Чувство движения. Интеллектуальная история

Цель и метод создания интеллектуальной истории

Этот раздел поясняет, как и почему я пишу интеллектуальную историю. Возможно, он покажется несколько «академичным» и читатель, пролистнув страницы, перейдет к собственно истории. Но история эта, как, впрочем, и любая другая, никогда не излагается как предмет.

Предметом является претензия на знание, сформулированное в идеях об ощущаемом движении. Этот предмет гораздо большей важности и охвата, чем поначалу может показаться. Чувство движения сформировало субъективность и связало ее с переживаемой активностью и уверенностью индивида в участии в жизни мира. Оно заняло важное место в том, что называется реальностью. И совсем не так уж очевидно, как писать работу на столь обширную тему.

Когда более 80 лет назад А. О. Лавджой говорил о «великой цепи бытия», у него была ясная цель – передать знания о формировании и влиянии определенного набора связанных между собой идей западной цивилизации. В центре его истории было то, что он называл «принципом изобилия», идея неизбежно безграничной благости Творца, идея, развитие которой он прослеживал от древних греков до романтизма конца XVIII века (Lovejoy, 2001). Его труд был вдохновенным, хотя в то же время мудреным и, по сути дела, несостоятельным, как я считаю вслед за многими другими исследователями, когда речь заходит об идеях как сущностях, связующих столетия. Акцент исторических разысканий переместился в сторону освоения контекстуальной теории значения и, соответственно, сконцентрировался на специфике места и времени. Сама мысль об определении «унитарных» идей и об использовании их в качестве исторических субъектов оказалась проблематичной. Были и другие предложения. Например, привнести элементы формальной методологии в историческое изучение познания и философии. Однако возможность формализации истории познания вызывает скептицизм, как вызывает скептицизм и существование формальных и трансисторических условий, разделяющих научное и ненаучное знание[11 - История понятий (нем. Begriffsgeschichte) была предложена Райнхартом Ко-зеллеком в 1960-х годах. На ход дискуссии о научности в естествознании и медицине во Франции повлиял Жорж Кангилем. После публикации работы Мишеля Фуко «Порядок вещей» были попытки идентифицировать эпистемы, дискурс и практики в определенный исторический период. Недавно Янина Велман предложила свою интерепретацию эпистемы безотносительно к идеям Фуко в «Искусстве становления» (Wellman, 2017).]. Вследствие этого как историк познания я пишу свободно – так, как мне представляется подходящим для данного конкретного случая. Ясности требует задача, а не формальная методология.

Для соответствующего жанра, по-видимому, не существует иного определения, кроме как «интеллектуальная история». Это история того, что говорили о чувстве движения люди, которые, как им казалось, наилучшим образом систематизировали свои идеи. Поэтому появление жанра исторического изложения, в котором содержанием является познание, «теория», или, точнее, философское размышление и анализ, становится неизбежным. Разговоры о познании всегда в первую очередь связаны с рассмотрением того, что, собственно, составляет знание. Размышление и анализ необходимы для осмысления значений, которые имелись у понятий, описаний и объяснений, а также для понимания совершенной работы. В этом смысле данная история – это философское предприятие.

Я поддерживаю две идеи интеллектуальной истории, хорошо разработанные ранее. Первая – считать познание предметом истории. Такое решение ни в коей мере не умаляет важности истории, фокусирующей внимание на материальных практиках, социокультурной жизни или основах управления, однако оно подчеркивает значимость познания и веру в сотворение мира.

И вторая – писать историю с широким охватом, историю, в которой существуют связи, проходящие сквозь времена, сквозь дискурсивные и практические области, в противовес тем историческим работам, которые с большей очевидностью демонстрируют узкопрофессиональный подход с его склонностью к деталям. Исследования интеллектуальной истории могут быть специализированными и узкими или же широкими и выявляющими связи или «открытые поля», по выражению Джиллиан Бир (Beer, 1996). Все зависит от цели. Для разных целей существуют различные формы познания. Чувство движения, как будет показано, напоминает слона в посудной лавке специализированных научных областей. Слону требуется простор.

