Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Отец Сергий Булгаков – один из немногих русских религиозных мыслителей первой половины ХХ века, получивших признание в современном католическом богословии. Вместе с о. Павлом Флоренским, Л. Шестовым, Н. Бердяевым С. Булгаков был в последние годы заново открыт в Италии, вызвав немалый интерес у читателей. Результат такого интереса – ряд переводов работ Булгакова на итальянский, а также появление посвященных ему научных статей, отличающихся весьма высоким уровнем.

Если протестантское богословие осталось довольно равнодушным к русскому богословию в целом и к теме софиологии в частности (для софиологии Булгаков остается знаковой фигурой), то в среде итальянских католических богословов религиозная мысль России вызывает растущее увлечение.

Словарная статья «Bulgakov» сегодня присутствует в самых различных итальянских богословских и философских справочниках и энциклопедиях. Из наиболее значительных статей укажем в первую очередь (в хронологическом порядке) следующие: «Grande Enciclopedia Cattolica» («Большая Католическая Энциклопедия», Рим, 1949), автор Б. Шульце (B. Schultze); «Lessico dei teologi del sec. XX» («Словарь богословов ХХ века», Брешия: Queriniana, 1978), автор Ф. Херр (F. Herr); «Grande Dizionario delle Religioni» («Большой Словарь религий», Генуя: Marietti, 1990), автор К. Андронников. Заметим, впрочем, что эти статьи были написаны иностранными авторами, преимущественно немецкими католиками. Одна из первых итальянских статей вышла в томе «La teologia contemporanea» («Современное богословие», Турин: Marietti, 1980) за подписью группы авторов – Ф. Ардуссо, Дж. Ферретти, А.-М. Пасторе и У. Перроне. Здесь была подчеркнута софиологическая составляющая у Булгакова и отмечено, что у него Святая София предстает силой, через которую «Божественная реальность фонтанирует под каждой мирской реальностью».

Достаточно скрупулезные разъяснения взглядов Булгакова, с особым вниманием к российскому социокультурному контексту, где они формировались, представлены в ряде монографий преимущественно исторического характера. Среди них – книги известного специалиста по российскому народничеству Ф. Вентури «Intellettuali, popolo e rivoluzione» («Интеллектуалы, народ и революция», Турин:

Einaudi, 1954), одного из самых плодовитых русистов В. Страды «Il marxismo legale in Russia» («Легальный марксизм в России», Турин: Einaudi, 1979); П.-Ч. Бори и П. Беттиоло «Movimenti religiosi in Russia prima della Rivoluzione (1905–1917)» («Религиозные движения в предреволюционной России», Брешия: Queriniana, 1981). Последнюю публикацию выделим особенно за ее проницательный исторический анализ. Один из ее авторов, Пьер-Чезаре Бори, профессор кафедры моральной философии Болонского университета, первым представил итальянской публике Булгакова, подготовив квалифицированные переводы нескольких его важнейших работ, в первую очередь – «Утешитель» («Il Paraclito», Болонья: Dehoniane, 1971). Крайне интересна его общая интерпретация творчества Булгакова, представленная в пространном Введении к сборнику работ Булгакова «Il prezzo del progresso» («Цена прогресса», Генуя: Marietti, 1984), куда вошли статьи из книг «От марксизма к идеализму» и «Два града». Несколько позднее П.-Ч. Бори расширил и несколько видоизменил этот текст для своей обобщающей монографии «La Madonna di S. Sisto di Raffaello. Studi sulla cultura russa» («Сикстинская Мадонна Рафаэля. Исследования по русской культуре», Болонья: Il Mulino, 1990). Бори интерпретирует социально-политический период Булгакова как подготовку к этапу богословскому, подчеркивает последовательность перехода русского мыслителя от марксизма к идеализму и позднее – к новым духовным основам.

Не менее значительна, хотя и не получившая широкого отклика, работа богослова Андреа Иооса (Joos). Его перу принадлежит замечательный очерк «Il cuore dell’umanta: la conciliaritа» («Сердце человечества: соборность»), включенный в сборник «Teologie a confronto» («Сравнительное богословие», Виченца: LIEF, 1982). Автор с большим воодушевлением разбирает особенности экклезиологических перспектив у Булгакова, приписывая Церкви витальную динамику соборности. Особое внимание Иооса обращено на мистические связи соборности в ее человеческом и церковном откровениях – с тем, чтобы потом перейти к связи между тайной соборности и экклезиальным кенозисом.

Также почти незамеченным остался труд, который, однако, заслуживает специального упоминания. Это – докторская диссертация А. Ломаццо, защищенная в 1974 г. на миланском Папском богословском факультете (Pontificia facultas theologica mediolanensis) известного римского Папского Восточного института (Pontificio Istituto Orientale). В диссертации «La processione dello Spirito Santo nei teologi russi dell’ultimo cinquantennio» («Исхождение Святого Духа в русском богословии за последние полвека») повышенное внимание уделено булгаковской концепции исхождения Святого Духа в герменевтическом ключе.

Тем не менее до настоящего времени наиболее заметный вклад в итальянскую «булгаковиану» внес богослов Марчелло Бордони. В своем фундаментальном труде «Ges? di Nazareth, Signore e Cristo» («Иисус Назарянин, Господь и Христос», Рим: Cittа Nuova, 1986) Бордони предпринял серьезную попытку по установлению связи между христологией и софиологией мыслителя.

