Софиология

Ключевым для соловьевской софиологии является убеждение о взаимопроникновении идеи и материи. По его мнению, всякая идея, не исключая идеи Бога, непременно выражается в материи, а материя всегда связана с идеей. Софию Соловьев мыслил как «нераздельное тождество идеального и материального, то есть как материально осуществленную идею или как идеально преображенную материю»[61 - Там же. С. 184. Ср.: Там же. С. 827.]. Этот взгляд, как мы видели, уходит корнями в глубь античности; разделял его также сам автор работы о Соловьеве – Лосев.

Как известно, Лосев выделяет десять аспектов софиологии своего учителя, которые, тем не менее, перекрещиваются между собой. Представляется возможным дать некую типологию предлагаемых Лосевым аспектов. В трех первых моментах Софии речь идет о синтезе, органической связи двух противопоставляемых сторон – идеального и материального в онтологическом плане. Первый, абсолютный аспект представляет Софию нетварную, то есть умную материю, или тело Бога, отличное от абсолюта и в то же время неотделимое от него. Аспект богочеловеческий (второй) – это София тварная, то есть воплощение Божественной Премудрости в чувственной материи, а аспект космологический (третий) в свою очередь выражает воплощение абсолюта в космосе. Очередные три аспекта имеют антропологический (в широком смысле этого слова) характер и подчеркивают то единство идеи и материи, которое осуществляется в человеке: взятом в целом (четвертый, общечеловеческий аспект); рассматриваемом как Вечная Женственность (пятый, универсально-феминистический) и как предмет любви философа (шестой, интимно-романтический момент[62 - См. также: Карбущенко П.Л., Подвойский Л.Я. Философия и элитология культуры А.Ф. Лосева. М., 2007. С. 142–144.]). Остальные аспекты выражают конкретные черты, то есть специфицируют Софию как женское начало: в эстетическом и в эсхатологическом отношении – как красоту, которая спасет мир (седьмой и восьмой моменты), Софию как предмет молитвы (девятый, магический аспект) и, наконец, Премудрость Божию как исконно русскую концепцию (десятый, национально-русский аспект).

Выделенные Лосевым (и сгруппированные нами) аспекты соловь-евской софиологии имеют весьма условный характер. Автор отмечает, что «логически тут полная путаница. Но ведь, кроме логики, еще есть психология. Психологически же Вл. Соловьев был буквально одержим пафосом софийности, а это и заставляло его находить ее решительно во всех центральных пунктах своего мировоззрения»[63 - Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 212. Ср.: Лосев А.Ф. Философско-поэтический образ Софии у Вл. Соловьева. С. 857.]. Поэтому с полной определенностью можно сказать, что София как всесторонний синтез идеи и материи является аналогом соловьевской концепции всеединства.

2. Концепция Софии А.Ф. Лосева

Как уже отмечалось, тема Софии появляется в творчестве Лосева не только в его историко-философских исследованиях поздних лет, но уже в так называемом «раннем восьмикнижии» и других материалах 20-30-х годов XX века, в которых мыслитель пытался философски обосновать позицию имяславцев. Хотя в своих ранних работах Лосев почти не упоминает имени своего учителя, нетрудно заметить, что его определение Софии во многом зависит от концепции Соловьева. Оба философа рассматривают Софию как принцип осуществления Божества. В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев пишет: «София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе, – есть и Логос, и София»[64 - Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. М., 2004. С. 158.]. Также Лосев был убежден в том, что Бог имеет присущую Ему умную материю, благодаря которой реализуется Его субстанциальность. Рассуждения о Софии появляются у Лосева в контексте его диалектики Единого, то есть единства Трех Божественных Ипостасей. В работе «Античный космос и современная наука» философ применяет свой диалектический метод по отношению к Богу (так называемая тетрактида А) и к космосу (тетрактида В). Лосев, ссылаясь на Платона, утверждает, что во всякой сущности можно выделить диалектически взаимосвязанные начала, или категории: нечто (сущее как таковое, находящееся в покое), иное (принцип различия, подвижность) и становление (синтез сущего и несущего, то есть иного). Применительно к Богу эти начала выражают Лица Святой Троицы, понимаемые как «ум», «воля» и «чувство». Кроме того, сущность имеет четвертое начало – наличность, факт, тело, носитель смысла, «материал оформления, субстрат осмысления, воплощение сущности»[65 - Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 150. Ср.: А.Ф. Лосев. Философия имени // Из ранних произведений. М., 1990. С. 85.]. В тетрактиде А (то есть Едином, вернее, Триедином) четвертое начало есть София, которая есть «как бы тело Божие, престол Божий, храм Божий, вместилище, носительница Бога»[66 - Лосев А.Ф. Первозданная сущность // Имя. Избранные работы, переводы, исследования, архивные материалы. СПб., 1997. С. 117.]. Наконец, Лосев пишет о пятом, ономатическом начале, или имени, которое «.выявляет и изображает софийно субстанциально утвержденную триипостасность»[67 - Лосев А.Ф. Миф – развернутое магическое имя // Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 221.]. В результате «первые три начала в аспекте четвертого суть осуществленные три начала, а в аспекте пятого суть выраженные три начала»[68 - Лосев А.Ф. Абсолютная диалектика – абсолютная мифология // Имя. Избранные работы, переводы, исследования, архивные материалы. С. 145.].

