Русская литература и медицина: Тело, предписания, социальная практика

О запрещении в большинстве видений матерной брани см.: [Ромодановская 1996].

«Созвали священника, [Матрону] покаяли и причастили»; «6 число декабря, то есть четверток, день памяти Николая чудотворца после утрени призвал священника в дом, сослужили молебен образу Николая чюдотворца с кондаками и икосами».

«Дал ей два Канонника и наказал „Держи в руках в охапки и жонка к тебе придет – не слушай ей из рук книг не впущай спи благословясь“». Действие чтения Канунника: «Жонка [лихорадка] стала у себя волосы драть уже самое дело стало малое волосов на голове…».

В повествование тут же вводится мотив мести, выраженный трогательным: «одна говорит – ты у меня извела сестры, а друга говорит – у меня извела дочери, а сами плачют по них, мы уже тебя за них умучим, уже мы ничего ни боимся!».

Ср. решение, вынесенное Синодом в 1766 году по делу о почитании Владимирской иконы Богоматери в московской церкви Воскресения Славущего за Никитскими воротами. Синод опросил 21 человека, объявившего о своем исцелении от иконы, и заключил, что что все их показания либо ложные, либо не вполне достоверные «и к признанию и утверждению оказуются недостаточны… а святыя иконы явление показуют бывшее в несовершенном их разуме…» (РГАДА. Ф. 1183. On. 1. Д. 186 (1765 г.) Л. 30 об.).

Литература

Лавров 2000 / Лавров A.C. Колдовство и религия в России, 1700–1740. М., 2000.

Пигин 1998 / Пигин A.B. Из истории русской демонологии XVII в.: Повесть о бесноватой жене Соломонии: Исследования и тексты. СПб., 1998.

Регламент 1772 / Регламент духовный. М., 1722.

Ромодановская 1996 / РомодановскаяЕ.К. Рассказы сибирских крестьян о видениях (к вопросу о специфике жанра видений) // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы РАН. СПб., 1996.Т. 49. С. 141–156.

Рязановский 1915 / Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915.

Смилянская 1997 / Смилянская Е.Б. О некоторых особенностях крестьян-старообрядцев Верхокамья // Традиционная народная культура населения Урала: Материалы международной научно-практической конференции. Пермь, 1997-С. 119–124.

Смилянская 2000 / Смилянская Е.Б. К изучению «народного христианства» (беседы о вере со старообрядцем-книжником) // Вестник Российского гуманитарного научного фонда. 2000. № 3. С. 105–113.

Сузи К.Франк

Освоение шаманизма в русской литературе конца XVIII века: А.Н.Радищев vs. Екатерина II

В одном из своих многочисленных писем из сибирской ссылки Радищев, адресуясь к ходатайствовавшему за него А.Р. Воронцову (июнь 1794 года), упоминает религиозный обряд тунгусов, «называемый шаманством», который он якобы наблюдал и описал. Но вместо того, чтобы отослать Воронцову подробное описание, он лишь в одном предложении упоминает шаманизм

. При этом он отталкивается от «простонародного» суждения об этом явлении: «Этот обряд, называемый шаманством, простонародие полагает призыванием дьяволом и обычно считает плутовством для обольщения доверчивых зрителей <…>. Я видел в этом только один из многих способов проявления чувства пред всемогуществом существа не познаваемого, чье величие проявляется в самых малых вещах» [Радищев 1952: 463].

Насколько мне известно, это единственное высказывание Радищева о шаманизме. На первый взгляд может показаться, что речь идет о простой, скудной по содержанию заметке на полях. На самом деле, это короткое предложение Радищева достойно более подробного комментария.

В чем состоит то понятие о «простонародии», с которым не согласен Радищев? Как можно интерпретировать радищевское типологизирующее определение шаманизма? Можно ли прояснить его суть с оглядкой на трактат Радищева о бессмертии души? Какова позиция Радищева в контексте современной ему европейской (философии) культуры.

Екатерина II и европейский common sense XVIII века

На первый вопрос можно ответить двояко: «простонародие» может быть интерпретировано как отсылка к «common sense» или как провокация, направленная в сторону Екатерины II.

Не будет преувеличением утверждать, что в конце XVIII века понятия «шаманизм» и «шаман» играли важную роль в философском дискурсе. Горизонт дискурсов простирался далеко за пределы культурных границ Европы, претендуя на описание всех мировых культур. Сравнительно-типологический и исторический подходы стали исходным пунктом для развития концепта антропологической константы.

