Век диаспоры. Траектории зарубежной русской литературы (1920–2020). Сборник статей

…знамена, плакаты, музыка – и кто в лес, кто по дрова, в сотни глоток:

– Вставай, подымайся, рабочай народ!

Голоса утробные, первобытные. Лица у женщин чувашские, мордовские, у мужчин, все как на подбор, преступные, иные прямо сахалинские. Римляне ставили на лица своих каторжников клейма: «Cave furem». На эти лица ничего не надо ставить, – и без всякого клейма все видно.

Убежденность в превосходстве западной цивилизации также подверглась ревизии в новом историческом контексте. Безусловно, эмигрантам всех поколений было свойственно видеть в Европе благую альтернативу царящей в России «азиатчине», и многие утешались надеждой на то, что по крайней мере благодаря изгнанию они окажутся в лоне давно любимой ими европейской культуры. Вячеслав Иванов, например, чувствовал себя столь комфортно в Италии, что даже отзывался о тех, что остался на родине, как о находящихся «за рубежом». А много десятилетий спустя, когда советская эпоха уже стремительно, хотя и незаметно, близилась к концу, Иосиф Бродский продолжал разделять непоколебимую веру российской интеллигенции в передовой и либеральный Запад:

Перемещенные и неуместные – суть общее место нашего столетия. А общее у нашего изгнанного писателя с Gastarbeiter или политическим беженцем – то, что в обоих случаях человек бежит от худшего к лучшему. Истина заключается в том, что из тирании человека можно изгнать только в демократию. Ибо старое доброе изгнание – нынче совсем не то, что раньше. Оно состоит не в том, чтобы отправиться из цивилизованного Рима в дикую Сарматию или выслать человека, скажем, из Болгарии в Китай. Нет, теперь это, как правило, – переход от политического и экономического болота в индустриально передовое общество с новейшим словом о свободе личности на устах. И следует добавить, что, возможно, дорога эта для изгнанного писателя во многих отношениях подобна возвращению домой, потому что он приближается к местонахождению идеалов, которыми все время вдохновлялся[43 - Бродский И. Состояние, которое мы называем изгнанием, или Попутного ретро- [http://iosif-brodskiy.ru/proza-i-esse/sostoianie-kotoroe-my-nazyvaem-izgnaniem-ili-poputnogo-retro-1987.html].].

В то же время русские эмигрантские дискурсы XX века были не в меньшей степени отмечены сильным разочарованием в западных ценностях, европейском менталитете и образе жизни. У целого ряда писателей и мыслителей мы замечаем глубокое неприятие Европы, наблюдаемой на близком расстоянии. Николай Бердяев объявил о конце европейской монополии на культуру еще в дореволюционной статье «Конец Европы» (1915) и продолжал систематически критиковать современную цивилизацию после эмиграции, предупреждая о наступлении «нового средневековья». Для Бердяева, как и для многих его современников, Первая мировая война стала поворотным моментом истории. Война, по его словам, выпустила на свободу «демонов ненависти и человекоубийства», которые «продолжают действовать в современном мире»[44 - Бердяев Н. Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи. Париж: YMCA-Press, 1934.]. В статье 1932 года «Духовное состояние современного мира», опубликованной в эмигрантском журнале «Путь», и в своей более поздней работе «Пути гуманизма» (1946) он развивал положения о кризисе человека и процессах дегуманизации, вызванных техническим прогрессом, ускорением жизни и выходом на историческую арену «масс и коллективов, в которых теряется человек»[45 - Бердяев Н. Пути гуманизма // Бердяев Н. Истина и откровение. СПб.: РХГИ, 1996. С. 183.]. Наряду с работами Бердяева огромное влияние на мировоззрение эмигрантской интеллигенции, особенно более молодого поколения, оказала книга Льва Шестова «На весах Иова (Странствования по душам)» (1929). Без преувеличения можно сказать, что Шестов способствовал формированию русской разновидности экзистенциализма, во многом предвосхитившей его более поздние формулировки во французской и западноевропейской философии. В некоторых аспектах русский эмигрантский экзистенциализм является наиболее экстремальным выражением негативной антропологии, существенно расходящейся с классическими экзистенциалистскими нарративами Камю и Сартра, не говоря уже о высказываниях последнего о личной ответственности индивида за осмысленность своего существования, сделанные в послевоенные годы.

