Таинства в истории отношений между Востоком и Западом

Православное учение о таинствах

В предыдущей части все внимание было уделено католическому и протестантскому учениям о таинствах, исходя из того, что эти учения оказали решающее влияние, как позитивное, так и негативное, на развитие православного богословия таинств . И здесь следует различать богословский и церковно-политический планы, в которых наблюдались противоположные тенденции – либо объединять таинства, либо находить в них все большие отличия.

Отход от неоплатонизма и построение общего учения о таинствах методами схоластики с помощью категорий Аристотеля означали, как мы говорили выше, непреодолимый разрыв между Востоком и Западом в истолковании понятий ????????? и sacramentum . А предпринятое реформаторами смещение акцента исключительно на слово, как и связанное с этим пренебрежение обрядом и тайнодействием, усилило разрыв, завершившийся полным расколом. Богословское развитие на Востоке и на Западе шло в разных направлениях.

В плоскости же церковно-политической происходили совсем другие события. Угроза вторжения со стороны Турции заставила Византию искать унии с Римской церковью, ибо только уния сулила помощь от западного христианства. Но достигнутые на II Лионском (1274 г.) и Ферраро-Флорентийском (1438—1439 гг.) соборах договоренности об объединении церквей оказались недолговечными, так как на Востоке их не удалось претворить в жизнь. Тем не менее они привели, неофициально и «контрабандой», к заимствованию некоторых составляющих латинского учения о таинствах.

На II Лионском униатском соборе император Михаил VIII Палеолог в своем «Исповедании веры» (1274 г.) признал и латинское число таинств – семь . и термин «пресуществление» (???????????, transsubstantiatio) для обозначения преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы[387 - «Tenet etiam et docet eadem sancta Romana Ecclesia, septem esse eccle-siastica sacramenta, unum scilicet baptisma, de quo dictum est supra; aliud est sacramentum confirmationis, quod per manuum impositionem episcopi conferunt, chrismando renatos; aliud est poenitentia, aliud Eucharistia, aliud sacramentum ordinis, aliud est matrimonium, aliud extrema unctio, quae secundum doctrinam beati Iacobi infirmantibus adhibetur. Sacramentum Eucharistiae ex azymo conficit eadem Romana Ecclesia, tenens et docens, quod in ipso sacramento panis vere transsub-stantiaturin corpus et vinum in sanguinemDomini nostri Jesu Christi [Содержит и учит тому же святая Римская церковь, что есть семь церковных таинств. Первое – крещение, о котором сказано выше; второе – таинство конфирмации, которое совершается через возложение рук епископа (или священника, как заявлял еще Иоанн Векк в своем исповедании. – Р. Г.) и в котором через помазание происходит возрождение; третье – покаяние; четвертое – евхаристия; пятое – таинство священства; шестое – брак; седьмое – последнее помазание, которое, согласно учению блаженного ап. Иакова, подает силы немощным. Римская церковь совершает таинство евхаристии на опресноке, содержа и уча, что в самом таинстве хлеб поистине пресуществляется (?????????????. – Р. Г.) в тело, а вино – в кровь Господа нашего Иисуса Христа]» (Professiofidei Michaelis Palaeologi. 465).]. То же самое объявил патриарх Иоанн Векк в апреле 1277 г. Тем самым «седмеричное число» таинств и понятие «пресуществление» без всяких осложнений вошли в православное богословие, хотя эти идеи и не были приняты всей церковью[388 - Фактически православные признали лишь то, что под таинствами (????????) они понимают именно те семь таинств, которые имеет в виду Римская церковь, без четкого их разграничения. См. часть IV, раздел 3 нашей книги.]. На Ферраро-Флорентийском соборе не только термины, но и все учение Римской церкви о таинствах в целом не вызвало никаких возражений со стороны византийских богословов: предметом спора оказались лишь частные аспекты совершения таинств – употребление пресного хлеба на литургии и наличие молитвы эпиклесиса (призывания Святого Духа) [389 - Специально посвященный таинствам «Декрет об армянах» (Eugenius IV. Decretum pro Armeniis) почти буквально повторяет сочинение Фомы Аквината «De fidei articulis et septem sacramentis».].

Во всяком случае, тогдашний митрополит Никейский, впоследствии кардинал Виссарион (в миру Иоанн), от лица греков ясно заявлял, что греки принимают слово и идею «пресуществления» [390 - В «Исповедании греков» Виссарион 28 августа 1438 г. писал: «Et quo-niam ab omnibus sanctis Doctoribus Ecclesiae, praesertim ab illo beatis-simo Ioanne Chrysostomo, qui nobis notissimus est, audimus verba Dominica esse illa, quae mutant et transsubstantiant panem et vinum in corpus verum Christi et sanguinem; et quod illa verba divina Salvatoris omnem virtutem transsubstantiationis habent; nos ipsum sanctissimum Doctorem, et illius sententiam sequimur de necessitate [И так как от всех святых учителей церкви и прежде всего от блаженнейшего Иоанна Златоуста, который более всего нами почитаем, мы слышим, что слова Господни таковы, что изменяют и пресуществляют хлеб и вино в истинное тело и кровь Христовы и что эти Божественные глаголы Спасителя несут в себе всю актуальную силу (virtus) пресуществления, то мы необходимо следуем святейшему учителю и его мысли]» (Bessarion. Graecorum confessio).].