Несмотря на то что София является четвертым самостоятельным началом в Боге, она не «четвертит Троицу», а «осуществляет первые три» категории[69 - Ср.: там же, с. 153.]. На упрек в том, что в традиционном богословии (в частности, в патристической традиции) отсутствует концепция Софии, Лосев отвечает следующим образом: «Дело в том, что учение о трех Лицах Божества сформулировано в догмате так, что оно решительно захватывает и всю софийную сферу. Достаточно указать хотя бы на одно то, что первое Лицо мыслится рождающим, второе же рожденным. Тут яснее дня выступает софийная характеристика, ибо понятие "рождения" отнюдь не есть чисто смысловое понятие, ибо оно предполагает некую вещественную, телесную, жизненную осуществленность этого смысла»; отсюда «кто отрицает софийность в Божестве, тот вообще отрицает Божество как субстанцию, как реальность; и тот признает в Боге наличие только идеально-мысленного бытия, без всякого осуществления и без всякой субстанциальной самостоятельности»[70 - Там же.]. Лица Святой Троицы различаются реально, а не только мысленно, а это возможно именно благодаря Софии – началу, реализующему ипостасность.

В то время как В. Соловьев (а также С. Булгаков) учил о нетварной и тварной Софии, Лосев категорически отрицал тварный характер четвертого начала. София, согласно Лосеву, – это «не тварь, не мир, не мировая душа», поскольку «она до всего этого,,», «.не Бог, но – в ней нет ничего, кроме Бога. Это – осуществленный и реально живущий Бог»[71 - Лосев А.Ф. 11 тезисов о Софии, Церкви, имени // Имя. Избранные работы, переводы, исследования, архивные материалы. С. 22.]. София целиком принадлежит тетрактиде А, то есть Триединому Сущему. У Соловьева связь между Богом и миром (вернее, само происхождение эмпирической действительности) обеспечивается как следствие отпадения Софии от первоначального единства, самоутверждения идей, находящихся в лоне абсолюта, «в душу живу». В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев поясняет свою мысль следующим образом: «Представляя собою реализацию Божественного начала, будучи его образом и подобием, первобразное человечество, или душа мира (София. – Т.О.), есть вместе и единое, и всё; она занимает посредствующее место между множественностью живых существ, составляющих реальное содержание ее жизни, и безусловным единством Божества, представляющим идеальное начало и норму этой жизни. (…) С обособлением же мировой души, когда она, возбуждая в себе свою собственную волю, тем самым отделяется ото всего – частные элементы всемирного организма теряют в ней свою общую связь»[72 - Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. С. 191–192, 194–195.]. Итак, по мнению Соловьева, София, изначально находясь в Боге, отделяется от него и является как живой организм космоса, стремящийся, однако, к возвращению к Богу. По вопросу об онтологическом статусе Софии Лосев занимает радикально противоположную позицию. Здесь София, будучи вместилищем Святой Троицы, по определению неотделима от Бога. В свою очередь, связь между Богом и миром осуществляется благодаря пятому началу – имени, или божественным энергиям. Между Богом и эмпирической действительностью нет quasi-субстанциального единства, как у Соловьева, а только энергийное.

Следует отметить, что София в оригинальных работах Лосева выступает прежде всего как онтологическая категория, конституирующая Единое в его фактичности, осуществленности. В то же время София, подобно тому как это было в античности и мысли Соловьева, исполняет также выразительную, то есть эстетическую функцию. В очерке «Абсолютная диалектика – абсолютная мифология» Лосев пишет, что София, будучи телом (храмом) Триединого, проявляется в сфере чистого смысла (то есть в умно-выражающем моменте энергии-имени) как Сила, Свет и Благодать. Во внешне-выражающем (субстанциальном) моменте энергии им соответствуют Царство Небесное, Слава Божия и Церковь. «Всю эту субстанциально-выразительную сферу триединства Царства, Славы и Церкви я считаю необходимым именовать софийной сферой. Софийная выраженность и выразительность окутывает триединство со всех сторон и является умным храмом пресв. Троицы и престолом величия Ее. Царство Небесное, Слава Божия и Церковь Небесная есть общее софийное Тело, в котором в бесконечной степени полноты воплотилась и осуществилась вся смысловая стихия Троицы. И это есть воплощенность объективная»[73 - Лосев А.Ф. Абсолютная диалектика – абсолютная мифология. С. 157.]. Развивая диалектику выражения Пресвятой Троицы, Лосев утверждает, что Сила проявляется в Царстве Небесном как Знамение, Свет в Славе Божией – как Икона, а Благодать в Церкви – как Обряд. Таким образом, благодаря софийной сфере, одновременно выразительной (являющейся вовне) и выражающей (являющей Пресвятую Троицу), возможна молитва, христианские таинства, культ, то есть общение с Богом, обожествление, спасение. Подводя итог всему вышесказанному, позволительно утверждать, что Лосев, будучи продолжателем неоплатонической традиции и мысли Соловьева, развивал как эстетический, так и онтологический аспекты софиологии.