В путевых заметках русских и европейских путешественников – Н. Витсена (1640–1717), Д. Белла (1691–1780), Д.Г. Мессершмита (1685–1735), Г.В. Штеллера (1709–1746), Й.Г. Гмелина (1709–1755), Г.Ф. Мюллера (1705–1783), С. Крашенинникова (1713–1755), В. Беринга (1680–1741) – шаманизм почти всегда изображается как сатанизм, а сами шаманы именуются шарлатанами, использующими дешевые трюки, чтобы обмануть легковерную публику и получить вознаграждение [Flaherty 1992: 23], [Witsen 1975:11], [Porter 2000:32]. Шаманизм представляется явлением иррациональным, опасным для истинного просвещения суеверием. Понятийное поле, в котором осваивается шаманизм, включает в себя при этом рецепцию религиозных практик, таких, как «пророчество», «чудодеяние», «волшебство», «жонглерство», «шарлатанство» и «обманное трюкачество». «Жонглер» и «волшебник» часто являются синонимами, а также возможными «переводами» слова «шаман»

. Лишь немногие исследователи были способны дать положительную оценку шаманизма, увидеть социальные, культурные и религиозные функции этого явления [Dahlmann 1999]. Штеллер, а позднее и Паллас называли шаманов хранителями культурной памяти сибирских народов

.

На фоне доминирующего отрицательного отношения к шаманизму радищевское упоминание о «простонародии» кажется неслучайным и полным полемического смысла. Можно предположить, что Радищев преднамеренно метит в данном случае в императрицу, намекая на ее пьесу «Шаман сибирский». Названная пьеса является последней из трех созданных Екатериной «антимасонских» произведений. Главный герой – шаман, карикатурный образ «обманутого обманщика», носящего многозначное имя «Лай» (от «лаять»). Герой оказывается прославлен в Петербурге как искусный целитель – прецеденты такого рода имели место и в действительности

. В сатирическом изображении Екатерины целитель, однако, неспособен членораздельно объяснить суть своего искусства. Символической парой герою служит еще одна комическая фигура в пьесе – Устинья, схожая с шаманом в том отношении, что и он, и она следуют «мнимым правилам», обманывают «сначала сами себя, а потом и тех», кто им доверяет [Екатерина 1901: 307].

В отличие от западных авторов Екатерина дифференцирует оценку шаманизма в зависимости от семантического противопоставления пространств. Так, в комедии «О, время!» Петербург противопоставляется Москве, в «Шамане сибирском» пространство Сибири контрастирует со столицей. Пространства разделяет абсолютная граница, которую невозможно нарушить: архаической Сибири нет места в просвещенной метрополии. Шаман наделен силой врачевания в Сибири, но не в столице.

В контексте культурно-идеологической концептуализации шаманизма в России XVIII века отношение Екатерины к шаманизму выглядит достаточно «снисходительным». Политика Екатерины основывалась на представление о коренных народах как о «бедных», живущих «во мраке незнания существах», нуждающихся в сочувствии и «мягкости». Духовным ареалом такой политики можно считать доминировавшее в XVIII столетии «просвещенное» меланхолически-элегическое настроение, характерное для философии Д. Дидро и раннего сентиментализма

.

Можно ли, исходя из исторического контекста, назвать радищевскую характеристику шаманизма исключением? Соответствует ли определение шаманизма как одного «из многих способов проявления чувства пред всемогуществом существа непознаваемого» [Радищев 1952: 463] современной ему европейской рецепции шаманизма?

«Чувство» и познание в трактате Радищева о бессмертии

Важно отметить, что Радищев вместо негативной критики антропологизирует шаманизм, считая его общечеловеческим явлением

. Он различает два способа человеческого познания – чувство и рациональное познание. Что Радищев понимает под «чувством»? Принимает ли он во внимание омонимию этого слова? Почему он говорит о «непознаваемом», «проявляющимся в самых малых вещах», и на каком основании он противопоставляет чувство рациональности? Чтобы ответить на эти вопросы, я предлагаю обратиться к трактату Радищева, посвященному проблеме бессмертия и написанному в сибирской ссылке. Этот текст продолжает традицию русских философских публикаций конца 1770-х годов

. Внимание Радищева привлекают воззрения европейских философов на проблему рационального доказательства бессмертия души. В начале XX века трактат вызвал много споров о том, к какому философскому направлению отнести радищевские рассуждения. Неоднородность мнений объясняется не только сложностью задачи, но и влиянием идеологий. Русские авторы – Е.А. Бобров, В.А. Мякотин – относили Радищева к идеалистам, западные ученые – K.P. Макконелл и Паж – к контексту скептицизма и утилитаризма. Советские ученые считали Радищева материалистом [Макогоненко 1956]. Действительно, определить позицию Радищева непросто, если придерживаться того мнения, что материализм близок к атеизму. Эта идея доминирует, например, у Гельвеция. Говоря о бессмертии души, Радищев призывает верить в недоказуемое: «…и верь, скажу паки, верь, вечность не есть мечта», осознанно оставляя это высказывание без аргументов. О бессмертии, как он считает, можно высказываться только интуитивно. Люди, имевшие опыт смерти, могли бы – опять же чисто интуитивно – «подтвердить или опровергнуть» бессмертие души: «Человек, видевший смерть, научиться мог бы познавать, что есть смерть, а бывший ей близок человек мог бы рассуждения свои сопровождать внутренним своим чувствованием, ибо верьте, в касающихся жизни и смерти чувствование наше может быть безобманчивее разума»; «Я сам чувствую, что для убеждения в истине о бессмертии человека нужно более, нежели доводы умственные, и поистине касающееся до чувствования, чувствованием должно быть подкрепляемо» (цит. по: [Гуковский 1998: 378]; курсив мой. – С.Ф.).