Дальнейшие перипетии церковной истории еще глубже повлияли на развитие православного сакраментального богословия. После падения Византии 29 мая 1453 г. противники унии в Константинополе вновь взяли верх. Восемью годами раньше митрополит Киевский Исидор потерпел неудачу при попытке склонить русских к унии[391 - Ср.: Ammann. S. 141 – 146.]. Великий князь московский Василий II в 1448 г. назначил митрополитом Киевским (при условии постоянного проживания в Москве) епископа Иону[392 - Это самовольное поставление русского митрополита положило основание для будущего московского патриаршества и означало полный выход из-под юрисдикции Константинополя, который до 1448 г. рукополагал и направлял на Русь митрополита Киевского и всея Руси, естественно, бывшего греком.] – такого же противника унии, каким был он сам. Растущая мощь Московского государства в XVI в. способствовала усилению попыток склонить православных в польских восточных областях к унии, которая была политическим мероприятием не в меньшей мере, чем религиозным. В 1596 г., не в последнюю очередь в результате деятельности иезуитов, на земле Речи Посполитой была заключена Брест-Литовская уния (правда, эта и последующие унии в славянских странах Восточной Европы долгое время отравляли отношения между католической церковью и православием).

Уже в 1559 г. Ф. Меланхтон обратил внимание на Восток и направил патриарху Константинопольскому Иоасафу II греческий перевод Аугсбургского исповедания. Однако патриарх ответа не дал, а тем временем нескольким германским лютеранам удалось обосноваться в Молдавском княжестве. При очевидно напряженных отношениях между Римом и Константинополем патриарх Иеремия II (Транос) не усмотрел ничего зазорного в том, что лютеране через кайзерско-габсбургского посланника Давида Унгнада, протестанта, в 1573 г. снова искали контакта с Константинополем. В период 1574—1581 гг. между виттенбергскими богословами и патриархом шла переписка, в ходе которой патриарх высказывал отношение к Аугсбургскому исповеданию, причем те его пункты, что казались ему еретическими, он решительно отвергал и в конце концов прервал переписку навсегда[393 - Ср.: Runciman. S. 238 sqq.; Рансимен. С. 237.].

В этой полемике обсуждался также вопрос о природе таинств, и сразу же обнаружилось слабое место православия: оно все еще не располагало систематическим учением о таинствах[394 - Единственным исключением было посвященное семи таинствам руководство под названием «???????????? ???'? ??? ????? ??? ????? ?????????» («Устав о святых и священных таинствах». – Ред.), автор которого – Гавриил Севир (??????? ???????. ????????????), митрополит Филадельфийский и предстоятель греческой церкви в Венеции. Этот двухтомный труд, изданный в 1600 г., представлял собой довольно посредственную компиляцию схоластических учений, правда, с православной трактовкой спорных в отношениях между греками и латинянами вопросов. Тем не менее труд Гавриила Севира завоевал определенный авторитет в православной среде, что можно объяснить недостатком учебных изданий.] и довольствовалось тем, что под общим названием «священнодействия» объединяло отдельные таинства с различными освящениями и благословениями, обставив рассмотрение некоторых «священнодействий» цитатами из святых отцов. Теперь же пришлось давать ответы на вопросы лютеран, к чему православие совершенно не было готово.

Этот недостаток стал еще заметнее после того, как протестантизму удалось вторгнуться в православие: Кирилл I Лукарис , патриарх Константинопольский (1620—1635, 1637—1638 гг.), при поддержке голландского посольства начал открыто проповедовать кальвинистские тезисы. Православным богословам следовало действовать, но православие, не имея систематического сакраментального богословия , не могло дать отпор протестантизму.

Первыми, кто со всей решительностью выступил против еретического патриарха, были иезуиты, на помощь которым быстро подоспели послы католических держав, обеспокоенные судьбой своего политического влияния в Средиземноморье. Однако политические интриги и козни против патриарха Кирилла I, приведшие в конечном счете к его убийству 25 июня 1638 г., не принесли лаврового венка их зачинщикам[395 - См.: Runciman. Kap. 6: Der kalvinistische Patriarch. S. 251—278; Рансимен. Кн. 2. Ч. 6. Церковь и церкви: кальвинистский патриарх. С. 291 слл.].