Несколько позднее сходный герменевтический подход нашел глубокого и методичного интерпретатора в лице Пьеро Коды, профессора Латеранского Папского университета и в настоящее время президента Ассоциации итальянских богословов. Кода опубликовал целую серию работ об о. Сергии Булгакове, среди которых на первое место по оригинальности и тщательности проработки следует поставить «L’altro di Dio. Rivelazione e kenosi in S. Bulgakov» («Другое у Бога. Откровение и кенозис у С. Булгакова», Рим: Cittа Nuova, 1998). В центре внимания автора – центризм оставленного и воскресшего Христа, данный в экуменической перспективе, как отправной пункт к тринитарной тайне Любви Божией и устремленности человеческой личности, созданной по образу Божию, к свободе и к взаимообмену Любви. У Коды в особенности оригинально соединение кенотического и социологического подхода, открывающее новые горизонты для булгаковской мысли. Необыкновенно сильно автор заявляет тезис – уже прозвучавший у него в Предисловии к булгаковскому «Агнцу Божьему» («L’Agnello di Dio», Рим: Cittа Nuova, 1991; пер. Н. Вентура) – об оригинальности и актуальности христологии Булгакова и вместе с тем о значении его софиологии как общего ключа ко всей его системе, без которого невозможны как верная интерпретация, так и новые исследования его богословской мысли. Согласно автору, наиболее увлекательная составляющая у Булгакова – это смешение мистического созерцания и исторической практики, порождающее волнующий, насыщенный неожиданными поворотами маршрут мысли. Ценным приложением к книге является перевод «Софиологии смерти», осуществленный Джованни Гуайтой, видным специалистом по истории Русской церкви.

Пьеро Кода стал и автором самой последней итальянской монографии о Булгакове, которая называется просто «Sergej Bulgakov». Она вышла в 2003 г. как 11-й выпуск замечательной серии «Novecento Teologico» («Богословие ХХ века»), издаваемой брешианским издательством «Morcelliana». Благодаря уникальной издательской инициативе итальянская публика имеет возможность познакомиться с целой галереей современных богословов (Морис Блондель, Карл Барт, Анри де Любак и др.)[226 - 14-й выпуск этой серии подготовил один из авторов настоящей статьи; см.: N. Valentini, Pavel A.Florenskij, Brescia: Morcelliana, 2004.]. В этой книге Кода реконструирует духовную и интеллектуальную параболу Булгакова, сосредоточившись, в первую очередь, на его грандиозной богословской трилогии и на оригинальности его богословского метода. По издательской традиции выпуски серии сопровождаются приложениями, представляющими ранее не издававшиеся на итальянском сочинения авторов, которым эти выпуски посвящены. На сей раз таким приложением стали «Главы о троичности», никогда прежде не выходившие под одной обложкой[227 - Они публиковались в двух номерах журнала «Православная мысль» (Париж): 1928, № 1, с. 31–88; 1932, № 2, с. 57–85.]. Переводчиком выступил туринский специалист по русскому богословию Грациано Лингва. Тщательно подготовленное издание, снабженное библиографическим аппаратом, вызвало положительную критику в итальянской прессе[228 - Из наиболее обстоятельных рецензий укажем на статью религиоведа Джованни Сантамброджо, Bulgakov, cielo e terra in simfonia («Булгаков, небо и земля в симфонии») в воскресном приложении к газете «II Sole-24 ore» от 21.12. 2003, в которой рецензент называет Булгакова «русским Оригеном», замечая, что «как многие другие русские, Булгаков восхищает уже самими фактами своей биографии».].

К богословию Булгакова обратился и один из авторов настоящей статьи[229 - См..– N. Valentini, Memoria e Risurrezione in P. Florenskij e S. Bulgakov, Rimini, 1997.]. В книге, озаглавленной «Память и Воскресение у П. Флоренского и С. Булгакова», Н. Валентини показывает, что у Булгакова ключом к мистериям христианской веры – от сотворения и до воплощения, от откровения на кресте и до воскресения – служит строгая кенотическая доктрина, раскрывающая «таинство униженной любви» и кенозис Бога, то есть «добровольное самоограничение во имя Божественной любви». Бог Сам Себя «низводит» для того, чтобы жить в гуще человеческого существования, чтобы приять и вместить в себя человеческую ипостась наряду с божественной. Подобное богословие кенозиса, где божественное таинство пресуществляется через «униженную любовь», находит опору в Пресвятой Троице, достигая апогея в Пасхальном Событии, однако не только в Страстях Господних и Его смерти, но и в Воскресении и в Прославлении. В этом – радикализм булгаковского богословия.

В последние годы итальянцы смогли получить переводы как богословской трилогии Булгакова – уже упомянутый выше «Агнец Божий», «Утешитель» («Il Paraclito», Болонья: EDB, 1987; пер. Ф. Маркезе), «Невеста Агнца» («La Sposa dell’Agnello», Болонья: EDB, 1991, пер. Ч. Рицци) – так и некоторых его «малых» работ. Помимо уже упомянутых, вошедших в состав монографий Пьеро Коды, назовем в первую очередь «Неопалимую купину» («Il roveto ardente», Чинизелло-Бальзамо: San Paolo, 1998; пер. Р Д’Антига), «У стен Херсониса» («Alle mura di Chersoneso e altri scritti»[230 - В числе других сочинений, подверстанных редакторами книги к основному тексту – отрывки из посмертных «Автобиографических заметок» (Париж, 1946).], Милан: La casa di Matriona, 1998; пер. Дж. Парравичини) и «Свет невечерний» («La Luce senza tramonto», Рим: Lipa, 2002; пер. М. Кампателли). На последней книге нам хотелось бы остановиться особо, так как ее переводчик и редактор Мария Кампателли является не только директором экуменического издательства «Lipa», весьма внимательного к православной культуре, но и глубоким знатоком творчества Булгакова. Она посвятила ему свое диссертационное исследование при Папском Восточном институте («Экклезиология и софиология культуры в книге С. Булгакова “У стен Херсониса”»[231 - Диссертация опубликована в Папском Восточном институте в 1998 г.]). Многие положения этой диссертации вошли в глубокое и обширное Предисловие к книге, где Кампателли сосредоточилась на экклезиологических и социологических аспектах теории культуры у Булгакова, соотнеся ее догматические корни с церковным опытом.