История проходит через несколько видов знания, соединяя области исследования, которые обычно существуют отдельно, в зависимости от интересов ученых и научных дисциплин. Используя современную терминологию, можно сказать, что история междисциплинарна. Сразу же необходимо добавить, что слово «дисциплина» имеет два значения – одно, связанное с интеллектом и нравственностью, и противоположное ему, институциональное. Это последнее предполагает изучение множества, на первый взгляд, самых разных явлений, либо углубленный анализ чего-то одного (однако, если обратиться к метафоре Исайи Берлина, речь в данном случае идет скорее о «лисе», чем о «еже») (Берлин, 2001).

Ранее не было проведено широкомасштабного исторического исследования, посвященного развитию научных представлений о чувстве движения, хотя есть статьи о явлении и самом термине «кинестезия», а также о развитии научных и медицинских исследований сенсорного мира, выходящего за рамки пяти чувств (Jones, 1972; Wade, 2011). Но именно труды двух ученых, чьи научные интересы довольно трудно конкретизировать, Жана Старобинского (французская литература и история идей) и Дэниела Хеллер-Роузена (сравнительное литературоведение), обеспечили данной книге, пожалуй, наиболее увлекательный контекст. Старобинский писал о науке и образности «действия и противодействия» («action and reaction») в жизни, Хеллер-Роузен об «общем чувстве» («common sense») – чувстве, которое соединяет впечатления в единый мир (или, как говорится в некоторых рецензиях, рождает восприятие из ощущений) (Heller-Roazen, 2007; Starobinski, 1977, 1989, 2003). Данное исследование раскрывает историю «телесного чувства», субъективного чувства «воплощенной» жизни. Можно сказать, что теперь мы начинаем понимать, как и когда чувство движения стало отдельной, самостоятельной темой. Эта тема привнесет в историю науки такие аспекты, которые никогда ранее не считались связанными с чувствами, а именно соображения о причинной обусловленности, агентности и силе. Всё это, начиная с XVII века, открывает дорогу к вопросам об отношениях между психологией и натурфилософией.

История имеет собственные задачи, являясь научной дисциплиной, не обслуживающей интересы современных естественных наук и философии. Об этом следует сказать, потому что иногда ученым-естественникам и философам не приходит даже в голову об этом задуматься. Таким образом, необходимо понимать, как неизменно и делают адепты интеллектуальной истории и истории науки, что, поскольку предмет истории – знание, существует диалог между тем, что создает научное и философское знание сегодня, и тем, что создавало его в прошлом. Фактически все виды исторических исследований имеют общую черту: автор, пребывая в настоящем, должен найти способ описать отношения, связующие современность с тем, что считается прошлым. Следовательно, нужно принять тот факт, что осязание во всем своем разнообразии представляет собой актуальную тему в современной дискуссии, будь то науки, изучающие сознание и мозг, или философия. В равной степени следует учитывать и пристальное внимание культуры, эстетики и антропологии к разного рода человеческим движениям – от жеста до футбола. В настоящее время отмечается огромный интерес к «воплощению» – в перформансе, в искусстве движения, например, в танце, в спорте, в альпинизме, в пространственных и гаптических отношениях между людьми, в отношениях между людьми и архитектурой, пейзажем, окружающей средой, а также в эмоциях. Существует постоянный соблазн связать эти современные интересы с историей.