Ю.Б. Мелих

Стилизация софиологии у Л.П. Карсавина

Софиология в России – случайность или чаяние?

Можно сказать, что моду на изучение Софии в России ввел Вл. Соловьев. Была ли тема Софии, как это отмечает о. П. Флоренский и его поддерживает В.В. Зеньковский, для Соловьева темой, на которую он «набрел» случайно в МДА, или же он искал адекватное выражение своей интуиции в метафизике и религии? Однозначного ответа здесь быть не может. Поиск Соловьева был устремлен ни много ни мало к продолжению христианского вероучения, к приведению в движение христианской идеи. Стать основателем «Вечного Завета» – это амбиция Соловьева. С этой целью пересматриваются существующие понятия и категории, именно так в Германии во время Реформации центральной темой стала христология, а в России конца XIX века – софиология. Именно реформаторский, обновленческий, более радикально авангардистский потенциал несла в себе идея Софии, вечной женственности, совершенного человечества, свободы и вместе с тем падения, тварности, печали, «разврата».

В европейской же философии на фоне кризиса рационализма на первый план выдвигаются темы телесности, плоти и пола. К властелинам дум А. Шопенгауэру и Ф. Ницше примыкает З. Фрейд. Отголоски и голоса философского и литературного (здесь речь идет о французском символизме) дискурса в Европе влияют на настроенную на обновление творческую интеллигенцию в России. Аскетизм толстовства соседствует со «святой плотью» и полом «нового религиозного сознания». Воскрешение мертвых проповедуется Н.Ф. Федоровым с религиозно-научных позиций, почти с религиозным фанатизмом провозглашается вера в материализм и науку. В атмосфере религиозно-философских художественных исканий многомерность идеи Софии привлекает к себе не только философов, но и поэтов и художников. При этом способствующим элементом является сходство общей идейно-духовной ситуации I–IV веков в христианском мире и начала XX века в России, состоящее в том, что распространение идеи Софии, ее теоретизация в гносисе в то время происходила в период напряженных религиозных поисков как в гносисе, так и в иудаизме, в восточных религиях и в христианстве, когда еще сильны были античная философская мысль и миф. Гносис питается идеями всех этих направлений, он синкретичен и полидискурсивен, включая в себя не только рациональное осмысление своих основных положений, но и аллегоричность и символичность. Это отражается и на формулировке и теоретизации «Пистис Софии». Неопределенность, многоплановость, неразработанность, в какой-то степени незавершенность идеи Софии и привлекают к ней жаждущих кардинальных перемен и обновления русских мыслителей и художников. София в моде, можно ли обойти ее, вступая в ряды творчески мыслящих людей? Легко можно представить, что у Карсавина, выросшего в художественной среде, пробующего себя в поэзии, изучающего ереси и гносис, была предрасположенность к восприятию этой идеи, которую он вводит в поле своих размышлений и поисков. Метаморфозы на пути к Софии и составляют тему данного доклада.

Теоретизация чаяния единства, мировая душа – универсализация идеи Софии

Поиск единства в идейных исканиях в начале XX века в России отличается двойственностью: с одной стороны, он включает критику тотальности рационализма и стремление к живому, эмоционально окрашенному единству, а с другой – происходит теоретизация (рационализация) эмоциональности, интуиции, недосказанности, невыразимости и т. д. С одной стороны, противопоставление идейно-духовной раздробленности, индивидуализму некого единства и целостности, а с другой – сохранение своеобразия и свободы. Такой обработке подвергается и идея Софии.

Работы Карсавина о Софии отличает основательное знание первоисточников, он, как историк, занимающийся в архивах, знает и то, что существуют первоклассные имитации, наслоения из комментариев и разъяснений текстов их переводчиками и переписчиками, а также подделки текстов, которые оказывали большое влияние на ход развития истории идей в Европе, такие, например, как Герметический Корпус, который долгое время относили к христианским текстам доапостольского периода. Такие метаморфозы мог проходить и христианский гносис, что Карсавин и стремится продемонстрировать в своей работе «София земная и горняя» (1922), отмечая, например, краткость приведенного им текста как более близкого к подлиннику. «София земная и горняя» – это своего рода демонстрация владения гностической стилистикой. Текст специально запутан различными комментариями, имеются подозрения в его подлинности, скептический тон изложения. Стилистически, то есть своей символичностью и аллегоричностью, а также по духу работа близка к гностическим текстам, однако очевидным становится и то, что Карсавин явно дистанцируется от модного тогда мистического и теософского толкования гносиса.