Особую «булгаковскую» линию развивают специалисты по христианской и, в частности, русско-православной эстетике, группа которых сложилась при кафедре философии Туринского университета (Пьеро Кода, кстати, тоже выученик этой кафедры)[232 - Подробнее см.: М. Талалай, «Туринские философы – о русских богословах», в Русская мысль, 2000, № 4324, 29. 6, с. 21.]. У истоков этого течения стоит Нинфа Боско, в настоящее время – профессор моральной философии при Туринском университете. Она начала свой исследовательский путь с интереса к Владимиру Соловьеву, выпустив после первой монографии (1978) серию других работ. Закономерным был ее приход к сравнительному анализу богословия, и в особенности софиологии, Соловьева и Булгакова, проведенному в весьма убедительной форме[233 - N. Bosco, «Vladimir Solov’ev e S. Bulgakov. Due sofiologie», в Filosofia e Teologia, 1992, № 2, p. 199–215.]. Коллега Нинфы Боско, Грациано Лингва, защитивший в Туринском университете диссертацию по эстетико-философской программе о. Павла Флоренского, также недавно обратился к Булгакову, опубликовав небольшую монографию[234 - G. Lingua, Kenosis diDio e santitа della materia. La sofiologia e antropologia nel pensiero di S. Bulgakov, Napoli: ESI, 2000.]. Среди других итальянских исследователей, так или иначе занимавшихся мыслителем, назовем Л. Зака (специалиста по Флоренскому), автора трех специальных статей, и Дж. Марани, написавшего диссертацию о концепции личности у Булгакова[235 - G. Marani, Il concetto di persona nel pensiero di S. Bulgakov, Roma: Pontificio Istituto Orientale, 1996.].

Растущий интерес к творчеству Булгакова отразился и в факте проведения первой в Италии конференции, посвященной исключительно этому русскому мыслителю, прошедшей 29 марта 2003 г. в Падуе под названием «Личность и труды о. Сергия Булгакова». Ее основным инициатором стал Итало-русский экуменический центр им. Владимира Соловьева при поддержке епархиальных властей Падуи. Конференция завершила собою триптих ежегодных научных встреч, первую из которых (2001 г.) посвятили Владимиру Соловьеву, а вторую (2002 г.) – о. Павлу Флоренскому. Всего было представлено четыре доклада. Первые два подготовили известные в Италии специалисты по Соловьеву Лоренцо Альтиссимо (доклад «Сергей Булгаков – человек») и Адриано Дель Аста («Сергей Булгаков и марксизм»), а два других – уже упомянутые выше «булгаковеды» Мария Кампателли («О. Сергий Булгаков и экуменизм») и Чезаре Рицци («С. Булгаков, богослов “божественного человечества”»).

Таким образом, по мере ознакомления итальянской публики как с творчеством православного мыслителя, так и с глубокими его интерпретациями, растет крайняя заинтересованность его философскими и религиозными трудами, удивление и восхищение их грандиозностью. Кроме того, читатель открывает для себя его изысканный литературный стиль. Проникнуться ясным покоем его мысли, впрочем, никогда не было задачей простой, но теперь на помощь приходят различные публикации, хотя многие работы Булгакова, в особенности в области философии, еще ждут своего итальянского переводчика.

Общественный идеал С. Н. Булгакова в западноевропейском философском контексте

Е. М. Амелина

Проблема общественного идеала у видного русского мыслителя С. Н. Булгакова (1871–1944) ставилась в религиозно-философском аспекте. Как последователь философии всеединства В. Соловьева, высшую цель общественного развития он связывал с богочеловечеством[236 - В чисто богословских трудах С. Н. Булгаков связывал будущее человечества с пророчеством тысячелетнего Царства Божия на земле. Его, указывал он, следует трактовать как «некий паралич злой силы», как общее изменение духовной атмосферы и ощутительное явление сил добра» (С. Н. Булгаков, Невеста Агнца. (О богочеловечестве, ч. II.). Париж, 1945, с. 369). Такое понимание Царства Божия предостерегает, по его мнению, как от плоского исторического оптимизма, так и от лжеэсхатологической паники.]. Движение к этой цели рассматривалось как постепенный процесс «накопления добра» и нравственного воспитания человечества. Булгаков подчеркивал, что именно общественный идеал определяет духовное содержание эпохи, дает направленность историческому развитию. Наличие общественного идеала, считал философ, это непременное условие существования государств и народов. В то же время, как бывший марксист, он признавал важную роль тех объективных условий, в которых протекает социальная жизнь. Размышления над «философией хозяйства» занимали значительное место в его творчестве.

Представления об общественном идеале формировались у С. Булгакова под влиянием как русской (славянофилы, Ф. Достоевский, В. Соловьев), так и западноевропейской философской мысли. Само отношение философа к западной мысли определялось идущими от В. Соловьева синтезирующими установками, признанием важности всего того истинного, что заключала в себе западная мысль. В данной работе мы остановимся на взглядах тех мыслителей, которые в наибольшей степени повлияли на формирование представлений об общественном идеале у философа. К ним, с нашей точки зрения, относятся Платон, немецкие классики, неокантианцы, М. Вебер и К. Маркс.