Интеллектуальная история, однако, не просто содействует диалогу между историей, философией и естественной наукой, поставляя им информацию для обогащения дискуссии. Она может, кроме того, высветить или даже проверить на прочность общепринятые способы рассуждения. Многих ученых можно назвать неформальными реалистами по отношению к изучаемому ими миру, а специалисты, работающие в области физиологии и неврологии, полагают, что исследования сенсорного восприятия объяснят нам окружающую реальность. Одновременно с этим люди, как правило, чувствуют себя вовлеченными в реальность, когда двигаются, особенно в случае искусств, основанных на движении. Ученые, обычные люди и исполнители «знают», как их ощущение воплощается при взаимодействии с миром. По причинам, имеющим глубокие исторические корни, люди всегда чувствуют в осязании и движении нечто на редкость реальное, нечто неоспоримо воплощенное. Поэтому так значимы фигуры речи, которыми открывается эта глава. Писать историю чувства движения в понимании человеком мира – значит писать историю ощущения реальности нашего мира. Отсюда неизбежно возникают вопросы о том, какова эта реальность. В последующих главах будет рассказано о ходьбе, горных восхождениях и танце как о занятиях, во время которых, по многим свидетельствам, человек особенно явственно ощущает реальность. Есть причины, почему вышеперечисленные занятия, как и другие, им подобные, вызывают такой энтузиазм, важные характеристики этих причин может раскрыть интеллектуальная история. Я предлагаю объяснение, почему всегда считалось и до сих пор часто считается и с воодушевлением утверждается, что чувства осязания и движения имеют особый эпистемологический статус.

Неизбежно существование и связанных с этой других тем, которые я могу лишь наметить по ходу истории. В данной связи можно отметить область изучения культурной истории движения наряду с интеллектуальной историей систематизации научных знаний о чувстве (или чувствах) движения. Такие исследования посвящены чувствительности к движению, его качественным характеристикам, а также представлению и символизации чувствительности в жесте, языке, повседневной жизни, в искусствах, спорте, ритуалах и работе, а кроме того, в реакции на изменения технологий, производства и потребления[12 - О тактильности и технологии см.: Parisi, 2018. Следует отметить, что, как почти все современные исследователи, я ничего не говорю об осязании и воплощении в связи с инкарнацией или воскресением, то есть о том значительном месте, которое занимает в религиях вера в осязаемую реальность тела.]. И подобные работы существуют. Имеется, в частности, обширная историческая литература, в которой прослеживаются связи между искусствами, науками и чувствами в романтической культуре конца XVIII – начала XIX вв. То же самое можно сказать и о модернизме столетием позднее[13 - Crary, 1992; Jordanova, 1999; M?ller-Sievers, 1997; Wellmann, 2017. О модернизме см.: Сироткина, 2016; Alexander, 2017; Brain, 2015; Crary, 2001; Reynolds, 2007; Veder, 2015.]. Естественно, я надеюсь внести свой вклад в данную тему. В рамках интеллектуальной истории, пожалуй, это можно сделать по двум направлениям. Во-первых, в культурной истории есть тенденция не подвергать анализу используемые понятия и категории. Так, например, широко цитируемая история осязания как чувства, полная многословных описаний, оказывается принадлежащей бесконечному количеству научных областей, что ведет к частичной потере фокуса исследования (Classen, 2012). Неспроста психолог Дэвид Кац говорил (в 1925 году) о почти неистощимом мире осязания (Katz, 1989, p. 23)[14 - Автор исключительно глубоко рассматривает язык осязания и его метафорическое содержание (Katz, 1989, p. 238–245).]. Более того, иногда отмечается недостаток в разграничении между признанием случайного влияния и выявлением общего исторического фона – выявлением, требующим уделить внимание широкому контексту в противоположность более узкому, присущему конкретному описанию[15 - В качестве примера я мог бы привести мнение Дейвида Паризи (Parisi, 2018, p. 102) о психофизике как «доминантной парадигме» в психологии конца XIX века. Сколь бы важной ни была психофизика в переносе психологических практик в лабораторию и в историю гаптических исследований, «психология» в целом была отмечена отсутствием доминантной парадигмы, отсюда и жаркие споры о том, в каком направлении ей следует двигаться. Другим примером является название труда Классен об осязании «Глубочайшее чувство» (Classen, 2012). Название это было, по-видимому, подсказано переводом на английский язык мильтоновского памфлета (написанного на латыни), в котором автор защищается от нападок тех, кто считал, что слепота была послана ему в наказание за то, что он одобрил смертный приговор Карлу I. В соответствующем отрывке Мильтон сравнивает «чувства» с духовным пониманием, которым он якобы обладает. Слепой Мильтон сравнивает свою слепоту со слепотой своих критиков: они «погружены в самое низменное чувство, так связавшее ваши умы, что вы не в состоянии увидеть ничего здравого и добродетельного». Он говорит о том, что «чувственные» чувства ниже, чем духовные. Осязание его не интересовало. См.: Milton, 1933, p. 71; Classen, 2012, p. 54; Parker, 1996, vol. 1, p. 436.]. Во-вторых, в различных историях осязания слишком мало внимания уделяется связи осязания и движения. В самом деле, авторы, по-видимому, считают наличие отдельных чувств чем-то само собой разумеющимся. Это часть более общего некритического предположения, что психологические категории принадлежат «естественным видам»[16 - Поставив недавно под сомнение «естественные виды» в психологии, Курт Данцигер внес весомый вклад в науку (Danziger, 2008).]. Кажется, что историки культуры в целом не осознают сложности при написании «истории психологии», словно это естественно существующая область с установленными категориями и даже словно эта область «естественно» превращается в отрасль современной неврологии. Данная же история, наоборот, исходит из философского принципа, что «природа ни на что не „делится“. Наши концепции имеют различные цели» (Bennett, Hacker, 2003, p. 368). Таким образом, мы намереваемся более подробно проанализировать и продемонстрировать в историческом аспекте то, что было написано об осязании и движении.