В 1629 г. кальвинистское изложение веры Кирилла Лукариса впервые было опубликовано по-французски в Седане (затем по-латыни в Париже; более полное издание, с параллельным греческим и латинским текстом, осуществлено в Женеве в 1631 г.). Но только в 1640 г. появился богословски обоснованный ответ православной стороны, который совсем не случайно прибыл с «линии фронта» между православным и католическим богословием – из Киева. Речь идет о латинском оригинале «Православного исповедания» Петра (Могилы) [396 - Petrus Mogila. Confessio orthodoxa. Петр (Могила) в своем сочинении широко использовал «Римский катехизис» (Catechismus Romanus), а также катехизисы Роберта Беллармина (Bellarmin. Dichiarazione; Bellarmin. Dottrina) и Петра Канизия (Petrus Canisius. Catechismus minimus; Petrus Canisius. Parvus catechismus; Petrus Canisius. Summa doctrina). Возможно, он хотел создать что-то вроде православного аналога изданного иезуитами в Киеве в 1632 г. катехизиса на польском языке. Одновременно это давало возможность опровергнуть кальвинистские аргументы Кирилла Лукариса. Впрочем, Петр (Могила) был не первым составителем катехизиса. Протопоп из Волыни Зизаний Лаврентий Тустановский доставил в Москву рукопись катехизиса, изданного еще в 1627 г. под названием «Большой катехизис». Однако консервативные круги не доверяли «литовской» книге (подозревая католическое влияние), так что «Большой катехизис» не появился в продаже (ср.: Макарий (Булгаков). История. Кн. 6. С. 299—303). Тем не менее этот катехизис распространялся в рукописных вариантах и пользовался большим авторитетом у староверов, которые из давали его неоднократно (см.: Ammann. S. 256 sq.). В 1637 г. Сильвестр Коссов (укр.: Кост), первый ректор Киево-Могилянской академии и преемник Петра (Могилы) как митрополит Киевский, будучи тогда епископом Могилевским, опубликовал сочинение о семи таинствах «Дидаскалия», в котором столь же сильно проявилось влияние латинского богословия.], православного митрополита Киевского. Сын молдавского господаря, Петр (Могила) учился во Львове (в ту эпоху называвшемся по-немецки Лемберг) и, возможно, в Сорбонне. Он был хорошо знаком с римско-католическим богословием, что видно из созданного им исповедания, и по форме, и по содержанию показывающего сильное влияние схоластики.

Сочинение Петра (Могилы) обсуждалось на Киевском поместном соборе в 1640 г. Придя к единому положительному мнению, участники собора решили выяснить точку зрения патриарха Константинопольского Парфения I. По требованию Петра (Могилы) , пользовавшегося к тому же поддержкой молдавского правителя господаря Василя Лупула, патриарх в 1642 г. созвал собор в Яссах (Яссы, или Ячши – столица княжества Молдавия). На этот собор были отправлены послы Константинопольского патриарха, Московского патриарха и представители Киевской церкви. Мелетий Сириг представил собору свой перевод «Православного исповедания» на греческий, впрочем, при этом переработав и отредактировав сочинение Петра (Могилы) в православном духе [397 - По-гречески это сочинение называется «’????????? ???????? ??? ??????? ??? ????????? ??? ??????????? ????????? ??? ??????????». (Рус. изд.: Петр (Могила). Православное исповедание. – Прим.ред.)]. Насколько Петр (Могила) был согласен с этими изменениями, остается неясным [398 - Во всяком случае бесспорно, что в своем «Малом катехизисе», опубликованном в 1645 г., Петр (Могила) по-прежнему отстаивал католические воззрения, которые были исправлены Сиригом в греческом переводе «Исповедания».]. Но результат был положительным, так как собор повелел признать догматически безупречной греческую версию «Исповедания». После 1643 г. она получила официальное одобрение четырех греческих патриархов [399 - О благословении «Православного исповедания» патриархом Парфением I и о соборе см.: Michalcescu. S. 28. Панайотис, переводчик Оттоманской Порты, выпустил «Православное исповедание» в 1666 г. в Амстердаме, дав параллельно греческий и латинский текст. Сочинение предваряли предисловие патриарха Иерусалимского Нектария, а также протокол официального благословения этого труда вселенским патриархом Парфением I и патриаршим собором. По распоряжению патриарха Константинопольского Дионисия IV в 1672 г. вышло второе издание (см.: Michalcescu. S. 23).]. На Иерусалимском соборе 1672 г., созванном патриархом Иерусалимским Досифеем II (Нотарой), участники собора повторно утвердили «Исповедание» как соответствующее общецерковному православному учению. Патриарх Московский Иоаким (Савелов) в 1685 г. распорядился перевести этот труд на церковнославянский язык, а его преемник Адриан назвал сочинение Петра (Могилы) даже богодухновенным.

По случаю Иерусалимского собора 1672 г. патриарх Досифей II отредактировал еще свое собственное сочинение «Исповедание Досифея», представляющее собой как бы православный ответ на тезисы Кирилла Лукариса и даже соответствующее им по форме. «Исповедание Досифея» было включено в качестве второй части в издание актов Иерусалимского собора, вышедшее отдельной книгой под названием «????? ??????????» («Щит православия»).