Представления Платона об общественном идеале были восприняты Булгаковым как отправная точка в собственных рассуждениях о государстве и обществе. Платон, с его точки зрения, первым дал абсолютный нравственный критерий политической и общественной жизни. Платон актуален, утверждал Булгаков, не только потому, что сумел сформулировать социальные вопросы как вопросы этические. Плодотворность его взглядов для современной экономической жизни связана с идеей руководящей роли духовной аристократии в ней. Не карикатурный буржуа, не продажная верхушка, а представители аристократов духа призваны быть «капитанами труда», «вождями промышленности» современных государств. Благородный «идеал социал-аристократизма, господства мудрецов (и вместе с тем праведников)» должен быть, подчеркивал он, применен к решению нынешних экономических проблем. К сожалению, сетовал мыслитель, эта идея находится в небрежении и «далеко еще не в полной мере оценена современниками»[237 - С. Н. Булгаков, Два града. М., 1997, с. 11.]. Булгаков положительно оценивал аскетическую этику, наложившую отпечаток на общественный идеал античного философа. Аскетизм Платона, считал он, не был проповедью опрощения. Напротив, он ставил задачи достижения культуры и сохранения высших ценностей. Платон, писал русский философ, в своих социальных планах предстал как художник и культурный эстет, для которого «создание и сохранение известного стиля жизни чрезвычайно дорого»[238 - С. Н. Булгаков, «Основные мотивы философии хозяйства в платонизме и раннем христианстве», в История экономической мысли, т.1. М., 1916, с. 36.].

Вместе с тем Булгаков был убежден, что общественный идеал античного классика страдает ограниченностью. Она связана, во-первых, с тем, что хозяйственная деятельность как деятельность по очеловечиванию мира совершенно отсутствует в платонизме. Само хозяйство вызывает у Платона аристократическую брезгливость, которая вносит принцип кастового деления человечества, «ибо нельзя же иначе освободиться от цепей хозяйства, как сложивши его на плечи других людей»[239 - Ibid, с. 37.]. Только христианство, подчеркивает Булгаков, осудило антиэкономический аристократизм античности и сумело признать достоинство труда через пример трудовой жизни апостолов, сказав словами апостола Павла: «Кто не работает, да не ест». Упрекая Платона в антиэкономизме, Булгаков творчески использовал его идею мировой души для объяснения процессов экономической жизни. Он указывал, что вопрос о всеобщем (трансцендентном) субъекте хозяйства рассматривается им в платоническом ракурсе. Субъектом хозяйства является не коллектив или собирательное целое, но «живое единство духовных сил и потенций», а это есть «не что иное, как мировая душа учений Платона, Плотина, Беме, Шеллинга, Баадера и Вл. Соловьева»[240 - С. Н. Булгаков, Философия хозяйства. М., 1990, с. 226.].

Другая ограниченность идеала Платона порождена, по мнению Булгакова, неискоренимым человеческим стремлением увидеть завершение истории, узреть «очертания грядущего града». При такой установке преходящие характеристики принимаются за окончательные. «Один за другим, – писал Булгаков, – создаются эти земные идеалы, мысленно построяется земной град, разрабатывается его план и чертеж. В античном мире мечта эта всего ярче выразилась в «Политейе» Платона, построившего земной град по типу языческого монастыря»[241 - С. Н. Булгаков, Два града, с. 11.]. У Платона, считал философ, отсутствует идея эволюции и историческая перспектива. У него нельзя найти ответа на вопрос о том, что будет после осуществления его проекта и какова судьба тех, кто не вписался в этот проект. В целом заслуга античного классика состоит в том, что он обозначил социальную ситуацию, «когда ответ уже напряженно нужен», но не может быть получен языком старой эпохи. Платон, делает вывод философ, стал «пророком, подготовляющим христианство». Он остановился у преддверия новой эпохи, смысл которой смог выразить уже другой выдающийся мыслитель – Августин Блаженный.

На представления С. Булгакова об общественном идеале значительное влияние оказала и философия И. Канта, которую он трактовал как «центральный пункт, через который движется вся новейшая философия»[242 - С. Н. Булгаков, «Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева?», в От марксизма к идеализму. СПб., 1902, с. 198.]. Если Платон начал построение своего общественного идеала с государства, то Кант – с человека, его природы и сущности. Для С. Булгакова, так же как и для Канта, было очевидно, что идеальным строем можно считать лишь тот, где один человек рассматривает другого как высшую цель и высшую ценность и ни в коем случае не как средство для удовлетворения посторонних, внешних целей, сколь бы возвышенными они ни казались. Так же как и немецкий классик, Булгаков считал, что идеалы обладают нормативной функцией и «практической силой», лежат в основе совершенствования поступков как регулятивные принципы. Как и Кант, он связывал понятие «идеал» с деятельностью, направленной на совершенствование общества. С. Булгаков воспринял у Канта идею постепенного, мирного и нереволюционного развития общества и государства. В их нормальном функционировании он видел важное завоевание цивилизации, то культурное начало, без которого не может существовать человеческое общежитие. Для русского мыслителя, так же как и для Канта, непреходящей ценностью было движение к идеалу правового строя, где за человеком признаны его неотъемлемые естественные права.

В то же время С. Булгаков критиковал немецкого классика за дуализм идеала и действительности. Нравственный закон, с его точки зрения, несмотря на абсолютный характер своих велений, осуществляется в конкретных целях, при этом каждая эпоха имеет свою специфическую задачу, зависящую от объективных обстоятельств. Поэтому нравственный закон хотя и абсолютен с точки зрения вечности, но его содержание всегда дано историей. С. Булгаков упрекал Канта также и в том, что его общественный идеал не связан с признанием религиозных оснований. Кантовская гипотеза Бога как субъективной моральной необходимости, указывал он, перечеркивает этические искания философа. Именно религия включает в себя и обосновывает сферу морали. Сам же религиозный догмат, указывал он в работе «Свет невечерний» (1917), «есть плод кафоличного, соборного решения, а не какая-то субъективная истина или каприз». Философ был убежден, что нравственное начало действенно при признании бытия Бога, бессмертия человеческой души и свободы человека.