Экзистенциальная философия эмиграции, а также западный модернизм 1920–1930?х годов сформировали особый контекст, в котором были созданы, возможно, одни из самых нигилистических произведений русской литературы, содержащие радикальную переоценку духовных и этических оснований европейской культуры, гуманистической традиции и самой человеческой природы. Среди таких взрывных текстов, не только отразивших цивилизационный коллапс, но и предложивших новый эстетический язык для выражения крайней дегуманизации мира и человека, можно назвать «Распад атома» (1938) Георгия Иванова, «Ночные дороги» (1939–1940, 1951) Гайто Газданова, рассказы и романы Василия Яновского и других младоэмигрантов. Это новое видение всеобщего распада и тления разделяли и литературные мэтры: цикл «Европейская ночь» (1927) Владислава Ходасевича рисует беспросветный современный мир, в котором влачат примитивное существование погруженные в духовный ступор «Европы темные сыны». Утрачена даже вера в мифотворческий, преображающий потенциал искусства и в возможность катарсиса[46 - Более подробно я исследую ревизию гуманистической традиции в русской литературе, в частности у писателей первой волны эмиграции, в статье: Рубинс М. Негуманистический вектор в русской литературе XX века // Русская литература. 2020. № 2. С. 183–200.]. В эмигрантских произведениях критика европейской цивилизации часто оборачивается обнажением всеобщей энтропии и нравственного упадка. Инкарнациями зла оказываются далеко не только Ленин, Сталин или Гитлер – зло представляется вездесущим. Г. Иванов планировал закончить «Распад атома» следующей фразой: «Хайль Гитлер, да здравствует отец народов Великий Сталин, никогда, никогда англичанин не будет рабом!»[47 - «Никогда, никогда англичанин не будет рабом!» – строчка из гимна британского флота «Rule, Britannia!».]. Хотя впоследствии, как он признавался в письме Роману Гулю, он и сожалел о том, что устранил такую концовку, без нее его текст приобрел еще более широкий смысл как отражение «мирового уродства» вообще, а не локализованного в конкретных диктаторах или политических режимах[48 - Тот факт, что патриотические приветствия Сталину и Гитлеру соседствуют в тексте со строками из гимна британского флота, свидетельствует о том, что Г. Иванов не питал иллюзий и по поводу западных демократий.].

С чем же была связана столь резкая переоценка Европы у ряда авторов постреволюционной волны эмиграции? Вряд ли причина состоит лишь во вполне понятной психологической реакции изгнанников на утрату ими прежнего социального и культурного статуса, ощущение своей маргинальности в новой стране и неизбежный кризис идентичности. Скорее всего, дело было в культурно сформированных чаяниях, подпитываемых русской идеей Европы и недостаточным пониманием ее фактического положения. На протяжении нескольких столетий Россия находилась в сфере влияния европейской культуры, однако, как отмечал Юрий Лотман, даже для русских западников Запад нередко был «лишь идеальной точкой зрения, а не культурно-географической реальностью»[49 - Лотман Ю. Символика Петербурга и проблемы семиотики города // Лотман Ю. Избранные статьи: в 3 т. Т. 2. Таллин, 1992.]. С началом Первой мировой войны разрыв между идеей Европы – Европой как культурным конструктом – и конкретной действительностью еще более усугубился. Незадолго до своей высылки за рубеж Н. Бердяев писал: «Мы, русские, уже долгие годы оторваны от Западной Европы, от ее духовной жизни. И потому, что нам закрыт доступ в нее, она представляется нам более благополучной, более устойчивой, более счастливой, чем это есть в действительности»[50 - Бердяев Н. Предсмертные мысли Фауста // Освальд Шпенглер и Закат Европы. М.: Берег, 1922.]. Оказавшись в европейском лоне, эмигранты вскоре обнаружили, что Европа более не является эпицентром просвещенного мира – она была подорвана потрясениями Первой мировой войны, повлекшей за собой дискредитацию всех фундаментальных философских, этических и религиозных представлений.