Поразительно, что Досифей II, который в противоположность многим своим соплеменникам, жившим в Константинополе [400 - После заметного прецедента, связанного с Кириллом I Лукарисом, константинопольские патриархи искали помощи Рима и католических организаций с целью предотвратить опасность дальнейшего распространения протестантизма.], был очень враждебно настроен к любым намекам на Рим, одобрил «Православное исповедание» Петра (Могилы) и сам защищал его от нападок в кругах патриархии, хотя в этом сочинении полностью принимается католическое учение о таинствах . Более того, и само «Исповедание Досифея» несвободно от католического влияния, выразившегося в принятии учения о пресуществлении.

Таким образом, православие пришло к принятию богословия таинств – официального богословия католической церкви, которое несет на себе отпечаток схоластики и ориентировано на категории Аристотеля .

В XVII в. крайне консервативная Москва гораздо сильнее, чем Константинополь, противостояла прокатолической Киевской школе [401 - В то время как Киевская академия следовала схоластическим воззрениям Фомы Аквината . во второй половине XVIII в. в Киеве возникла еще одна школа – с протестантским уклоном. Ее основателем был Феофан (Прокопович) (1681 – 1736), советник царя Петра I и архиепископ Новгородский. Он ввел в России протестантскую схоластику и стал отцом российского систематического богословия (ср.: ?????????. ?????????. ?. 1. ?. 56). О церковно-политическом значении деятельности Феофана (Прокоповича), который при Петре I был решающей фигурой в деле установления синодально-государственного церковного управления («Духовный регламент» от 25 января 1721 г.) и в результате стал главным виновником ослабления отношений Русской церкви с Вселенской церковью, писал И. Смолич . Он подчас очень метко характеризует существенные недостатки богословских взглядов Феофана. «У него нет никакого сакрального понятия о Церкви как Теле Христовом» (Смолич. Кн. 8. Ч. 1. С. 89).].

В XVIII в. она опередила Киев в разработке школьного богословия и стала определять развитие православного богословия в восточнославянском мире. Но прокатолическое учение о таинствах, хотя и не полностью, утвердилось в русском православии[402 - Это было связано с парадоксальной ситуацией в русском православии, сложившейся в начале XVII в., когда отдельные таинства и «священнодействия» понимались и интерпретировались в неоплатоническом смысле, а единство семи таинств истолковывалось в рамках учения о таинствах в целом, полностью зиждущегося на категориях Аристотеля. Поэтому неудивительно, что перекраивание учения о таинствах в духе Аристотелевой схоластики не нашло отклика в сознании верующего народа, но затронуло исключительно духовные учебные заведения.].

В России только в XIX в. обозначился возврат к подлинным традициям восточного богословия. С этим возвращением связана попытка основать собственное богословие таинств[403 - Ср.: Heiler. S. 239.] . В более консервативном греческом богословии, напротив, и теперь доминирует, невзирая на еще более сильные, чем у русских, антиримские настроения, прокатолическое учение о таинствах в целом.

1. Православные «Вероисповедания»

Хронологический обзор

После того как раскол церкви на Западе отозвался эхом на Востоке , православные церкви в XVI—XVII вв. осознали необходимость выразить свою позицию по всем поставленным Реформацией вопросам. Появился целый ряд православных сочинений («вероисповеданий»), в которых открыто или неявно присутствовал спор с реформаторами и их сторонниками. Спор о таинствах был сердцевиной всех обсуждений. Эти «вероисповедания» заложили основы для создания православного учения о таинствах.

1. Исходным пунктом обсуждений оказались ответы патриарха Константинопольского Иеремии II (Траноса)[404 - О положении Константинопольского патриарха красноречиво говорит тот факт, что патриарх Иеремия II за время своего архипастырства на вселенской кафедре дважды был снят с должности, а затем снова назначался. Он возглавлял патриархат в периоды 1572—1579, 1580—1584 и 1586—1595 гг. Переписка с виттенбергскими богословами относится к первым двум периодам его патриаршества. См.: Wendebourg. S. 31—334. Греческий текст приведен у Кармириса: ????????. ????????? ??? ?????????. ?. 1. ?. 444-503; T. 2. ?. 435 [515]-489 [569].] виттенбергским богословам, с которыми он вел переписку в 1576, 1579 и 1581 гг. Эта переписка между Виттенбергом и Константинополем была издана лютеранами в 1584 г. [405 - Польский иезуит Станислав Соколовский сумел достать копию первого письма Иеремии II , написанного в 1576 г., и опубликовал письмо в 1582 г. в Кракове. После этого лютеране сочли необходимым представить общественности всю переписку; см.: Acta et Scripta; сокращенный перевод Х. Шедера в кн.: Schaeder. См. также: Runciman. S. 248; Рансимен. С. 261-262.]

2. В 1600 г. митрополит Филадельфийский и предстоятель греческой церкви в Венеции Гавриил Севир опубликовал двухтомный труд «Устав о святых и священных таинствах» («???????????? ???? ??? ????? ??? ????? ?????????»)*. Это сочинение, правда, не принадлежит к жанру «вероисповедания», но мы его упоминаем, так как оно повлияло на решения Иерусалимского собора 1672 г.

* См. сноску 394. – Прим. ред.