Как известно, свой общественный идеал С. Булгаков разрабатывал в полемике с позитивизмом и экономическим детерминизмом. И в этой полемике он неоднократно прибегал к авторитету И. Н. Фихте. Если, согласно позитивистам, абсолютной цели развития не существует, то для Фихте, напротив, не существовало ничего нравственно безразличного там, где действует человеческая воля. Для Булгакова, так же как и для Фихте, свобода начиналась там, где действовала личность как «Я», как живое начало свободы, реализуя свои цели и идеалы. «Как я, как личности, – писал Булгаков, – мы сознаем свою свободу, яйность есть свобода, как это со всей силой выражено в системе Фихте. И перед этим непосредственным, живым само-свидетельством свободы в нашем сознании бессильны уверения детерминизма»[243 - С. Н. Булгаков, Философия хозяйства, с. 280.]. Критикуя субъективно-идеалистический уклон миросозерцания немецкого философа[244 - У Фихте, считал Булгаков, в еще большей степени, чем у Канта, субъект «заключен под стеклянный колпак» и в этом безвоздушном пространстве грезит объективное бытие. Фихте поставил в центр рассмотрения деятельное, но отвлеченное Я, «взирающее из заколдованного терема субъективизма» (См.: С. Н. Булгаков, Философия хозяйства, с. 83, 84).], Булгаков высоко ценил те его идеи, в которых утверждалось значение нравственно-религиозных, внутренних духовных связей людей в обществе. Он указывал на важность для России идеи культурной самобытности народа, затронутой Фихте в его «Речах к немецкой нации». Он отмечал верность фихтеанского понимания исторического значения языка, в котором «отпечатывается душа национальности». Ему близки были идеи Фихте, связанные с критикой атомизма и мещанства современного ему западного общества и ответственностью ученого и духовной аристократии перед будущими поколениями.

На философию С. Булгакова повлияли и взгляды Ф. Шеллинга, связанные с идеей постепенной эволюции природного и социального мира. Русский философ развивал пантеистические идеи Шеллинга о мировой душе как глубинной сущности природы, связав их с софиологической проблематикой. Для Булгакова, как и для позднего Шеллинга, история есть арена действия провидения, противоборства добра и зла. У Шеллинга оно осуществляется через ряд прогрессивных фаз, которые он называл «мировыми эпохами», движущимися от состояния, в котором нет свободы, а сознание помрачено злом, к господству добра и царству Бога на земле. Эти идеи оказались родственны и В. Соловьеву и С. Булгакову, развивавшим учение о богочеловечестве. Плодотворной оказалась для Булгакова мысль Шеллинга о постепенном движении человечества к правовому строю и создании «всемирного ареопага народов», состоящего «из представителей всех культурных наций»[245 - Ф. В. Шеллинг, Сочинения в двух томах, т. 1, М., 1987, с. 451.]. Эта мысль Шеллинга стимулировала булгаковскую идею положительного всемирного общения народов на основе синтеза их цивилизационных и духовных достижений. Новая, еще не найденная цивилизация, подчеркивал Булгаков, должна разрешить постоянно стоящую перед человечеством антитезу гедонизма и аскетизма, прав духа и прав плоти, предоставив каждому народу условия свободного и творческого развития. В то же время во многом благодаря Шеллингу в постановку проблемы общественного идеала у Булгакова влилась мистико-художественная струя, вследствие чего вопрос о путях и средствах разрешения тех противоречий, которые сложились на рубеже веков в России, стал уходить в мистическую плоскость.

Гегелевское влияние на С. Булгакова осуществлялось главным образом через философию В. Соловьева. В отличие от Гегеля, для него, как и для В. Соловьева, субъектом развития является не абсолютная идея, а человечество – живой организм, обладающий одновременно и материальной, и духовной структурами. С. Булгаков воспринял такие плодотворные стороны гегелевской концепции общественного идеала, как диалектический подход, историзм, содержательное понимание идеала, постановку проблемы соотношения абсолютного и относительного в ходе его реализации. Вслед за В. Соловьевым Булгаков критиковал панлогизм Гегеля, говорил о «люциферианской гордости», «самозамкнутости» абсолютной системы Гегеля. Он подчеркивал, что сосредоточенность немецкого классика на формально-логической стороне дела привела к тому, что он не смог найти надлежащее место многообразию явлений природной действительности[246 - Явления природы, указывал Булгаков, существуют для идеализма «не как таковые, в своей живой, конкретной действительности, но лишь в своей схематической абстрактности, только как материал для логической обработки, подобно тому, как для геометра не существует действительного многообразия тел, а только фигуры» (С. Н. Булгаков, Философия хозяйства, с. 57).]. В отличие от Гегеля, у которого историческая перспектива окончательно замыкалась на установлении бюргерско-бюрократических порядков в Пруссии Фридриха-Вильгельма III, С. Булгаков в своей философии истории утверждал невозможность увидеть конечные очертания истории и переводил решение данного вопроса в религиозно-мистическую плоскость.

На представления С. Булгакова об общественном идеале повлияли не только классики идеализма, но и философы новой генерации: неокантианцы и М. Вебер. Европейское неокантианство стимулировало изменение отношения философа к марксизму. Для С. Булгакова наиболее значимыми авторитетами в этом плане были Р. Штаммлер и Г. Риккерт. Под влиянием работы Р. Штаммлера «Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории» (1896) он подверг критике марксистский детерминизм. Р. Штаммлер, считал С. Булгаков, вскрыл коренное противоречие марксизма, показав, что тот одновременно и постулирует неизбежность наступления социалистического строя, и обращается к свободной воле человека для участия в наступлении этого строя. Социалистический строй оказывается одновременно результатом причинной зависимости и идеалом долженствования для свободной воли. Это основное противоречие марксизма, по мнению философа, нельзя понять иначе как «деревянное железо или железное дерево». «Как справедливо замечает Штаммлер, – писал Булгаков, – нельзя основать партии, ставящей целью содействовать наступлению лунного затмения»[247 - С. Н. Булгаков, Труды по социологии и теологии в двух томах, т.1. М., 1997, с. 253.].