Хотя энтропия традиционной культуры стала внутренним сюжетом модернистского искусства и мысли 1920–1930?х годов в целом, русские эмигранты оказались особенно восприимчивыми к знакам распада и вырождения. На фоне долгой истории европеизации и культурного соперничества с Западом испытываемый ими когнитивный диссонанс между высоким идеалом и убогой реальностью послужил дополнительным источником травмы и пессимизма. Многие утратили питавшие их ранее иллюзии о европейской цивилизации как альтернативе погруженной в хаос России. Охватившее их чувство абсурдности и бессмысленности бытия усугублялось и тем фактом, что они покинули родину в тот момент, когда там царили террор и разруха, а в Западную Европу попали уже после окончания Первой мировой войны. Однако в мирном и спокойном с виду буржуазном мире они обнаружили сходные – если не худшие – проявления зла, садизма, алчности, извращений и глубокого равнодушия к себе подобным. Как пишет Газданов, воевавший до эмиграции в рядах белогвардейцев, «никакая гражданская война не могла сравниться по своей отвратительности и отсутствию чего-нибудь хорошего с этим мирным, в конце концов, существованием»[51 - Газданов Г. Ночные дороги // Газданов Г. Вечер у Клэр: Романы и рассказы. М., 1990. С. 242.]. Его книга «Ночные дороги» представляет собой попытку как-то понять причины бесконечной «человеческой мерзости»[52 - Там же. С. 348.], «душевного и умственного обнищания»[53 - Там же. С. 267.], отсутствия интеллектуального любопытства и критического мышления в современниках-европейцах, которые, по его словам, жили «в мире реальном и действительном, давно установившемся и приобретшем мертвенную и трагическую неподвижность […] умирания или смерти»[54 - Там же. С. 387.].

Подобное бескомпромиссное осуждение Европы не имеет ничего общего со скептическими замечаниями, которые высказывали некоторые российские интеллектуалы прежде, включая западников вроде Александра Герцена, чей пример оттеняет в исследовании Шёнле опыт изгнания Николая Тургенева. В «Письмах из Франции и Италии» Герцен также говорит о следах распада, которые он замечает в Европе, парадоксально сравнивая свое путешествие туда из России с путешествием назад во времени: из еще не реализованного на родине будущего к атрофированным достижениям древней цивилизации. Но эта оценка ни в коей мере не содержит в себе намека на неизбежный апокалипсис, который смог бы подорвать его веру в телеологию исторического процесса. По Герцену, «Европа идет ко дну оттого, что не может отделаться от своего груза, в нем бездна драгоценностей, набранных в дальнем опасном плавании»[55 - Герцен А. Письма из Франции и Италии // Сочинения А. И. Герцена и переписка с Н. А. Захарьиной в 7 т. Т. 5. СПб.: Типография Ю. Эрлиха, 1905. С. 5.]. Герцен несказанно далек от отрицания европейского цивилизационного опыта или же значимости накопленной ею «мудрости» для исторического пути России:

Разве родина нашей мысли, нашего образования не здесь? разве привенчивая нас к Европе, Петр I не упрочил нам права наследия? разве мы не взяли их сами, усвоивая ее вопросы, ее скорби, ее страдания вместе с ее нажитым опытом и с ее нажитой мудростью? […] Былое наше бедно; мы не хотим выдумывать геральдических сказок, у нас мало своих воспоминаний, – что за беда, когда воспоминания Европы, ее былое, сделались нашим былым и нашим прошедшим[56 - Там же. С. 11.].