Существует также культурная антропология чувств, о которой я, к сожалению, говорю очень мало. Открытым остается вопрос, каким образом и в какой степени субъективность и чувствительность применительно к движению изменяются в историческом времени и различаются у разных народов. Нам об этом известно немного. Как заметила Шитс-Джонстон, «представление людей о движении не входит в список тем, исследуемых антропологами» (Sheets-Johnstone, 2011, p. 234, note). И всё же историки отмечают, к примеру, новый опыт освоения скорости в XIX веке. Сначала – на железной дороге, потом в различных вариантах на велосипеде, автомобиле и – несколько позднее – на самолете. Гиллель Шварц опубликовал глубокое исследование нового опыта вращения, наиболее ярко представленного аттракционами Спиральная горка и Американские горки в 1890-е годы. В последние десятилетия XIX века новые виды движения также появились в альпинизме и в современном танце, о чем будет рассказано ниже. Еще позднее возник, например, новый опыт движения застежки-молнии. Тем не менее эти темы в основном оставлены для другого времени и других авторов, которые рассмотрят изменение чувствительности к движению, вызванному всеми вышеуказанными явлениями (Schwartz, 1992)[17 - Джеффри Ллойд любезно поделился со мной размышлениями о более широкой картине, включающей древний мир Европы, а также китайскую и японскую науку и медицину (например, диагностику по пульсу со всеми импликациями, связанными с чувством осязания). Сжатый сравнительный анализ предполагаемых естественных психологических видов см.: Lloyd, 2007. Констанс Классен и Дэвид Хауз в значительной степени способствовали развитию сравнительной истории и антропологии чувств: Classen, 1993, 2012, 2014; Howes, 2003, 2005, а также: Stoller, 1997. Рассуждая о метафорах, основанных на осязании окружающей реальности, социолог Дэвид О. Эдж, занимающийся науками и технологиями, не так давно заметил: «Примат осязания как тестирования реальности, скорее всего, культурно обусловлен, то есть в других культурах могут появиться другие приоритеты. Можно предположить, что это верно для различающихся ассоциаций и свойств зрения и осязания» (Edge, 1973, p. 56).].