Заслугу Р. Штаммлера Булгаков связывал также и с тем, что он сумел «пробить глухую стену» марксистского детерминистического фатализма благодаря учению о свободе и вытекающей из него идеи автономности социального идеала. Кроме того, именно Р. Штаммлер напомнил об относительности закона причинности, представляющего собой лишь условие познания, а не абсолютный принцип. Эти заслуги немецкого неокантианца соседствовали, по мнению русского мыслителя, с такими недостатками его доктрины, как дуализм причинности и долженствования и отсутствие связи между идеалом и его практическим осуществлением. Взгляды Штаммлера страдали незавершенностью, отсутствием целостности.

Не меньшее влияние оказал на булгаковскую критику марксизма и Г. Риккерт, в особенности его работа «Границы естественнонаучного образования понятий» (СПб., 1903). Важнейшим выводом, который был воспринят Булгаковым от Г. Риккерта, стал тезис о неспособности социологии к научным предсказаниям и установлению исторических «законов». Нельзя, утверждал Булгаков вслед за Риккертом, найти раз и навсегда данный «закон развития общества», а следовательно, естественнонаучные обобщения марксизма – это эмпирические обобщения для данного времени. Ошибка марксизма в том, что он держится на заведомо неверном положении о «не индивидуальности индивидуального», типичности и закономерности того, что заведомо отрицает эту типичность и закономерность. Но принимать сегодняшние тенденции за вечные ненаучно. Это фантазерство и донкихотство[248 - Практика ХХ столетия показала правоту булгаковской критики марксизма. Целый ряд тезисов марксизма, претендовавших на научную истинность, оказались лишь наукообразными. Это идеи отмирания государства и денег, ликвидации классов, гибели западного капитализма и др. Деньги остались как средство организации экономики. Государство усилилось. Социальноэкономическое неравенство не исчезло, а на месте помещиков и капиталистов появились новые социальные группы. Пролетариат оказался сокращающимся классом, а национальные противоречия усилились.].

Близка была Булгакову мысль Г. Риккерта о важности соотнесения исторических явлений с нравственными ценностями. Благодаря такому соотнесению, считал С. Булгаков, мы получаем возможность «распознавать добро и зло» в сложной действительности и бороться со злом. Итак, влияние европейского неокантианства на взгляды Булгакова проявилось, как мы видим, в апологии свободы перед лицом экономической необходимости, в идее автономности идеала и в выяснении противоречий марксистского детерминизма.

С. Булгаков находил много созвучий между веберовской идеей примата религиозного типа этики в процессе возникновения нового типа экономики и собственными взглядами. В статье «Народное хозяйство и религиозная личность» (1909), написанной под влиянием осмысления основополагающих идей «Протестантской этики», а также в монографии «Философия хозяйства» (1912) он подчеркивал самостоятельную и активную роль «духа хозяйства» в историческом развитии. Зрелая политэкономия в лице Вебера, считал мыслитель, приходит к пониманию того, что дух не рефлекс экономических отношений, а самостоятельный фактор. На направленность экономического развития влияет смена хозяйственных мировоззрений, хозяйственная психология, дух хозяйства. Вебер сумел увидеть в этике идеальную побудительную силу, оказывающую реальное воздействие на историю[249 - См.: С. Н. Булгаков, Сочинения в двух томах, т.1. М., 1993, с. 223.].

Подчеркивая взаимосвязь народного хозяйства и религиозной личности, С. Булгаков указывал на то, что материалистическое понимание истории механизирует общество, устраняет живую человеческую личность, объявляя ее всецело продуктом необходимости. Однако свобода невыводима из опытных данных, связанных естественной необходимостью. И хотя хозяйство обусловливается рядом независящих от человеческого индивида условий природной и общественной среды, в нем есть и свободное творчество. Свобода человека, считал Булгаков, проявляется уже в трудовом процессе, «в ходе трудового, хозяйственного внедрения субъекта в объект». Субъект как хозяин стремится к тому, чтобы мир, объект хозяйства из механизма стал организмом. Он желает достижения хозяйственной свободы, власти над отчужденной от него природой. Хозяйство – это «живой синтез» свободы и необходимости.

Экономическое оздоровление и обновление России Булгаков связывал с православными идеалами социального служения, возвышением личной ответственности, с христианским «подвижничеством» в миру. Он считал, что духовная жизнь России требует своего рода духовной реформации, и видел этические задачи русской интеллигенции в выработке соответствующей хозяйственной психологии. Мыслитель обращал внимание на недостаточную развитость хозяйственной личности в России. Слабость этого фактора, указывал он, не позволяет стране занять достойное место «на поприще напряженного экономического соревнования». У нас, сетовал он, господствует интеллигентское пренебрежение и барски снисходительное отношение к хозяйственной деятельности, в то время как русское возрождение требует иного, более здорового, трезвого и честного отношения к данному вопросу. «Упругая воля и зоркий глаз, – писал философ, – слишком редко встречаются в нашем образованном обществе, и благодаря этому низкому качеству человеческой личности, наряду, конечно, с другими причинами происходит медленное, но верное и неизбежное. экономическое завоевание России иностранцами»[250 - С. Н. Булгаков, Два града, с. 125.].