Почему Радищев приходит к такому выводу? Во-первых, Радищев употребляет термин

«чувство», не истолковывая омонимию и многозначность его производных. Это не случайно, так как он понимает два основных значения этого слова как «внешнее» и «внутреннее» измерение одной и той же познавательной способности человека. Такое употребление корреспондирует с семантикой немецкого слова «Empfindung». Название «сентиментализм» произошло от этого понятия, хотя объем значений русского слова «чувство» выходит за рамки значений немецкого

.

Понятие сенсуальности у Гельвеция и Дж. Пристли

Радищев комментирует во второй книге трактата. «Чувственное восприятие» принципиально первично по отношению к «мыслям». Знание или познание возможны только на основе чувственного восприятия, при этом знание, полученное другими путями, объявляется бессмысленным.

В «Книге Третьей» речь идет о том, что душа бессмертна. В так называемых «идеалистических теориях»

основополагающим является различие между восприятием и мыслью, образующими душу. «Идеалистические теории» определяют восприятие как одну из способностей, которой также обладают животные, но на ступень ниже, чем мысль, духовность человека. Радищев приводит эмпирические примеры, доказывающие, во-первых, что чувства подчинены мыслям. Это подтверждается способностью мысли создавать понятия. Во-вторых, мысль не зависит от чувства. И в-третьих, мыслительная деятельность мозга продолжается даже во сне, при лунатизме или в состояниях забытья, например, при лихорадке. Далее Радищев указывает на «лишенного рассудка»: о таком человеке обычно говорят, что он подобен животному, так как орган его мысли расстроен и «душа его ничтожествует». Его мысли не гармоничны его чувствам. Именно поэтому, как утверждает Радищев, «лишенный рассудка» по-новому выстраивает связи с миром – при помощи мысли, царящей над ним. По Радищеву, это означает «высшую степень внимания», что, в свою очередь, позволяет называть таких людей юродивыми, «божьими людьми»

. Повторная оценка безумия, лихорадки и сновидений как особых способностей восприятия и специфических форм человеческого познавательного потенциала делает возможным вывод о радищевском определении шаманизма.

Далее Радищев приводит примеры власти духа и мысли над телом: очень часто болезни являются следствием душевных страданий и лечатся только «духовными» или «душевными» средствами, во всяком случае без физиологического, медицинского вмешательства. К таким средствам относится просто «надежда» больного или же влияние врача, а также изменение внешних обстоятельств, вызвавших недуг

. Радищев должен был исключительно положительно относиться к методам лечения, применяемым шаманами.

Важным доказательтвом «бестелесности» души Радищев считает способность к языковому общению. Звук, письмо и мысль, т. е. слово, строго отличаются друг от друга: «звук пропадает в ухе», но слово – «нечто живое» – «проникает в душу». Радищев высказывает идею о совершенствовании самого себя, к чему способен только человек. Этот процесс бесконечен и является одновременно эволюционным и конститутивным. Человеку в отличие от животного это чувство напоминает только о его способности к восприятию, человек познает только с помощью мысли. Радищев называет человека «сыном мысли», «сыном божьим».

Напрашивается вопрос, почему Радищев в дискуссии о доказательствах бессмертия настаивает на «чувстве», которое он в главе, посвященной идеалистам, оценил как «низкопробную» способность к познанию. «Книга Четвертая», где автор возвращается к сенсуализму, как мне кажется, может дать ответ на этот вопрос. Кроме того, интерпретация тезиса о совершенствовании могла бы прояснить позицию Радищева относительно познаваемости трансцендентного.

Радищев в согласии с масонскими убеждениями настаивает на моральной обязанности человека постоянно совершенствоваться [Семенников 1923: 83], [Вернадский 1999:150,199]. При этом он распространяет тезис о процессе совершенствования на теорию и практику познания. Совершенствование человека выражается в улучшении познавательных способностей, приводящих к тому, что человек может приблизиться к последним, божественным истинам. Впрочем, для человека они все-таки останутся недоступными. Безнадежность является, однако, не результатом этих рассуждений, а скорее более строгим повиновением верховному императиву совершенствования

. Душа, покидающая тело, есть первая ступень совершенствования, дающая возможность исправить совершенные в предыдущем состоянии ошибки. Концепция Радищева является «эволюционной», так как он подчеркивает непрерывную преемственность происходящих в человеке процессов.

Как происходит, по мнению Радищева, совершенствование, улучшение познавательных способностей?