3. В 1624 г. Митрофан (Критопул) опубликовал свое «Исповедание веры», православие которого до сих пор является предметом дискуссий. Критопул явно находился под влиянием протестантизма [406 - Под влиянием учебы в протестантских университетах другие православные греки также оказались в плену протестантских учений. Уже в 1622 г. Захарий Герганос издал посвященный курфюрсту Саксонскому катехизис (Gerganos. Katechismus), в котором толкование евхаристии сильно тяготело к лютеранскому учению (см.: Gordillo. T. 2. P. 20).] (он полагал необходимыми для спасения только три таинства: крещение , евхаристию и покаяние , которые он считал учрежденными по образу Св. Троицы, остальные же таинства – просто мистериальные обряды , «называемые таинствами только в силу своего таинственного и духовного содержания») [407 - «???? ?? ????? ??? ????? ??? ????????? ??? ????????? ???????… ???? ????? ?? ?? ???? ???????? ???????? ???? ??? ????? ??????? ??-?????? ???????? ???????? ???????? ?????????? ???? ??? ????????? ??? ?? ???????? ?? ??? ??????????? ??????? ????????????? [Три их во образ Пресвятой и Единосущной Троицы… От этого три необходимых таинства, и три таинственных действа, которые по омонимии церковь также называет таинствами, потому что их содержание – духовное и таинственное]» (?????????? ???????????. '????????. ???. 5 // Michalcescu. S. 214).]. Митрофан (Критопул, 1589—1639) получил образование в протестантских университетах Англии, Германии и Швейцарии. К тому же он был изначально ставленником патриарха Кирилла I Лукариса. Став патриархом Александрийским, он, по-видимому, вернулся в православие и воспринял православную веру в ее полноте.

4. Камнем преткновения стало еретическое исповедание веры тяготевшего к кальвинизму патриарха Константинопольского Кирилла I (Лукариса), которое тот опубликовал в 1629 г. сперва в Седане на французском языке, а затем в Париже на латинском и в 1631 г. с приложением на греческом и латинском языках в Женеве. Это «Исповедание веры» и послужило толчком к созданию православного сакраментального богословия, ибо все осознавали необходимость осудить ошибки Кирилла Лукариса исходя из твердого и систематизированного учения.

5. На брошенный Кириллом I вызов ответил в 1638—1642 гг. митрополит Киевский Петр Могила [408 - Могила – транскрипционная передача фамилии с украинского языка, по-румынски с рождения его называли Petro Movila. Годы жизни Петра (Могилы) 1596/97-1647. С 1632 г. он был православным митрополитом Киевским и Галицким. В это время православная киевская митрополия находилась в границах Речи Посполитой, а юрисдикционно принадлежала к Константинопольскому патриархату.] своим «Исповеданием православной веры», которое – особенно в части таинств – по форме и по содержанию основывалось на католическом богословии. Правда, в своем окончательном и официально апробированном виде «Исповедание» появилось лишь после значительной редактуры и перевода на греческий протосинкелла Мелетия Сирига, будучи опубликовано под названием «’????????? ????????» («Православное исповедание») в Яссах в 1642 г. и получив одобрение четырех восточных патриархов после 1643 г. Вполне возможно, что внесенные изменения не отвечали воззрениям самого Петра (Могилы). В любом случае типографским способом «Православное исповедание» впервые было издано через 20 лет после его смерти в 1666 г. на греческом языке.

6. Мелетий Сириг, борясь с Кириллом Лукарисом, не ограничился переводом «Православного исповедания» Петра (Могилы), он сам написал трактат, в котором подробно, пункт за пунктом, пытался опровергнуть еретическое учение патриарха. Но это сочинение увидело свет только спустя многие годы после кончины его создателя: патриарх Иерусалимский Досифей II издал его в 1690 г. [409 - Трактат Мелетия Сирига называется «Возражение на кальвинистские главы и вопросы Кирилла Лукариса» (???????? ???????. ??????????).]

7. На Иерусалимском соборе, созванном Досифеем в 1672 г., участникам вновь было предложено для внимательного рассмотрения и одобрения «Православное исповедание» («’????????? ????????») Петра (Могилы), а также подготовленный самим патриархом Иерусалимским Досифеем II (Нотарой) документ, представлявший собой православное опровержение тезисов Кирилла I и вошедший в историю под названием «Исповедание Досифея». В официальные акты собора «????? ??? ??????????» («Щит православия») это «Исповедание» было включено как вторая их часть [410 - Хронологию этих событий см.: Runciman. S. 239—250, Рансимен. С. 254— 261 (Иеремия II); Runciman. S. 264—272, Рансимен. С. 282—288 (Кирилл I); Runciman. S. 327-335, Рансимен. С. 345-352 (Петр (Могила)); Runciman. S. 336-340, Рансимен. С. 352-357 (Досифей II); Michalcescu. S. 22-122 («Православное исповедание»), S. 123-182 («Щит православия» Иерусалимского собора, включающий «Исповедание Досифея»), S. 183-252 (Исповедание Митрофана (Критопула)); Gordillo. T 2. P. 28 sqq.].