У постреволюционных эмигрантов, напротив, разочарование в Европе, усиленное переживанием потери родины, привело к возрождению дискурса Серебряного века о неотвратимой гибели Запада. В их сознании апокалиптическое восприятие действительности усугублялось также и привезенным с родины культурным багажом: идеями о вселенской конфронтации Востока и Запада, концепцией панмонголизма Владимира Соловьева, популяризированной в символистской поэзии, размышлениями о кризисе гуманизма в статьях Александра Блока («Крушение гуманизма», 1919) и Вячеслава Иванова («Кручи», 1919)[57 - Полное название статьи В. Иванова «Кручи. Раздумье первое: О кризисе гуманизма. К морфологии современной культуры и психологии современности».], а также пророчествами о конце цивилизационного цикла в романе Андрея Белого «Петербург». Неудивительно, что после мистических прозрений, апокалиптических ожиданий, серии войн и революций необычайно популярной оказалась в России книга Освальда Шпенглера «Der Untergang des Abendlandes» («Закат Запада», 1918), переведенная на русский язык под характерным названием «Закат Европы». Еще до публикации русского перевода в 1923 году Шпенглер стал культовым автором для российской интеллигенции. В 1922 года вышел сборник «Освальд Шпенглер и Закат Европы»[58 - Освальд Шпенглер и Закат Европы. М.: Берег, 1922.], в котором содержатся подробные отклики на книгу ведущих русских философов, трое из которых (Федор Степун, Николай Бердяев и Семен Франк) вскоре были депортированы большевиками на «Философском пароходе». В своих работах периода эмиграции они в определенной степени продолжали диалог со Шпенглером. Наиболее живой отклик у русских читателей нашло шпенглеровское противопоставление культуры и цивилизации. По мысли немецкого философа, цивилизация представляет собой заключительную стадию цикла, когда органическое творчество, характерное для становления и расцвета культуры, вырождается в механистическое воспроизведение искусственных форм. Этот период истощения творческого потенциала предвещает скорую гибель данной культуры. Другим важным моментом в концепции Шпенглера был отход от европоцентризма. Вместо привычного утверждения превосходства европейской культуры он обозначил целый ряд параллельных культур, каждая из которых, по его мнению, проходит в свое время те же самые стадии. Западноевропейская культура, хронологически охватывающая, по мысли Шпенглера, около тысячелетия, от 1000?го до 2000 года н. э., в данный момент переживает предсмертную стадию. Если воспользоваться этим идиосинкразическим языком, то встречу русских эмигрантов с Европой можно охарактеризовать следующим образом: надеясь соприкоснуться с живительной «культурой», они столкнулись с увядающей «цивилизацией».

Если мы вспомним антизападные высказывания эмигрантов в позднюю советскую и постсоветскую эпоху – от уже упомянутой позиции Александра Солженицына до, скажем, систематической критики Запада Александра Зиновьева, – а также кардинальную переоценку европейского культурного наследия в литературно-публицистических кругах русского Израиля в контексте холокоста и антиизраильской политики Евросоюза[59 - См. Разговоры в зеркале.], то мы обнаружим, что интеллигенция диаспоры далеко отошла от убеждений Николая Тургенева и других западников XIX века. Тем не менее даже эта очевидная смена парадигмы сама по себе подтверждает тезис Шёнле об амбивалентности русского изгнания. В диаспоре XX века появились ярко выраженные позиции, отмеченные амбивалентностью по отношению не только к родине, но и ко всему Западу как определенной социально-политической системе, а также идеологической и культурной формации.

То, что практически не изменилось за два столетия, – это стремление русской диаспоральной элиты формировать русский культурный дискурс и сопротивление этому со стороны политического режима на родине, заключающееся в табуировании как самих эмигрантов, так и их текстов. Общественная жизнь в разных уголках постреволюционной диаспоры была отмечена оживленными дебатами о будущем страны. Множество диаспоральных политических фракций в миниатюре воспроизводили широкий спектр политических сил в России накануне революции. Покушение двух монархистов на Павла Милюкова на одном из берлинских эмигрантских собраний, в результате которого был трагически убит отец Владимира Набокова и ранено девять человек, свидетельствует о степени серьезности, с которой эмигранты относились к своей политической деятельности. По мере того, как мечта о возвращении на родину казалась все менее осуществимой ввиду крепнувшего Советского государства, понятие «возвращение» перекодировалось в чисто литературное. В отсутствие доступа к российской читательской аудитории многие писатели, поэты, философы и публицисты творили с надеждой быть прочитанными на родине будущими поколениями – надежда эта начала воплощаться в жизнь только во время перестройки. Мечта о культурной функции экстерриториальной элиты на родине в полной мере реализовалась лишь в начале XXI века. Сегодня наиболее известные русские авторы, включая В. Сорокина, Д. Рубину, В. Пелевина, М. Шишкина, Л. Улицкую, Б. Акунина и многих других, живут вне России, но их книги публикуются, читаются, рецензируются и обсуждаются в первую очередь в метрополии. Не так уж важно, по какой причине они покинули страну, будь то личные обстоятельства или неприятие политического режима. Главное, что они разделяют стремление к сохранению своей значимости во внутрироссийском интеллектуальном пространстве.