Здесь следовало бы сказать несколько слов о методе. Последующие главы составляют схему или общий план концептуального и эмпирического осознания чувства движения. Для этого рассматривается широкий диапазон первоисточников и даются соответствующие ссылки. Кроме того, указываются важные работы, отталкивающиеся от первоисточников. Нельзя сказать, что я сосредотачиваю внимание на каком-то одном корпусе источников или же узкой группе авторов. Тема данной работы скрепляет различные точки зрения (и в этом смысле наша история может включать труды А. Лавджоя, хотя и не исходит из его «унитарных» идей)[18 - Две работы по сравнительной методологии: Riskin, 2016; Seigel, 2005.]. Цель – не интерпретировать заново «классические» тексты и не создать интеллектуальную биографию прославленных авторов, а скорее отдать должное тому обилию исследований, которые посвящены ощущению человеком собственного движения. Например, если в работе присутствует отсылка к великому труду Спинозы «Этика», то потому лишь, что у Спинозы говорится об имманентном движении или врожденной способности действовать, что напрямую касается нашей темы. Я не берусь давать новую интерпретацию труда Спинозы, что было бы слишком самоуверенно, учитывая необыкновенное богатство мыслей ученого, и, кроме того, потребовало бы детального исследования исторического контекста. Точно так же, если в книге упоминается медицинское описание раздраженных волокон, предложенное Эразмом Дарвином, то не потому что моя книга является путеводителем по наследию Дарвина (яркой личности, неизменно привлекавшей внимание историков науки и медицины). Речь идет о том, что этот ученый выделил мышечное чувство, чего до него никто не делал. Для этого аспекта дарвинского труда необходимо определить контекст. И наконец, данная работа не предполагает вовлеченности в дискуссии специалистов по поводу толкований конкретных текстов в тех случаях, когда это уводит слишком далеко от темы.

Подводя итог

Теперь остается сказать несколько слов о последовательности моих рассуждений и содержании каждой статьи.

История постижения чувства движения, если ее рассматривать в связи с феноменологией действия, а также с физиологией и психологией проприоцепции и кинестезии, на редкость обширна. Я принял решение сохранить эту широту охвата темы, обосновав, почему это так важно для повествования, и не рассматривать лишь один, отдельно взятый ее аспект. Изложение подчиняется хронологическому порядку размещения нескольких сравнительно небольших глав, каждая из которых посвящена определенной теме.

Самым существенным является то обстоятельство, что чувство движения, рассматриваемое как часть чувства осязания и чувства тела, часто и настойчиво рассматривается как глубочайший, первозданный способ познания реальности – реальности своего «я» и окружающего мира. Следовательно, отправной точкой (глава 2) будет служить новая наука XVII столетия, поскольку именно естествознание в современном западном мире установило нормы для объективного истинного познания. Я рассматриваю импликации, присущие новой науке в ее воззрениях, которые почти столетие назад Альфред Норт Уайтхед назвал «научным материализмом». Однако я ставлю под сомнение степень достигнутого между учеными соглашения об объяснении явлений в терминах материи и движения как нормативов для исследования. Многие, причем каждый по-своему, продолжали говорить о действующих в мире высших силах. К ним было привлечено внимание влиятельными философскими рассуждениями Спинозы, Лейбница и Локка. В XVIII веке для трудов, посвященных чувственному познанию, большое значение имела дискуссия о действующих высших силах. Она была центральной темой в контексте, который сделал осязание и – в самом конце столетия – чувство движения столь важными в теории познания.

Глава 3 определяет место истории дискуссии о чувствах, особенно о чувстве движения. Впервые «пять чувств» были выделены Аристотелем, и именно представление о пяти отдельных чувствах главенствует с древних времен до сегодняшнего дня. Но многие отмечали, что осязание, судя по всему, выделяется среди других чувств. Новая наука подкрепила уверенность в специфическом характере осязания, и это чувство описывалось как источник непосредственного познания реальных или первичных свойств материи – ее массы и протяженности. В начале XVIII века «теория зрения» Джорджа Беркли расширила представление об осязании, показав, что оно составляет основу зрительной способности видеть даль. Это вызвало дискуссию о фактической природе осязания. Кроме того, в культуре общей образованности, в противоположность специфически философской культуре, развивалось восприятие осязания как выразительного чувства, связанного с личными отношениями и осознанием себя как воспитанного человека с хорошими манерами. Язык осязания и язык эмоций виделись как очень близкие.