Критическое отношение к марксизму, который С. Булгаков вслед за В. Соловьевым упрекал в экономическом детерминизме и эвдемонизме, не означало нигилистического отношения к этому влиятельному учению. Эволюционировав от марксизма к идеализму, он не расстался с идеей социализма, придав ей христианскую направленность. Философ ценил марксизм за идею достойного существования человека, за обращение к анализу экономической стороны общественной жизни, а также за его жизненность, выражающуюся в умении связать свои цели с реальными задачами времени и с практической политикой. В своей докторской диссертации он писал, имея в виду марксизм: «Та особая неотразимая жизненная правда, что приоткрылась и интимно прочувствовалась с такой серьезной и горькой искренностью нашей современностью, делает экономический материализм в известном смысле неопровержимым. Он не может быть просто отвергнут и опровергнут. Он должен быть понят и истолкован – не только в своих явных заблуждениях и слабых сторонах, но и в том вещем содержании, которое через него просвечивает»[251 - С. Н. Булгаков, Философия хозяйства, с. 7.].

Итак, осмысление проблемы общественного идеала в философии С. Булгакова шло в русле мировой интеллектуальной культуры, впитывая ее достижения. Этот идеал стал результатом культурного синтеза платоническо-августиновской, христианской и европейской мыслительной традиции Нового времени. Признание идеала как ступени, ведущей к абсолюту, утверждение всеобщей универсальной цели, лежащей в основе всего существующего, бесконечная вера в добро и деятельный характер человека-подвижника, призванного духовно усовершенствовать мир, сделали взгляды С. Булгакова продолжением классической традиции философствования. Постановка проблемы общественного идеала у русского философа противостояла той мыслительной традиции (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше), которая пришла к выводу об иллюзорности абсолютных нравственных ценностей и бессмысленности жизни. Общественный идеал С. Булгакова отрицал апологию насилия, внеправовой анархический индивидуализм и богоборчество ницшеанства.

Осознавая катастрофический характер процессов, происходящих в России и в мире на рубеже ХК и ХХ вв., С. Булгаков видел его преодоление под знаком всеединства тех сторон общественной жизни (и светской, и религиозной), которые доказали свою культурную значимость. Выход из кризиса он связывал с эволюционно-поступательным продвижением человечества к всецелой жизненной организации, новой духовной общности, «церкви-общественности», синтезирующей достижения мировой цивилизации. Философ не указал, к сожалению, тех конкретных средств, которые бы способствовали этому процессу. Его идеал был слишком оторван от реальных политических процессов российской действительности и не выходил на уровень конкретных проектов, за что позднее его упрекали евразийцы, которые считали позицию философа бездеятельной и бессильной в деле спасения России от революции. В то же время большое историческое значение имела попытка мыслителя философски сформулировать и обосновать центристскую, связанную с мировой философской культурой совокупность идей, интегрирующую общество и задающую ему примиряющую, консолидирующую и созидательную направленность развития.

II. Границы Церкви: экклезиология Булгакова и экуменическое богословие

С. Н. Булгаков о взаимоотношениях церкви и государства в России (1902 – 1918)

А. Ю. Бендин

Религиозно-политическая ситуация в России в начале XX в.

В конце XIX – начале XX в. в светской и церковной печати развернулась полемика о состоянии свободы совести в Российской империи, о соответствии принципов имперской веротерпимости нормам европейского законодательства[252 - Принципы религиозной свободы, выработанные западной правовой мыслью ко второй половине XIX века, в изложении известного либерального правоведа А. Д. Градовского включали следующие положения: а) свободу публичного отправления богослужения по обрядам своей веры; б) свободу избрания вероисповедания; в) свободу проповеди с целью обращения в свою веру лица, принадлежащего другому исповеданию, и основания новой церкви; г) возможность пользоваться всеми политическими и гражданскими правами, несмотря на принадлежность к той или другой церкви. Тем самым референтная для российских либералов полная свобода совести предполагала неотъемлемое право личности свободно и без участия государственной или церковной власти избирать то или иное религиозное сообщество и беспрепятственно следовать его вероучению и обрядовой практике. Однако последовательная реализация указанных положений была свойственна, по справедливому замечанию Градовского, далеко не всем западноевропейским государствам. А. Д. Градовский «Начала русского государственного права», ч. 1. «О государственном устройстве», в Собр. соч., т. 7. СПб., 1901. с. 333–335.]. Имперский характер российского политического механизма в силу своего специфического устройства обеспечивал возможность управления государством, многочисленные народы которого находились на разных стадиях культурного, социального, экономического и политического развития.

Необходимость постоянного поддержания общественного порядка на огромном евразийском пространстве, разделенном множеством этнических и религиозных границ, отделяющих сообщества с четко выделенной верой и определяемых культурой, органически связанной с данной верой, друг от друга, исторически являлась приоритетной задачей российской монархии. Религиозная политика монархии, преследовавшая цель поддержания устойчивого правопорядка, регулировавшего сложные процессы межрелигиозных коммуникаций, опиралась на принципы имперского православного патернализма, направленного на сохранение и стабилизацию религиозно-этнических границ внутри обширного евразийского государства.

Религиозно-административная вертикаль, возглавляемая монархией, предусматривала специфическую практику государственного регулирования деятельности религиозных сообществ в соответствии с иерархическим принципом устроения системы вероисповедных отношений. Правовым выражением имперской практики веротерпимости было равенство признанных религиозных сообществ перед законом. Непризнанные религиозные общества законодательством игнорировались и поэтому не имели никаких прав. Необходимо отметить, что осуществляемая монархией до 17 апреля 1905 г. (указ «Об укреплении начал веротерпимости»)[253 - В соответствии с пунктом первым Указа, отпадение от православия в какое-либо иное христианское исповедание или вероучение не должно преследоваться по закону и влечь за собой невыгодных последствий для отпавшего.] и позднее административно-правовая практика веротерпимости предполагала дискриминационные и репрессивные меры, направленные на ограничение религиозных свобод прежде всего старообрядцев и сектантов, и уголовное преследование неправославного прозелитизма[254 - Н. М. Коркунов, Русское государственное право, 3-е изд., перераб. СПб., 1899, с. 496; Устав о предупреждении и пресечении преступлений. Свод законов Российской Империи, т.14, ст. 53. СПб., 1890; Уложение о наказаниях уголовных и исправительных, ст. 196. Издано проф. Н. С. Таганцевым. 5-е изд., доп. СПб., 1886; В. Н. Ширяев, Религиозные преступления. Историко-догматические очерки. Ярославль, 1909, с. 327–340.].