Наконец, несколько слов необходимо сказать о «переговорах с правителем», четвертом элементе предложенной Шёнле парадигмы изгнания. Он пишет:

…в крайне персонифицированной российской политической культуре, где правитель является главным арбитром в судьбе отдельных лиц, независимо от внешнего характера политической системы, изгнание нередко принимает форму опалы, что иногда побуждает обе стороны попытаться начать диалог и провести переговоры в той или иной форме, часто через посредников.

Эта ситуация, как отмечает Шёнле, вполне универсальна и восходит, в частности, к взаимоотношениям между опальным Овидием и Августом, когда поэт пытался оправдать себя в глазах императора и вернуть его благосклонность. В русской истории ярким примером такого «диалога» является переписка с Иваном Грозным князя Андрея Курбского, послужившего прототипом всех политических изгнанников. Бежав от царского гнева в Литву, Курбский принялся за сочинение длинных посланий правителю. В прошлом такое поведение было характерно для внутренних эмигрантов, от Радищева и Пушкина до Мандельштама, а также для квази-эмигрантов вроде Горького или Алексея Толстого, которые собирались вернуться в СССР и вынуждены были создавать впечатление лояльности новому режиму и поддерживать с ним связь. Однако для большинства эмигрантов, уехавших насовсем, любая форма «диалога» с Лениным, Сталиным и их преемниками была немыслима. В своей речи «Миссия русской эмиграции» Бунин недвусмысленно определяет суть этой миссии как «неприятие» большевистского режима[60 - Более детальное рассмотрение речи Бунина представлено в главе Памелы Дэвидсон.]. Со времен первой волны эмиграции и до конца семидесятых любые «переговоры» и контакты с советской властью были бы расценены как ее легитимация и коллаборационизм. При этом, разумеется, неоспорим и факт наличия среди белоэмигрантов двойных агентов, действительно сотрудничавших со сталинским режимом. Некоторые из них вынуждены были в конце концов уехать в СССР и нередко сразу после этого оказывались на Лубянке, как Сергей Эфрон, но эта ситуация не имеет ничего общего с «переговорами».

Евразийство, видимо, можно рассматривать как своего рода интеллектуальное сближение с большевизмом. Это важное направление, сформировавшееся в 1920–1930?е годы, ставило задачу преодолеть пропасть между Советской Россией и диаспорой. Его сторонники предлагали некий третий путь, аргументируя его полуевропейским-полуазиатским характером страны, и пытались обосновать предпосылки к установлению на родине утопической демократической православно-советской формы правления. В 1927 году один из лидеров евразийцев, Петр Савицкий, даже предпринял тайную поездку в СССР в надежде обсудить свой план с большевиками. В конечном счете призывы евразийцев к примирению между изгнанниками и сталинизмом не были услышаны ни по ту, ни по другую сторону границы, и евразийство постепенно зачахло, чтобы возродиться в иной форме уже в постсоветский период.

Различные вариации архетипической модели русского изгнания представлены в последующих главах. Хотя этот сборник посвящен литературе, большинство из обсуждаемых нами авторов оказались за рубежом из?за конкретной политической ситуации, разногласий с режимом или давления со стороны официальных структур. Многие продолжали придерживаться четких политических взглядов и в эмиграции, и эти взгляды, как правило, находили отражение в их творчестве.