Появились труды, претендующие на расширенное, систематическое описание сенсорного обретения знания, в которых центральное место отводилось осязанию. Эта линия прослеживается (глава 4) в работах XVIII – начала XIX вв., особенно у французских философов от Этье на Бонно де Кондильяка (ок. 1750 г.) до Антуана Дестюта де Траси (1790-е годы), а затем у Мен де Бирана. Эти ученые оставили исчерпывающие описания развития осознанного восприятия действия как оппозиции сопротивлению. Они проанализировали осязание и ощущения, передаваемые телесными чувствами. Их труды стали решающими в выделении дифференцированного, отдельно существующего чувства движения. Биран пошел еще дальше и приписал осознание действия, результатом которого становится движение, непосредственному пониманию человеком волевой активности собственного «я». Биран предложил философское обоснование распространенного убеждения в непосредственном знании души, своего «я» или личности как агента движения.

Чтобы понять значение признания своего «я» как источника агентности, необходимо вернуться к натурфилософии XVIII века – философии, получившей огромный объем знания от новой науки. В рассуждениях об активности, будь то человеческая деятельность, силы природы, «жизненные силы» или творческая и неизбывная сила божества, прослеживались связи между натурфилософией и анализом осознанного восприятия, идущие в обоих направлениях. Эти темы поднимаются в главе 5 в качестве общей картины, на фоне которой рассматривается представление о том, что деятельность ощущается в движении и в сопротивлении движению. Здесь уместно пояснить использование слова «сила», широко употребляемого в натурфилософии и исследованиях, посвященных познанию. Это, в свою очередь, требует описания различных пониманий каузальности и краткого изложения важной мысли о том, что, совершая действие, двигаясь, человек получает непосредственное ощущение каузальной силы как реального процесса.

После того как были написаны вышеуказанные главы, посвященные интеллектуальным основаниям нашей темы, я перешел к главе 6, в которой рассматривается научная литература с 1790-х до 1820-х годов, содержащая прямое упоминание чувства движения, именуемое «мышечным чувством». Глава содержит теоретические положения, обусловленные трудами Эразма Дарвина, экспериментами, посвященными зрению, Иоганна Георга Штейнбуха и особенно эмпирическим вкладом Чарльза Белла. Анатом Белл ввел в английский язык термин «мышечное чувство» («muscular sense»), назвав его «шестым чувством». С этого момента современные ученые обычно отсчитывают появление науки о чувстве движения. И если на французском языке возникли труды об осознании пары «действие – сопротивление», то по-английски в области, именовавшейся тогда «ментальной наукой» («mental science»), были опубликованы работы, посвященные обретению знания. В 1820-е годы Томас Браун и Джеймс Милль высказали мысль о том, что мышечное чувство играет принципиальную роль в процессе познания, оценив таким образом это чувство как центральное, что было учтено при последующем его изучении в психологии.

Не обращаясь непосредственно к развитию исследований мышечного чувства в физиологии и психологии XIX века, в следующих двух главах я обращаюсь к рассмотрению широкого интеллектуального контекста исключительно теоретических работ. В главе 7 исследуются идеи немецкой идеалистической философии и романтическое видение самосознания человека, основанное преимущественно на самопроизвольной активности духа. Моя цель – дать представление о чувстве движения как чувстве активности (чего не добиться путем более узкого подхода к истории науки о мышечном чувстве), имманентном «живой сущности». Отсюда и название главы «В начале было Дело» – знаменитое утверждение Фауста. Следуя этой теме, мои рассуждения затрагивают теорию отношений Маркса и понимание воли Шопенгауэром как космического обоснования существования. Эти труды косвенным образом также отдают должное чувству движения.

Следующая глава 8 переходит от обстоятельного анализа чувства движения в интеллектуальной культуре в целом к более детальному исследованию англоязычного научного контекста. Пожалуй, именно здесь признание связи мышечного чувства с теорией «воли» и «силами природы» в натурфилософии получило наиболее развернутое описание. Уильям Джеймс даже высказывался критически о «теории чувства воли, мышц, силы» (the will-muscle-force-sense theory). Так называемое «чувство силы» (force-sense), неразрывно связанное с чувством движения, имело первостепенное значение для психологических исследований Александра Бэна и Герберта Спенсера, которые в конце XIX века повлияли на развитие натуралистической научной психологии. Их труды в собственном преломлении развивали викторианский взгляд на сущность «воли».