Первоначально Карсавин обращается к исследованию темы Софии в двух работах, которые он связывает вместе: это «Глубины сатанинские (Офиты и Василид)» (1922) и следующая за ней, уже упомянутая «София земная и горняя». В «Философии истории» (1923) можно говорить

0 подспудном включении гностических элементов, и в частности идеи Софии, в устройство мироздания. В работе «О началах (Опыт христианской метафизики)» (1925) тема Софии также присутствует, но уже как сопутствующая и не несущая содержательной нагрузки. Карсавин еще раз вернется к теме гносиса в книге «Святые Отцы и учители Церкви» (1926), но уже как посторонний интерпретатор.

В аналитической работе «Глубины сатанинские. (Офиты и Василид)» Карсавин излагает свою позицию на гносис и его учения, определяя основную черту эпохи гносиса как синкретизм. Универсалистическому синкретизму, по Карсавину, свойственны символизм и аллегоризм. Он также пытается уловить и «основную религиозно-философскую идею» и ошибки в интерпретации абсолютности Божества и его троичности в гностических учениях офитов и Василида. Карсавин определяет природу гносиса «как противоречивое сочетание этико-метафизического дуализма, натуралистического пантеизма и связанного с моральной идеей и жаждою спасения антропоцентризма»[74 - КарсавинЛ.П. Глубины сатанинские (Офиты и Василид) // КарсавинЛ.П. Сочинения. М., 1993. С. 82.]. Первое отражается в признании самостоятельности зла, заключенного в хаосе, материи. Одновременно установка на монизм гностических построений, выведение всего из единого приводит к идее эманации и пантеизму. Взаимосвязь различных уровней бытия интерпретируется антропоцентристски как взаимоотношения отца и сына, супружество; при этом женское начало мыслится как слабое, томящееся и любящее, то есть более эмоционально окрашенное, чем духовное. Этим объясняются и отхождение от духовности, образование материального мира, и связанные с этим страдания, и стремление вернуться в утраченный светлый духовный мир.

Карсавин различает гносис первых веков христианства, который не был, по его мнению, «чисто философским движением», а «хотел быть и был религией, то есть некоторым единством ведения и жизнедеятельности, оправдываемым верою»[75 - Там же. С. 74.], и тот гносис, который не стремился «к деятельному преображению человечества и мира», а был гносисом, предназначавшим свое учение, по словам Василида, «для одного из тысячи». Сами же гностики, по мнению Карсавина, были «свободными теософами, строителями систем, испытующими "глубины сатанинские"»[76 - Там же. С. 75.]. Его работа «София земная и горняя» и раскрывает нам разъединенность гносиса, с одной стороны, чающего спасения падшего мира, а с другой – уводящего от него в религиозно-философские, мистические построения и к ограниченному кругу избранников, которые теоретически расстраивают доступное только им «ведение».