Что может быть более естественным для индивида, желающего играть важную культурную роль у своих сограждан, чем обращение к ним в обличье пророка? В главе «Переосмысление русской литературной традиции пророчества в диаспоре: Бунин, Набоков и Вячеслав Иванов» Памела Дэвидсон исследует послереволюционные трансформации одной из констант русского национального канона – метафору «писатель-пророк» – как в диаспоре, так и в советском контексте. Основное внимание в этой главе направлено на взаимоотношения между литературной традицией, национальной идентичностью и географическим местоположением. Может ли метафора, традиционно выражавшая «национальную миссию» русской литературы и двоевластие государства и церкви, продолжить свое существование за пределами родной страны? Если да, то что происходит с этой метафорой и литературой, которую она представляет? Может ли национальное стать транснациональным? После краткого обзора пророческих интерпретаций революции в раннесоветской литературе Дэвидсон подробно рассматривает три произведения: речь Бунина «Миссия русской эмиграции», рассказ Набокова «Гроза» и цикл В. Иванова «Римские сонеты». Все три были написаны в 1924 году, и в каждом представлена определенная вариация пророческой традиции. Ее анализ показывает, что метафора «писатель-пророк» оставалась в центре литературных и идеологических дискуссий на раннем этапе становления диаспоры. Бунин воспользовался библейским языком, чтобы в религиозно-политических терминах определить миссию эмиграции как неприятие большевистской России. В «Грозе» Набоков буквализировал метафору искусства как пророчества, представив теургические принципы символизма в игривом модернистском нарративе и тем самым подчеркнув амбивалентность пророческой тематики. В «Римских сонетах» В. Иванов попытался ввести русскую метафору пророка в более широкий контекст католического гуманизма. Поэзия, написанная на нескольких европейских языках публицистика, переход в католичество, а также разнообразные стратегии саморепрезентации как транснационального европейского интеллектуала – во всем этом выражалось его понимание эмиграции как исполнения провиденциальной миссии России, состоящей в объединении восточной и западной церкви.

Рассматриваемые Дэвидсон примеры ставят важный вопрос, хотя ответ на него лежит за пределами ее исследования: кто из этих трех авторов, играющих роль пророка (или обыгрывающих пророческую традицию), предложил наиболее жизнеспособную модель для будущего развития этого канонического дискурса? Представляется, что со временем все меньше авторов всерьез облачались в ризы пророка, предпочитая развивать этот мотив в ироническом или скептическом ключе. Рассуждая о романе Давида Маркиша «Пес» (1984), главный герой которого, Вадим Соловьев, решает вернуться в СССР, так и не сумев достичь в эмиграции того статуса нравственного авторитета, которым он обладал в советском андеграунде, Алис Нахимовски приходит к категорическому выводу:

…миф о русском писателе как «нищем и пророке», моральном учителе своих почитателей, которые нуждаются в нем, не срабатывает на Западе. Эта традиция имеет смысл только в условиях несвободы. […] Несвобода дает определенное понимание добра и зла. […] В комфортной зоне определенности, порождаемой тоталитарным государством, он (Вадим. – М. Р.) обладал четким статусом неконформистского писателя. […] На Западе все эти категории становятся зыбкими[61 - Nakhimovsky A. S. Russian-Jewish Literature and Identity. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992. Р. 200, 206, 214.].

Тем не менее квази-пророки продолжали возникать в диаспоре в лице столь разных авторов, как Василий Яновский, Елена Извольская, Александр Солженицын, Николай Боков, Андрей Макин и др. Все они стремились интегрировать особенности русского культурного менталитета, пафос духовности и морального творчества в транснациональное литературное письмо с целью обличения «комфортных» определенностей различных тоталитарных дискурсов, которые они находили как внутри, так и вне метрополии.