8. В 1723 г. «Исповедание Досифея» в русском переводе было отослано греческими патриархами Святейшему синоду в Санкт-Петербург. Там оно вышло в свет под названием «Послание восточных патриархов» и получило в России официальное церковное признание. Однако в издании 1838 г., где был дан параллельно греческий текст и церковнославянский перевод, «Исповедание Досифея» было «очищено» от некоторых латинских заимствований. Уже в церковнославянском переводе «Православного исповедания» Петра (Могилы) греческие монахи братья Лихуды [411 - В 1680 г. патриарх Досифей II по просьбе Московского патриарха направил в Россию братьев Лихудов – Иоанникия (1633-1717) и Софрония (1652— 1730). Их имена встречаются во множестве документов. Гордильо (Gordillo. T. 2. P 29) приписывает им русский перевод «Исповедания Досифея», так что можно говорить о взаимодействии греческого и русского богословия. Они перевели и «????????? ????????» на церковнославянский язык.], готовившие его в 1696 г. к изданию в Москве, посчитали необходимым внести в текст исправления с целью исключить латинское влияние в учении о трех ипостасях Божьих и о евхаристии, в результате чего сочинение Петра (Могилы) претерпело значительные изменения.

Ответы патриарха Иеремии II, как и «Православное исповедание» Петра (Могилы) и «Исповедание Досифея» (и первая часть «Щита православия»), получили в православном мире в XVII и XVIII вв. название «символических книг», т. е. нормативных правил веры. Даже в XIX в. архиепископ Макарий (Булгаков) строил свое фундаментальное изложение догматики на двух «вероисповеданиях», одобренных Иерусалимским собором. Но в том же XIX в. некоторые православные богословы начали оспаривать их нормативный характер, и это мнение в настоящее время признано справедливым. За «символическими книгами» сегодня признается лишь относительный авторитет, со множеством оговорок, так как в них просматривается зависимость от времени и условий возникновения. Но их богословская ценность остается бесспорной[412 - См.: Heiler. Urkirche und Ostkirche. S. 191 sqq.; Jugie. Dogmatica. T. 1. P 677 sq.]. «Хотя эти книги менее авторитетны, чем определения вселенских соборов, они не перестают быть достойными помощниками православных догматистов, ибо они выразили сознание кафолическо-православной церкви, как оно сложилось ко времени их издания, и в своей общей линии согласны с церковным преданием», – считает П.Н. Трембелас [413 - ?????????. ?????????. T. 1. ?. 54. Трембелас основывает свое трехтомное изложение догматики на «символических книгах».].

Большой авторитет, который снискали «символические книги», привел к тому, что прокатолическое учение о таинствах вошло в православные церкви и стало частью православной жизни.

А. Ответы патриарха Иеремии II виттенбергским богословам

15 сентября 1574 г. канцлер Тюбингенского университета Якоб Андреэ и специалист по греческому языку и историк Мартин Крузий направили патриарху Константинопольскому Иеремии II (Траносу) греческий перевод Аугсбургского вероисповедания с просьбой дать отзыв.

Однако патриарх ограничился вежливым уведомлением о получении текста. В своем письме от 20 марта 1575 г. Андреэ и Крузий вновь просили прислать отзыв об Аугсбургском вероисповедании (Confessio Augustiana). Греческий вариант Аугсбургского исповедания, изначально составленный Дёльчем (PaulD?ltsch, PaulusDolscius) для западного читателя, был переработан специально для греков гуманистом Филиппом Меланхтоном . Он основывался преимущественно на первом издании этого исповедания, но принимал во внимание различные редакции, в том числе относящиеся к 1540 и 1541 гг., комбинировал их и давал в пересказе позднейшие дополнения [414 - «Confessio Augustana» (Conf. Aug.) было составлено Меланхтоном (Филипп Шварцерд, 1497—1560) для Аугсбургского рейхстага в 1530 г. и одобрено Лютером. Однако протестанты в Швейцарии и южной Германии не поставили под Аугсбургским исповеданием свои подписи из-за отрицания в нем реальности причастия. Историю греческой редакции Аугсбургского исповедания см.: Wendebourg. S. 155—162.].

В первом своем ответном письме, датированном 15 мая 1576 г., патриарх Иеремия II (ум. 1595 г.) дал свои замечания на каждый из 21-го пункта этого вероисповедания. Патриарх воспользовался возможностью высказаться и о таинствах. Для правильного понимания смысла его ответов важно учитывать, что греческий вариант Аугсбургского исповедания был значительно изменен в результате нескольких редакций.