Поэтому нормы религиозного законодательства, действовавшие в империи в конце XIX – начале XX в., относительно неправославных религиозных сообществ имели ряд ограничений, касавшихся таких важных принципов вероисповедной свободы, как свобода миссионерской деятельности, свобода избрания веры и образования новых религиозных групп среди признанных законом вероисповеданий, а также зависимость личных прав подданных от вероисповедания. В законодательном аспекте веротерпимость, по сути, выражала государственную концепцию свободы совести и веры, согласованную с интересами Русской церкви и монархии[255 - И. К. Смолич, История Русской Церкви. 1700–1917, ч. II, М., 1997, с. 58.].

Обсуждение вопроса о границах религиозной свободы, о правах инославных христиан, старообрядцев и сектантов побудило представителей либерального и консервативного направлений российской общественной мысли сформулировать свои позиции относительно положения Русской православной церкви в системе институтов высшего государственного управления. Русская православная церковь являлась крупнейшей религиозной общиной Российской империи, существование которой определялось своеобразным правовым статусом, сочетавшим элементы протестантской доктрины территориализма и государственной церковности с элементами традиционной, унаследованной от Византии симфонии[256 - Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2000, с. 14.].

Как свидетельствуют статистические данные первой всероссийской переписи населения 1897 г., лица православного исповедания (вместе со старообрядцами) составляли 71 % населения страны.

В иерархии религиозных сообществ империи, выстроенной в соответствии с принципами монархического патернализма, Русская православная церковь занимала особое положение[257 - Статья 40 Основных законов Российской империи гласила, что «первенствующая и господствующая в Российской империи вера есть Христианская Православная Кафолическая Восточного исповедания». Первенство Православной церкви выражалось в том, что российский император в соответствии с законодательством не мог исповедовать никакой иной веры, кроме православной. Закон возлагал на императора обязанность «быть верховным защитником и хранителем догматов господствующей веры и блюстителем правоверия и всякого в Церкви святой благочиния». В управлении Православной церкви верховная власть действовала непосредственно через учрежденный ею Святейший Правительствующий Синод. Однако особенность положения высшего церковного управления в структуре правительственных учреждений заключалась в том, что обер-прокурор при Святейшем Синоде, прежде осуществлявший только функцию надзора за законностью синодального делопроизводства, с 1835 г. получил права министра. Благодаря этому обер-прокурор стал посредником между Православной церковью и верховной властью. Все дела, касающиеся православного духовного ведомства, представлялись в высшие государственные учреждения и императору не иначе как через обер-прокурора, занимавшего таким образом положение подлинного министра ведомства православного исповедания. К преимуществам православия в России следует отнести охраняемое законом эксклюзивное право миссионерской деятельности, уголовное преследование лиц, занимающихся прозелитизмом среди православных, обязательный переход в православие детей от смешанных браков, формальная невозможность отпадения от православия до 17 апреля 1905 г. и т. д. Поддержание внешне главенствующей роли Православной церкви имело целью сохранить по политическим соображениям религиозные основы взаимоотношений между церковью и государством, существовавшие в Московском государстве в качестве византийского наследия. Той же цели служил обряд венчания на царство. См.: Устав духовных консисторий. СПб., 1892; Свод Законов Российской империи. Основные государственные законы, т.1, ч.1. СПб, 1892; Свод законов Российской империи, т. 11, ч. 1. СПб., 1896; И. К. Смолич, Ibid., ч. I, c.130.].

В условиях российской действительности вопрос о взаимоотношениях церкви и государства оказался непосредственно связанным с вопросом о преобразовании самого церковного строя, то есть о подготовке и созыве Поместного собора Русской церкви, который не собирался более 200 лет. В ходе дискуссии о реформе церкви в 1905 г. стало очевидным, что восстановление соборного строя церкви и учреждение патриаршества потребует отмены или кардинального преобразования института обер-прокуратуры, что неизбежно ставило на повестку дня вопрос об отделении церкви от государства.

Представители либеральной оппозиции отстаивали необходимость политико-правового решения вопроса о полном отделении церкви от государства в качестве неотъемлемой составляющей процесса трансформации «самодержавия» в правовое светское государство с конституцией и парламентом. Либеральный проект предусматривал равноправие всех конфессий и религиозных сообществ, отмену государственного статуса Православной церкви как «первенствующей и господствующей», полноту реализации принципа личной вероисповедной свободы, возможность исповедания атеизма и упразднение отживших «канонических начал» российского уголовного кодекса относительно лиц, «разномыслящих в вере». Речь шла об очищении светского законодательства от канонического наследия так называемого «византинизма», который либеральные правоведы интерпретировали как претензию православия быть единой истинной верой, из которой проистекали монополия на прозелитизм и религиозная нетерпимость[258 - А. Кистяковский, «О преступлениях против веры», в Наблюдатель, 1882, № 10, с. 102; Д. Спасович, «О преступлениях против религии», в Протоколы уголовного отделения Санкт-Петербургского юридического общества за 1881 г., т. III. СПб., 1882, с. 9–19; Г. П. Добротин, Закон и свобода совести в отношении к лжеучению и расколу. Киев, 1896, с. 9, 13; К. Маасен, Девять глав о свободе совести. СПб., 1882, с. 15–69; И. С. Бердников, Краткий курс церковного права. Казань, 1888, с. 231; Н. Суворов, Курс канонического права. Ярославль, 1890, т. 2, с. 231.].