Бесспорно, что для экстерриториальных писателей, независимо от того, обращаются ли они главным образом к читателям метрополии или желают выйти на мировую литературную арену, целевая аудитория и ее прогнозируемая рецепция оказываются принципиальными факторами, влияющими на природу и язык их творчества. Какое место занимает самоперевод в литературных стратегиях авторов-билингвов? В главе «Транслингвальная поэзия и границы диаспоры: самопереводы Марины Цветаевой, Владимира Набокова и Иосифа Бродского» Адриан Ваннер обращается к быстро развивающейся теории самоперевода, чтобы с ее помощью ответить на ряд вопросов, связанных с особенностями билингвального поэтического творчества. На примере трех эмигрантских поэтов, переводивших свои стихи на английский или французский, – Марины Цветаевой, Владимира Набокова и Иосифа Бродского – Ваннер исследует проблему рецепции самопереводной поэзии. Кто является ее имплицитным или идеальным читателем? Существует ли вообще такая аудитория? Как она изменяется сегодня в количественном отношении? Приводимый в данной главе анализ демонстрирует, что, несмотря на разные оценки методологии, да и просто осуществимости адекватного перевода, все три автора скорее проверяли на прочность, чем «сохраняли» лингвистические границы диаспоры (в том смысле, какой придает этому понятию Брубейкер). Их самопереводы предвосхитили литературную практику новейшей русской диаспоры, возникшей в результате сегодняшнего беспрецедентного рассеяния русскоязычного населения, которое не изживает родной язык и культуру путем ассимиляции, а преодолевает их притяжение в форме транскультурной полиглоссии.

На примере текстов Цветаевой, Набокова и Бродского Ваннер развивает и усложняет концепты Михаила Эпштейна, «соразвод» [interlation] и «стереотекстуальность», введенные им для обозначения практики создания параллельных текстов на двух языках[62 - Перевод interlation на русский язык как «соразвод» предложен самим М. Эпштейном в русском варианте работы, изначально опубликованной по-английски (Epstein М. The Unasked Question: What Would Bakhtin Say? // Common Knowledge. 2004. Vol. 10 (1). Р. 42–60. Русский вариант: Эпштейн М. Стереотекстуальность. От перевода к метаморфозе // Эпштейн М. Будущее гуманитарных наук: Техногуманизм, креаторика, эротология, электронная филология и другие науки XXI века. М.: РИПОЛ-классик; Панглосс, 2019. С. 170–177).]. По мысли Эпштейна, в современной глобализированной культуре, с заметным ростом многоязыковой компетенции как писателей, так и читателей, роль перевода существенно изменяется – вместо того, чтобы создавать симулякр оригинала, он продуцирует вариацию, переложение, устанавливает неэквивалентные, диалогические отношения между двумя версиями текста. Контрастное соположение литературного произведения и его неэквивалентного переложения на иной язык упраздняет иерархию оригинала и перевода, превращая их в «многомерный смысловой континуум». В результате возникает стереотекст, существующий в разных языковых проекциях и подчеркивающий не идентичность вариантов, а их дифференциацию. Обращаясь одновременно к двум инкарнациям художественного текста, читатель-билингв осознает различный потенциал языков, а также в какой степени тот или иной язык улавливает, выявляет или нивелирует тончайшие оттенки смыслов и образности. Этот процесс, наверно, можно было бы определить как метачтение, побуждающее не только к эстетическому погружению в конкретное произведение, но и к рефлексии об особенностях разных вербальных кодов. Подобный феномен ставит перед нами более фундаментальный вопрос, выходящий далеко за рамки эстетики: может ли какая-либо идея вообще быть адекватно выражена лишь на одном языке? По мнению Эпштейна, подобно тому, как для полноценного физического восприятия предмета человеку даны парные органы чувств, разные языки даны человеку для «стереоскопического» восприятия мысли. «Возможно, стереотекстуальность – это будущее литературы и человеческого общения, когда языки будут служить не заменой, а дополнением друг друга»[63 - Цит. по: Эпштейн М. Стереотекстуальность. От перевода к метаморфозе. С. 176. Этот авторский перевод сам по себе является примером неэквивалентного переложения мыслей автора, высказанных им в англоязычной версии статьи.].