Гносис находится в состоянии поиска ответов на те же вопросы, которые волнуют и философов, и еретиков, и христиан: «откуда зло и почему? откуда человек и как? откуда Бог?»[77 - Там же. С. 75–76.]. Исходной установкой исследований для него является монистическое истолкование мира, которое «объясняет развитую и сложную иерархию эманации и промежуточных божеств»[78 - Там же. С. 76.]. На какие чаяния призвана ответить в этих поисках идея Софии? Первое, на что обращает внимание Карсавин, – это констатация «преизобилования» абсолютного бытия, происходящего в Духе-Жене, которая нисходит «в бывшие ранее совершенно недвижными воды вплоть до бездны их» и создает «себе из них тело», приводит их в движение. «Но став Светлым центром материи, она оказалась ее пленницей и в борьбе за освобождение образовала из нее видимый мир»[79 - Там же. С. 79.]. Преизобилование принимает значение томления и любви, София становится и «сиянием и знанием бездны». В этом положении уже заложены те моменты, которые привносит идея Софии в космогонию. Она обладает духовным происхождением, что в гносисе означает знанием, и через нее проявляется, оформляется тварный мир, который необходимо привести к совершенству, то есть вернуть Софию в состояние абсолютного бытия, духовности. София – это то, посредством чего бездна, хаос оформляются и объединяются, она несет в себе эмоционально-чувственное начало и потому определяется как единящая, всеединая душа мира. Карсавину важно подчеркнуть «самобытность хаоса, то есть дуалистический принцип, отрицание материального мира и идею пленения Божества». Материальный мир отвлекается от «Божественной, хотя в Божественности своей и умаленной Мировой души»[80 - Там же. С. 80.]. Отношение Софии к миру, к Богу и к знанию пересекается с их видением в Логосе; таким образом, становится необходимой корреляция трактовок, что Карсавин не делает в этом тексте. В «Софии земной и горней» он демонстрирует еще переплетение христианского гносиса с другими гностическими течениями. Для него, на наш взгляд, существенны именно эмоционально окрашенные моменты, такие как «плач», «покаяние», «томление» по свету и тайне Софии, поэтому он и включает стихотворные отрывки в текст. В таком настроении Карсавин пишет и свою работу «Noctes Petropolitanae» (1922), в ней можно проследить развитие основной его интуиции единства, для которой он ищет адекватное решение. Теоретизация идеи Софии может соответствовать этим ожиданиям. Описание любви как личной встречи и устройства мироздания как личного переживания позволяет включить в текст и мистические компоненты, связанные с «любовным причастием к абсолютному Бытию». На это накладывается стремление Карсавина изложить свои идеи в художественной форме с претензией к «изысканному стилю» и «иногда с уклоном в ритмичность». Карсавин обращается к этой теме и в своем предисловии к переводу «Откровений блаженной Анджелы», которые он оценивает как «глоток воды живой», одновременно указывая на то, что они «не чужды заблуждений» и могут переходить к переживанию, близкому к любовной эротике. Более подробно он проанализирует этот переход в книге «О началах».

Пожалуй, в начале философских изысканий для Карсавина, вслед за Шеллингом и Соловьевым, идея всеединой души означает возможность мыслить единство мира в его множестве и стремлении к совершенству, а также возможность привнесения эмоциональной составляющей в это единство, преодолевающее панлогизм. Карсавин вводит понятие «всеединой души» «всеединого субъекта», которое предельно разрабатывается им в «Философии истории». Предметом истории является «социально-психическое», а содержанием истории – «развитие человечества как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта. (…) Таким образом, субъект истории – стяженно-всеединое, или "грешное", человечество, эмпирически становящееся и ставшее (завершенное), но не достигшее своей цели, не выполнившее своего долга и невыполненностью его само себя карающее»[81 - КарсавинЛ.П. Философия истории. СПб., 1993. С. 88–89.].

В основополагающей для его учения о личности работе «О началах. (Опыт христианской метафизики)» (1925) Карсавин рассматривает идею Софии с позиции христианства, отказываясь от понятия «всеединой души». Карсавин вводит и разрабатывает понятия личности, личностности единосущего, а позднее – понятие симфонической личности. Почему происходит и возможен отказ от идеи Софии?

Идеальная София, тварная премудрость Божия, зримая несовершенному миру, есть ангел божий

В работе «О началах» тема Софии не является ни центральной, ни вспомогательной в метафизике Карсавина, но ввиду ее значимости для отечественной философии, а также отчасти для того, чтобы дистанцироваться от бытующих в то время отклонений от христианской традиции в софиологии, он ее разбирает. Им рассматривается содержание понятий «второго субстрата», «второй тварной Софии», «второго умного мира», «четвертой ипостаси», непорочности, греховности и женственности в связи с толкованием Софии, которое необходимо соотнести с толкованием Логоса.

Карсавин говорит о различении двух рождений Христа. «Акт рождения Сына Отцом», творение иного, «есть Самооткровение Всеблагости», ипостасное порождение, что не то же, что и творение тварно-начального мира, Богу не «совечного», изнесущного. «Космос "становится" в меру "погибания" в нем и ради него Логоса и есть бытие в меру Божественного небытия (курсив мой. – Ю.М.).…космос свободно самовозникает, однако не в смысле второй личности или "четвертой ипостаси", но в смысле второго "субстрата" того же самого Божественного содержания. Возникая из ничто, как "второе", и ограничивая тем Логос… тварный субстрат приемлет всю полноту Умного Мира и становится как бы "вторым умным миром", "второю тварною Софиею", которая именуется так лишь по благодати». Через Софию космос возвращает себя ограниченному через него Логосу и через Логос – Отцу. «Так мир перестает быть "вторым", в единстве с Единородным делаясь единственным. И уже не Бог Логос и не Человек, но – совершенное всеединство Бога и Человека, Богочеловек Христос»[82 - Карсавин Л.П. О началах. (Опыт христианской метафизики.) СПб., 1994. С. 179.]. Итак, София – это второй умный и тварный мир, существующий по благодати. Он свободно не самообразуется, но со-образуется Логосу (conformatio, не imitatio), подчеркивает Карсавин, поскольку он принимает в себя Логос. Это означает, что «космос есть образуемое, оформляемое, материя, тело, чистая и безличная женственность. Мужественность мира – нечто в нем и в качестве его вторичное, нечто даруемое Богом и возникающее в единении с Богом. Онтическая неполнота изнесущного мира есть неполнота мужественности, или женственность. И женственность не что иное, как категория отношения твари к Богу, творимость и образуемость из ничто». И Карсавин заключает: «Ни о какой "Божественной Женственности" говорить нельзя, ибо это значит нечестиво признавать Бога тварью»[83 - Там же. С. 180.]. Здесь нужно иметь в виду схему, отражающую диалектику бытия и небытия, жизни и смерти у Карсавина, которая сформулирована у С.С. Хоружего следующим образом:

