействие оказал на русский язык «советский способ оперирования языком?»; «Что получилось в русском языке – новый язык? Новый «подъязык»? Новый «стиль»?» Ответом на эти вопросы и становится понятие «дискурс». «То, что образовалось в русском языке, должно быть названо особым термином – «дискурс» [ibid.].

Академик Ю. С. Степанов в связи с этим дает следующее разъяснение: «дискурс – это первоначально особое использование языка, в данном случае русского, для выражения особой ментальности, в данном случае также особой идеологии; особое использование влечет активизацию некоторых черт языка и, в конечном счете, особую грамматику и особые правила лексики. И, как мы увидим далее, в конечном счете создает особый «ментальный мир» [Степанов 1995, с. 38–39].

Таким образом, дискурс – это определенный способ существования, а точнее, способ функционирования, способ жизни концептов в качестве культурных констант, который протекает по определенным правилам, коренящимся в типе ментальности, являясь концептуально (а значит, и ментально) продуктивным.

Концептуальная (ментальная) продуктивность дискурса проявляется в том, что в ходе него могут происходить преобразования концептов, порождения новых концептов (концептуализация новых смыслов), а значит, и соответствующие преобразования ментальности. Дискурс – это в полном смысле этого слова жизнь концептов, а не просто их механическое перетасовывание. Дискурс – это необходимое условие концептуализации, образования новых концептов, выражающих социальный опыт людей как социальных существ.

Отсюда становится совершенно очевидным, что поскольку объектом настоящего исследования является концептуализации смерти, то предметом его становятся те смысловые, образные, логические трансформации, которые претерпевает концепт смерти, преломляясь в разных исторически конкретных типах дискурса смерти.

Рассматривая сознание общества со стороны его содержания, мы можем представить его как систему тематических дискурсов, содержательная взаимосвязанность которых обусловлена ментальным единством этого сознания. Таким образом, любой тематический дискурс (в том числе дискурс смерти) оказывается частью более широкого дискурса – в том смысле, в котором употребляет этот термин П. Серио. Например, мы можем говорить о дискурсе смерти в составе средневекового дискурса или дискурса общества потребления. Однако во избежание смешения двух разных значений понятия «дискурс» в одном высказывании автор предпочитает говорить не о дискурсе, а об использовании концепта смерти в контексте средневекового дискурса, дискурса общества потребления и т. д.

Такое определение предмета исследования с необходимостью предполагает исторический подход. Если социальная философия в целом смотрит на общество как на «динамическую систему, способную менять формы своей экономической, социальной, политической, духовной организации» [Момджян 1997, с. 127], если задачей социальной философии «является анализ причин, источников, механизмов и форм социокультурного изменения, присущих и обществу вообще, и определенным типам социальной организации, и конкретным социальным организмам», то тем более немыслимо проводить анализ конкретного концепта (концепта смерти) как культурной константы в отрыве от исторического процесса генезиса и развития культуры.