В пункте 5 («О проповеди») Аугсбургского исповедания сказано, что проповедь установлена Богом с целью возвещать Евангелие и совершать таинства, посредством которых Святой Дух пробуждает в человеке веру[415 - В греческой редакции Аугсбургского исповедания пункт 5 был сближен с пунктом 4, и оба они в сочетании с пунктом 6 образуют нечто вроде небольшого трактата на тему «Оправдание и дела христианина». См.: Wendebourg. S. 166-172.]. Но патриарху это показалось выраженным неточно, и он написал о личности проповедника: «Возвещение и публичное чтение Евангелия, как и совершение таинств (????????), предлежит только тому, кто на это служение законно поставлен. Кафолическая церковь[416 - Под «кафолической церковью» Иеремия II имеет в виду православную церковь, соединяя в этом понятии значения вселенскости (кафоличности) и православности.] допускает проповедовать и совершать таинства лишь тех, кто канонически “запечатлен”, призван и посвящен, а также не придерживается никакой злой ереси, как и требует церковное предание. Заблуждаются те, кто утверждает, что Божественные и святые таинства могут совершать избранные в силу случайных обстоятельств миряне или неканонически поставленные пресвитеры»[417 - Цит. по: ?????????. ?????????. T. 3. ?. 290, прим. 6.].

Хотя в пункте 7 греческого варианта Аугсбургского исповедания («О церкви») прямо подчеркивается, что «церковь есть собрание святых, в котором Евангелию обучают без искажений, а таинства совершают правильно», патриарх ограничивается только существенными замечаниями относительно понятия «таинства» и ничего не говорит о проповеди Евангелия. При этом Иеремия II открыто опирается на трактат кипрского богослова первой половины XIV в. Георгия Лапифа, который жил в эпоху правления на острове итальянцев и испытал весьма сильное влияние католической схоластики[418 - См.: Wendebourg. S. 174—177.].

Отвечая на пункт 7, патриарх выдвинул несколько основополагающих идей о таинствах. Он твердо настаивал на том, что их семь: «Семь даров Святого Духа, как говорит пророк Исайя, и семь таинств церкви, действуемых Духом. Только они, эти семь, и никакие другие, показывают их назначение. Ради рождения человека существует таинство брака, совершаемое во Христе; применительно ко спасению – таинство поставления священника; через них и благодаря им действуют совершенно необходимые таинства: крещение, миропомазание и евхаристия; для тех, кто посвятил себя Богу, – рукоположение, которое то же, что брак для мирян; для тех, кто после крещения согрешил, – покаяние и помазание освященным елеем, первое дарует отпущение грехов, а второе – очищение налипшей в душе скверны… Каждое из этих таинств узаконено Писанием»[419 - Цит. по: ?????????. ?????????. T. 3. ?. 66, прим. 22, ?. 62, прим. 15.].

Кроме того, Иеремия II, вслед за своим кипрским предшественником, дал совершенно схоластическое определение ?????????, опираясь на понятия материи, формы и инструментальной причины: «Таинствами (????????) называется то, что под видом чувственно воспринимаемых знаков оказывает уловимое, но скрытое действие. Каждое из них зиждется на Священном писании; они имеют точно описанную материю и форму (???? ??? ?????) и при этом действующую, или скорее, инструментальную причину»[420 - Цит. по: Jugie. Dogmatica. T. 3. P. 13. См. также: Wendebourg. S. 173.].

Со следующими двумя пунктами – 8-м и 9-м, – где было сказано, что и недостойный священник может совершать действенные таинства[421 - К пункту 8 патриарх Иеремия пишет: «Божественная благодать действует и через недостойных служителей, совершая таинства. Пусть будут почитаемы служители, а из-за лицемеров (ведь Иуда тоже был апостолом) не должно презирать добрых» (цит. по.: ?????????. ?????????. T. 3. ?. 34, прим. 6).]и что необходимо крестить уже детей[422 - По этому поводу патриарх замечает: «Следует крестить маленьких детей, не дожидаясь их зрелости… Ибо кто не родится от воды и Духа, не войдет в Царство Небесное» (цит. по: ?????????. ?????????. T. 3. ?. 101, прим. 15).], патриарх выразил согласие.

Пункт 10 («О святом причастии») вызвал у патриарха подозрение. Иеремия II , сообщив, что он знает о спорах на Западе и ждет более подробных разъяснений к этому пункту[423 - Иеремия не столько думал о 10-м пункте греческого варианта Аугсбургского исповедания, сколько о тех вопросах, которые возникли в ходе бесед с евангелическим проповедником и дипломатом Стефаном Герлахом (1546—1612). Так, например, выяснилось, что греки, отвергая употребление католической церковью опресноков, настаивали именно на реальном и повсеместном присутствии тела Христова. См.: Wendebourg. S. 178 sq.], написал: «Мы наслышаны о ваших воззрениях, и есть вещи, которые мы никак не можем одобрить» [424 - Runciman. S. 242; ср.: Рансимен. С. 256.]. Кроме того, он заявил, что, согласно учению его церкви, после освящения хлеб претворяется в тело Христово, а вино – в Его кровь» [425 - Цит. по: ?????????. ?????????. T. 3. ?. 194, прим. 69.]. Правда, говоря о «претворении» святых даров, Иеремия II употребил не греческое слово ???????????, отвечающее латинскому transsubstantiatio, «пресуществление», а слова ???????? и ??????????? («преложение» и «претворение»), взятые из традиционной греческой терминологии и означающие непременно вещественное, телесное изменение [426 - См.: Runciman. S. 243, ср.: Рансимен. С. 257, а также экскурс 1 «Реальное присутствие и пресуществление».]. Таким образом, он мог бы и не заявлять ничего по спорному вопросу о способе (??????, modus) «претворения». Что же касается реального присутствия Христа в святых дарах после их освящения, то у патриарха не было никаких сомнений: «Освящение даров есть принесение жертвы, которая возвещает нам о Его смерти, Его воскресении и Его вознесении, ибо эти святые дары претворились уже в тело Господа, восприявшее все это: распятие, воскресение, на небеса восхождение» [427 - Цит. по: ?????????. ?????????. T. 3. ?. 224, прим. 23.].