«бытие – небытие – бытие Бога,

небытие – бытие – небытие твари».

Такое бытийное движение и превращение в сжатом виде, по мнению Хоружего, «резюмирует знаменитый святоотеческий афоризм: Бог стал человеком, дабы человек стал Богом»[84 - Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // КарсавинЛ.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992. С. 53.].

Следующим моментом Карсавин развивает тему женственности космоса. Он опять же отмечает склонность к смешиванию тварного с Божиим: «А вслед за язычниками, дьяволословствующими о "сизигиях", или "четах", Божественной Плиромы, нечестивствуют и "христиане" о "женском начале" в Пресвятой Троице. Впрочем (и это во многом веление того времени, что верно подмечает Карсавин), Божественное смешивают с тварным еще и по-иному – выдвигают мужественность ("творчество") как присущую самому миру, то есть вторичное признают первичным, тщатся обожить себя, ревнуя Деннице. Развиваются… так как греховное самообожение есть саморазъединение, или разврат, учения о Софии Ахамот, причем забвение о том, что она – Ахамот, или падшая, не делает ее непорочною. Подумай о всем космосе как о самобытной Софии, как о "четвертой ипостаси" – ты сразу же ощутишь посягающую на чистоту Божества темную греховную похоть…»[85 - Карсавин Л.П. О началах. С. 180–181.]

Следовать развиваемой Карсавиным позиции об отношении мужественности и женственности мира сложно, легко можно запутаться в словах и в мыслях: «Бог, оставаясь мужественною для мира Божественностью, становится и женственною человечностью»[86 - Там же. С. 181.]. Появляется, таким образом, тема человека, «мир или Человек есть прежде всего женственность, созерцаемая, образуемая и восполняемая до мужественности»[87 - Там же.]. Тело человека, полнота Премудрости Божией в твари есть тварная София. Уход от темы Софии происходит, когда Карсавин начинает говорить о личности. В Христе есть две природы, два «естества», две «воли», две «души»: «И "человеческое" в Нем не личность, ибо Личность Его есть Его Божественность: то, чем должно стать, и чем становится, и что есть Его "человеческое", но не то, чем оно является в своей тварной инобытности»[88 - Там же. С. 182.], которая (инобытность) в себе самой есть ничто. В то время как «Личность – момент Божественного Всеединства и сама Всеединая Ипостась».

«Само по себе, – утверждает Карсавин, – "человеческое" безлично, неопределимо, женственно, ничтожно. Нет личности или лица у Софии»[89 - Там же. С. 183.]. В таком видении Карсавиным Софии становится ясно, почему Карсавину в принципе не нужна софиология. Ключевым положением для понимания отсутствия у Карсавина софиологии, за исключением вышесказанного, является следующее: «Как материя, чистая женственность и ничто в самом себе, мир – безличен; получает же личное бытие и имя только по причастию Логосу, что и делает религию Личности христианством»[90 - Там же. C. 353.]. В наивысшем тварно-конечном выражении софийность мира является в Лике Богоматери. Хотя Карсавин оговаривает: «Можно говорить о "личности" Софии как о всеединой тварно-человеческой личности… если не забывать об относительности… такого словоупотребления»[91 - Там же. С. 184.]. Карсавин создает учение о личности, персонологию, утверждая, что «смысл и цель тварного бытия – в его лицетворении, которое и есть его обожение…»[92 - Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения.Т. 1. М., 1992. С. 192.], и в данном случае ему не нужна софиология. Поэтому неудивительно, что в работе «О личности» (1928) София упоминается только тогда, когда речь идет о различении идеального и совершенного миров; причем София – это скорее символ идеального мира, ангел Божий.