Как показывает исследование Ваннера, такого рода транслингвальная практика была характерна для ведущих поэтов диаспоры на протяжении всего XX века, задолго до того, как она стала отличительным признаком глобальной культуры и привела к появлению читателя (и исследователя), способного к сознательной рефлексии об этих «стереоэффектах». Независимо от того, переводит ли конкретный автор себя сам или нет, неэквивалентные, диалогические отношения между разными языками формируют диаспорическое поэтическое сознание и неизбежно проявляются в текстах.

В следующей главе, «Эволюционная биология и „нарратив диаспоры“: Феодосий Добржанский и Владимир Набоков», Дэвид Бетеа использует терминологию и логику литературного дарвинизма, новой дисциплины, оформившейся на стыке эволюционной биологии и литературоведения и также называемой «эвокритикой»[64 - Литературный дарвинизм как дисциплина представлен, в частности, в следующих работах: Boyd B. On the Origin of Stories: Evolution, Cognition, and Fiction. Cambridge, MA: Belknap Press, 2009; Evolution, Literature, and Film: A Reader / Boyd B., Carroll J., Gottschall J. (eds). N. Y.: Columbia University Press, 2010.], для интерпретации процессов культурной адаптации в русской диаспоре. Если эволюция в природе постепенно приводит к огромному разнообразию, то диаспора представляет собой среду, способствующую прогрессирующей лингвистической и культурной диверсификации. Сопоставляя творческие и жизненные траектории Владимира Набокова и Феодосия Добржанского (1900–1975), автора фундаментального труда «Генетика и происхождение видов» (1937), Бетеа утверждает, что их мышление в категориях эволюционной биологии привело их от национального к транснациональному. Опираясь на широкий спектр конкретных примеров, он прогнозирует, что в области литературы, не описываемой более в бинарных категориях, «русскость» будет не только означать гибридную идентичность множества писателей, но станет синонимичной таким понятиям, как «сверхличность», «супер-организм» и «коллективный разум», сформулированным Пьером Тейяром де Шарденом, Э. О. Уилсоном, Джозефом Генрихом и другими.

Подход, испробованный в данном исследовании Бетеа, резонирует и с теориями, озвученными в рамках меметики. Основоположник меметики и автор термина «мем» Ричард Докинз высказал гипотезу, заключающуюся в том, что, подобно генам, мемы, как единицы культурной информации, подчиняются законам эволюции и стремятся к самовоспроизводству[65 - Dawkins R. The Selfish Gene. Oxford: Oxford University Press, 1976.]. В результате миграций происходит завоевание мемами новых территорий, их скрещивание в зоне контакта между разными культурами, что приводит к неожиданным мутациям, стимулируя эволюционные процессы в культурном поле.

В главе «Возвращение на родину литературы диаспоры: роль поэтической антологии в конструировании диаспорального канона» Кэтрин Ходжсон исследует связь между каноном, национальной идентификацией и географическим местоположением культурного сообщества. Ее интересуют не столько процессы сохранения или трансформации национальной традиции в диаспоре, сколько вопрос о том, как творческая деятельность за пределами метрополии приводит к установлению нового, диаспорического литературного канона, какого рода «амбивалентную инаковость» такой канон отражает и что происходит, когда диаспорический канон «возвращается на родину». Ходжсон начинает с тезиса, что возникновение диаспорических канонов в разных регионах за пределами родины неизбежно противоречит традиционному взгляду на канон как выражение духа нации, укоренившемуся еще в начале XIX века. Диаспоральный канон выявляет двойственную коллективную идентичность целого сообщества, пытающегося сохранять свою особую культуру, в то же время поддерживая связи с культурой страны проживания. Попутно Ходжсон делает любопытное замечание по поводу одной из «универсалий» русской культуры, потерявшей актуальность в диаспоре, а именно сформулированной Достоевским идеи русской «всечеловечности». В диаспоре эта идея оказывается менее эффективной, полагает исследовательница, поскольку акцент на сохранении своей особой культурной идентичности неизбежно ограничивает ассимиляцию чужих культурных паттернов. Изданные за рубежом антологии нередко выполняли функцию суррогатного или виртуального «дома», основанного на общем языковом и культурном наследии, а создаваемый ими канон демаркировал границы этого дома.