Рассмотрев историю идей о том, что действие порождается силой, и о том, что инициированное действие ощущается при осознании этой силы, я обращаюсь к эмпирическим исследованиям в физиологии и психологии. Глава 9 представляет собой наиболее подробный по сравнению со всеми существующими рассказ о физиологических исследованиях мышечного чувства. Эти исследования были тесно связаны с клинической медициной и отчетом о «живых экспериментах», раскрывающих функционирование чувств. В 1880 году в данном контексте врач-невролог Генри Чарльтон Бастиан ввел термин «кинестезия». В течение XIX века шли дискуссии о роли центрального источника возбуждения в ощущении движения (когда двигательную деятельность стимулирует мозг) в противовес роли периферийного возбуждения, идущего от мышц (или других тканей и суставов). Около 1900 года верх взяла вторая точка зрения. Это решение, установившее диапазон исследований XX века, в определенной степени включало понятие проприоцепции.

Чувства в целом и чувство движения в частности не позволяют провести четкое разграничение между физиологическим и психологическим исследованиями. Однако в начале XX века они стали отдельными дисциплинами как в институциональном, так и интеллектуальном смысле. В главе 10 говорится о большом интересе психологов, проявленном к кинестезии, особенно в Соединенных Штатах, в первые две декады XX столетия. Явный акцент делался на понимании воли, когнитивности и образной системы в моторных терминах, то есть, скорее, в терминах движения и действия, чем в терминах сенсорных процессов. Этот акцент вновь проявился и в последние декады XX века, усилив интерес современных ученых к роли чувства движения в ментальных функциях в целом.

С этого момента, однако, повествование не углубляется в анализ современных научных взглядов, а вновь выходит за рамки узкого понимания истории науки, стремясь к более широким областям интеллектуальной и художественной культуры. Начав с психологического аспекта в чувстве движения, понимаемом как чувство действия, я задаюсь вопросом, как оно соотносится с идеей человека-деятеля, то есть человека, имеющего власть и способность добиваться неких результатов. Здесь появляется политическое измерение: вопрос о том, где находится власть. На рубеже XX века в годы, когда устанавливались основания современного изучения кинестезии, существовала тесная связь между взглядами на мир, подразумевавшими наличие жизненных сил, и представлением о людях как деятелях. Это восприятие было наполнено ощущениями, когда люди видели себя движущимися индивидами, наделенными властью и встречающими сопротивление. Глава 11 посвящена описанию ощущения динамичной жизни, о которой так проникновенно говорил Ницше. Но не следует забывать и суровых критиков среди ученых-естественников и философов – особенно убежденных позитивистов – набросившихся на то, что казалось им в научном плане неряшливым и слабым, когда заходила речь о жизни и силе. Впрочем, была и контркритика, высказанная Уайтхедом, наиболее рациональная и смелая.

Выстраивая историю жизненной философии, в следующих двух главах я более подробно рассматриваю искусства и чувствительность, проявляемую человеком к движению, чем теории о чувстве движения. Цель этих глав – скорее задать направление историческому исследованию, чем воздать должное чрезвычайно богатой культуре движения, включающей, к примеру, спорт и работу, которые здесь не рассматриваются. Глава 12 посвящена ходьбе (в древние времена) и скалолазанию (новому занятию, возникшему в XIX веке), я рассматриваю, каким образом описания этих видов деятельности были связаны с исследованием чувств движения. Основной вывод: чаще всего никак. Это знаменательно. Выявление данного факта указывает на значимость подразумеваемого знания – знания, «заключенного в теле», неосознанного знания. И это стало очень важной темой в современной неврологии и в оценке всех видов моторных умений.