В своем отзыве на книгу «О началах» Н. Бахтин упрекает Карсавина в «трусливом гносисе» в поисках «прямого соприкосновения с древней гностической традицией»[93 - Бахтин Н. Вера и знание // Звено. Январь 1926. № 155. С. 3–4. Цит. по: КлементьевА.К. Послесловие // Карсавин Л.П. О началах. С. 367.], не опосредованной философскими категориями, и отмечает преувеличенную, а не «умаленную» рациональность религиозных текстов Карсавина, якобы уводящих его от восточной богословской традиции. Карсавин сам считал себя гностиком, понимая гносис как единство философии и жизни, оправдываемое верою. С мнением же Бахтина, ограниченным знанием только работы «О началах», можно отчасти согласиться. В книге действительно присутствует тема Софии, Карсавин действительно осмысливает и разбирает христианский гносис, но если убрать эти главы из работы, то она не изменит своего концептуального содержания. В то время Бахтин, конечно же, не мог знать, что Карсавин в своих дальнейших работах уже не будет уделять особого внимания разбору гностических положений, излагая свою более целостную и завершенную персонологию.

Карсавин не является мыслителем, ищущим в софиологии новых путей и решений. С одной стороны, он демонстрирует свою способность увлечься новой идеей, следуя велению времени, а, с другой, после ее уразумения (уяснения) и апробации на новизну и продуктивность, которые его не удовлетворяют, – способность отойти от нее. Такой же путь Карсавин прошел, исследуя мистицизм, модный в России в начале XX века.

Г.Ф. Гараева

Типологическая характеристика софийного мышления

(на примере творчества В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова)

Тема софийности – довольно востребованное сегодня направление научного и вненаучного поиска. Уже можно встретить размышления о софийной педагогике, софийном хозяйствовании, софийной антропологии, софийной истории и т. д. В основу подобных попыток мыслить мир софийно зачастую положено наследие русских софиологов

B.C. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова. Безусловно, русская софиология представляет собой явление сложное и многообразное, но не лишенное преемственности. Следовательно, мы можем ставить вопрос в плоскости выявления типологических черт софийного мышления. В этой связи возникают вполне закономерные вопросы: «Какие принципы положены в основу софийного мышления?», «Каковы типологические черты софийного мышления?», «Как может быть реализован потенциал софиологии для межрелигиозного и межкультурного диалога?» и т. д.

Мы остановимся на анализе софийного мышления с позиции типологического взгляда на творчество известных русских софиологов В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова. Несомненно, что творчество каждого из них самобытно, но в то же время содержит общие характеристики, порождаемые потребностями обращения к теме Софии. Это позволяет говорить о софиологии как особом религиозно-философском направлении, сторонники которого стремятся постичь мир целостно, преодолевая разрыв тварного и нетварного бытия, опираясь на идею мистического посредничества Софии, Премудрости Божией.

Но софиология – это не только учение о Премудрости Божией, то есть совокупность персоналистически-познавательных конструктов, но и особый тип мышления. Назовем его софийным, чтобы отличать от не-софийного и антисофийного мышления. Обращаясь к теме софийного мышления, необходимо отметить, что каждый из названных выше русских софиологов поставил свои акценты в исследовании софийности мира и вместе с тем способствовал формированию софийного мышления как целостного феномена. В этой статье мы попытаемся выявить общее и особенное в софийном мышлении на примере взглядов В.С. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова и раскрыть существенные типологические характеристики этого феномена.

Прежде всего отметим, что софийное мышление основоположников софиологии в русской философии опирается на сугубо персональные мистические переживания, которые направлены на попытку целостного постижения мироздания. Личностные предпосылки софийного мышления особенно явно прослеживаются в творчестве В.С. Соловьева. Именно для него было характерно необычайно острое переживание личного опыта встречи с Софией, о чем философ сообщал в своих сочинениях и автобиографических описаниях. При этом София и сопряженное с ней понятие «софийность» были для него не какой-то абстрактностью или отвлеченным идеалом, а живой личностью, с которой возможно общение и тесная духовная связь. B.C. Соловьев обладал уникальным мистическим опытом, который выступил мощным творческим импульсом для развития темы Софии, Вечной Женственности, мировой души. Этого нельзя сказать о П.А. Флоренском и С.Н. Булгакове, которые не были лишены мистических интуиций и мистического опыта, но это не имело связи с личными видениями Софии, как это было у B.C. Соловьева. Сила поэтического и философского дарования B.C. Соловьева была такова, что его личное восприятие Софии передалось и последователям, по крайней мере, в качестве импульса для духовно-нравственного и богословского осмысления Софии.

Таким образом, софийное мышление на первый взгляд весьма противоречиво в своем основании. Ведь, нацеленное на преодоление ограниченности человеческого сознания, софийное мышление опирается на весьма ограниченный индивидуальный мистический опыт софиологов. Это противоречие разрешается, например, В.С. Соловьевым через обращение к категориям духовного мира, обозначающим то, что не имеет видимых границ, – вере, душе. Рассматривая человека в единстве его телесных, духовных и душевных проявлений,

В.С. Соловьев видит огромный потенциал каждой личности в преодолении границ индивидуальности, препятствующих пониманию всеобщего. В «Философских началах цельного знания» он отстаивает право отдельного разума, право отдельной личности на выражение всеобщих представлений: «Только в сфере свободной теософии или цельного знания отдельный человек является настоящим субъектом и деятелем и здесь личное сознание идеи есть уже начало ее осуществления»[94 - Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соч. в 2 т. М., 1999. Т. 2.С. 177–178.].