Пункт 11 («Об исповеди») Иеремия II счел требующим доработки, отметив установление таинства покаяния Христом и передачу Им полной власти апостолам «связывать и разрешать» [428 - «Таинство покаяния было полностью и в истинном смысле установлено Господом, Который дал власть апостолам отпускать грехи: “Тем, кому отпустите… отпустится им.” И прежде всех апостолов Он обещал Петру дать ключи Царства Небесного, и то, что он свяжет или разрешит на земле, будет связано и разрешено на небе» (?????????. ?????????. T. 3. ?. 240, прим. 3).]. Он также подчеркнул, что духовники должны быть «духовными врачами», которые не смеют брать никаких денег за отпущение грехов, – это явный выпад против католического обычая отпущения грехов [429 - См.: Wendebourg. S. 180.]. В противоположность утверждениям Аугсбургского исповедания он заявил, что все грехи должны быть исповеданы, и при этом сослался на слова Василия Великого : «Умолчанные грехи – вероломное попрание души» [430 - См.: ?????????. ?????????. T. 3. ?. 266, прим. 57.].

В пункте 12 («О Покаянии») ничего спорного не было, но Иеремия II выразил свое возмущение по поводу полного пренебрежения каноническим порядком отпущения грехов. Это прежде всего злоупотребления, торговля таинством, которая недопустима, если духовники действительно радеют о святости своих чад[431 - См.: Wendebourg. S. 180.]. Кроме того, патриарх добавил, что покаяние должно быть засвидетельствовано добрыми делами[432 - См.: Runciman. S. 243; ср.: Рансимен. С. 257.].

Пункт 13 («О совершении таинств») дал, наконец, Иеремии II возможность указать на необходимость литургического обряда для совершения таинства – ради своего рода новой инсценировки Божественной драмы, ибо только обряд покажет всю духовную ценность таинства[433 - См.: Runciman. S. 243 sq.; ср.: Рансимен. С. 257.]. Понятие «таинства», таким образом, включает здесь весь евхаристический чин литургии, почему патриарх и не перестает напоминать, что совершение евхаристии установлено Самим Христом[434 - См.: Wendebourg. S. 180.].

Мартин Крузий и придворный проповедник Лука Озиандер подробно изучили это первое ответное письмо патриарха Иеремии II и в письме от 15 июня 1577 г. уточнили свое воззрение на причастие (присутствие Христа на евхаристии в теле и крови, но без вещественных превращений элементов). При этом они откровенно признали, что веруют только в два таинства.

Ответ из Константинополя пришлось ждать долго. Только в мае 1579 г. патриарх отправил письмо в Виттенберг, на этот раз куда менее любезное. Лютеранское учение об оправдании было отвергнуто, подчеркивалось седмеричное число таинств, хотя патриарх и посчитал приличным выделить крещение и евхаристию среди других таинств. В отношении евхаристии патриарх подчеркнул значение эпиклесиса: преложение хлеба и вина в тело и кровь Христовы совершается посредством призывания Святого Духа, что «выше разумения и представления». В отношении крещения он указал, что оно должно совершаться трехкратным погружением, а не простым обливанием[435 - «Древние крестили, не окропляя своими собственными руками крещаемых водой, а троекратным погружением» (цит. по: ?????????. ?????????. T. 3. ?. 85, прим. 62).]. При этом выделение значения эпиклесиса и погружения было в равной степени направлено и против латинян, и против протестантов.

В заключение Иеремия II отметил, что различия в вероучениях можно в конечном счете свести к различной оценке церковного предания, но эти различия оказываются столь решающими, что восстановить единство церкви можно только в том случае, если в этом вопросе тюбингенцы пойдут на уступки[436 - См.: Wendebourg. S. 199.].

В Виттенберге суждения патриарха принялась рассматривать целая богословская комиссия[437 - С. Рансимен называет членами этой комиссии Крузия, Андреэ, Озиандера и Герлаха (см.:Рансимен. С.261),а Ф.Майеруказывает Андреэ, Бидембаха, Шнепфа и Геербранда как составителей письма (см.: Meyer. Theologische Literatur).], деятельность которой завершилась составлением 24 июня 1580 г. нового послания Иеремии II, где была предпринята попытка объяснить большинство обозначившихся расхождений различием в терминологии и повседневных обычаях.