Индивидуальное, субъективное не рассматриваются как абсолютный недостаток, препятствующий получению истинного знания. Напротив, человек имеет удивительную возможность эволюции сознания, восхождения к целостному постижению мира и самого себя, если приложит для этого определенные усилия.

В.С. Соловьев рассматривает всю сферу знания первоначально только как субъективную интенциональную сферу человеческой деятельности, соотносимую с объектом лишь внешним образом. В сфере знания человек – это активный и деятельный субъект, потому что только человек может осознать необходимость единения с Абсолютом. Его личное сознание рано или поздно подходит к необходимости всеединства и цельного знания. А залогом направленности сознания к постижению всеединства является существование души, позволяющей осуществлять связь человека с объектами познания на ином, глубинном уровне. Введя в гносеологию категорию души, В.С. Соловьев попытался подойти к объекту познания через деятельную духовную сущность субъекта. Однако вопрос о существовании объекта познания (за пределами или непосредственно в сознании человека) он решает с привлечением понятий веры. В.С. Соловьев делает вывод о том, что существование предмета за пределами сознания не может быть дано в самом этом сознании, а может утверждаться только верой. В «Критике отвлеченных начал» В.С. Соловьев пишет: «.мы верим, что предмет есть нечто сам по себе, что он не есть только наше ощущение или наша мысль, не есть только предел нашего субъективного бытия, мы верим, что он существует самостоятельно и безусловно, – "веруем, яко есть"»[95 - Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соч. в 2 т. М., 1999. Т. 1. С. 726.]. Согласно В.С. Соловьеву, именно вера открывает предмет как безусловно-сущий. Вера допускается В.С. Соловьевым в качестве самостоятельного элемента гносеологии. Но этот статус она приобретает в силу своего онтологического положения. Вера связывает бытие Абсолюта и человека, а также стирает различие между субъектом и объектом познания.

Введение В.С. Соловьевым веры в структуру гносеологии как объективно значимой и всеобщей величины по существу означало ее рационализацию и отождествление с неким третьим родом познания. А в целом познание, подчеркивает В.С. Соловьев, есть взаимодействие трех составляющих: ощущения, понятия и веры. Но только вера открывает предмет познания как безусловно-сущий. Она обусловливает уверенность в том, что за пределами наших ощущений имеет место собственное существование предмета. Следовательно, познание предмета происходит двояко: внешне (через чувство нашей удаленности от него) и внутренне (через безусловное и мистическое знание – веру)[96 - Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соч. в 2 т. М., 1999. Т. 1. С. 724.].

Вообще же, согласно В.С. Соловьеву, человек различает всякий предмет как сущий, мыслимый и действующий. Но помимо этого, всякое объективное познание предполагает, что познающий и познаваемый соединены не внешним случайным образом, не в материальном факте ощущения и не в логической форме понятия, а сущностною и внутренней связью в силу того, что в них обоих есть безусловного. Таким образом, В.С. Соловьев объектом познания (софийного мышления) считает безусловно-сущее. В процессе познания человеку необходимо открыть внутреннее соединение с истинно-сущим и тем самым обрести цельное знание. Следовательно, предмет истинного знания есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, но есть живая действительность существ в их внутренних жизненных ощущениях. А это говорит о том, что пределы познания не полагаются субъектом[97 - См. подробнее: Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соч. в 2 тМ., 1999. Т. 2. С. 192.]. Таким образом, всякая абсолютизация человеком (человечеством) свойств познаваемых объектов или способов познания ограничивает наш взор и наши мысли. В этой связи

В.С. Соловьев, констатируя кризис в развитии западноевропейской философии, подчеркивал необходимость преодоления не эмпиризма или рационализма, а их односторонности и отвлеченности, которые породили неполноту и неистинность знания. Не отрицая положительных достижений эмпиризма или рационализма, В.С. Соловьев выдвигал требование дополнения полученного знания мистическим знанием, устремленностью к осознанию всеединства всего сущего. Иными словами, мистический опыт возводился В.С. Соловьевым на уровень общего гносеологического принципа. При этом мистический опыт отождествлялся с состоянием, когда человек чувствует, что определяется чем-то глубинным, внутренним, центральным, превосходящим его, но при этом ему не чуждым.

Признавая мистические явления основными, центральными по сравнению с физическими и психическими, В.С. Соловьев предостерегал от абсолютизации мистического знания, которое также может стать односторонним и в этом случае будет утверждать лишь внутреннюю безусловную уверенность в существовании сверхбытийных отношений и взаимосвязей.