В главе 13 рассматривается история вида искусства, в котором наиболее ярко выражено чувство движения – танца. Современные формы «свободного» танца появились в начале 1890-х годов, то есть в те же самые десятилетия, когда установились научные основы изучения кинестезии. Отсюда возникают вопросы о связи этих событий – вопросы, которые увлекают и занимают многих современных исследователей.

Была сделана попытка, во-первых, прояснить ссылки на «модернизм», а также на воздействие различных аспектов психофизиологии на новые виды искусства. В отличие от некоторых современных историков, я не так уж убежден в значимости их прямого воздействия (за исключением отдельных случаев) и объясняю почему, особенно когда речь идет о новом танце. Но все-таки я не ставлю под сомнение важность ощущения движения, тем более ритмического, в новых видах искусства, и в этой главе рассматриваются случаи положительной оценки кинестезии. Отсюда я перехожу к рассказу о понятии телесной техники как способа описания социальной природы движения. В целом акцент делается на взаимоотношениях чувства движения и чувства жизни. Теперь становится проблематичным мое решение удержаться в рамках изложения истории без включения в него дискуссии о восприятии движения во внешнем мире. В главе не идет речь о модернизме и кинематографе, о модернизме и новых технологиях, о чем написано довольно много исторических трудов.

Следует также сказать, что в начале XX века Эдмунд Гуссерль дал толчок «движению» в философии, которое он назвал феноменологией. (Строго говоря, Гуссерль намеревался создать философию, а не «движение», хотя другие философы отнеслись к его проекту именно как к «движению».) Феноменология сделала большой и важный вклад в метод и содержание современных дискуссий о чувстве движения. Поэтому в главе 14 дается их краткая история. Работы Гуссерля, как и работы позднейших представителей феноменологии, в частности Мерло-Понти, оказали огромное влияние и стали неотъемлемой частью современных дискуссий о сенсорном мире. Исследования феноменологии также вернули ученых к двум большим темам, с которых началась данная история: во-первых, это первостепенная важность осязания и движения в ощущении истинности реальности, во-вторых, это критика способности научного мировоззрения обеспечить исчерпывающее знание при качественном осознании мира и людей как понимающих, чувствующих и действующих субъектов.

Заключительная глава не столько повторяет приведенное выше краткое содержание книги, сколько возвращается к идее писать в исторической перспективе. Здесь я не защищаю историю как форму познания – этого и не требуется. Кроме того, написание данной книги не в последней степени самим выбором глагольных времен свидетельствует об убеждении, что прошлое и настоящее находятся во взаимосвязи. История внушает нам веру в существование чувства движения при осознании человеческих отношений, то есть отношений действия и сопротивления. Это «подталкивает» нас и приводит к современной озабоченности состоянием окружающей среды, исполнительским видам искусства, личными и политическими стремлениям действовать, а также к едва заметному бытованию осязания и движения в личных отношениях. Конечно, есть надежда, что история обо всем этом расскажет, но рассказ должен вестись в верном ключе. Такова принципиальная задача данной книги.

Глава 2

Активная сила и новая наука

Движение материи предполагает изменение пространственных отношений. И ничего более. <…> Это великая доктрина, представляющая природу как самодостаточный, бессмысленный комплекс фактов. Это доктрина автономности физической науки <…> Состояние современной мысли таково, что отрицается каждый элемент этой доктрины, однако общие выводы из доктрины в целом упрямо сохраняются. В результате возникает полная неразбериха в научной мысли, в философской космологии и в эпистемологии.

    Alfred North Whitehead (193 4, p. 18–19)

Научная революция?

История постижения чувства движения вносит большой вклад, разветвляясь неожиданно широко, в историю науки и интеллектуальную историю в целом. В данной главе я представляю обоснования этому утверждению, отмечая ценность философского содержания новой науки XVII века, поскольку оно связано с пониманием сенсорных явлений. Вначале следует вспомнить великолепный аргумент А. Н. Уайтхеда: истина новой науки зависела от метафизики, которая в нашем мире превращала наблюдателя в аномалию; она изображала познающее сознание, каким-то образом осведомленным о природе, но отнюдь не частью самой природы. Я нахожу чувство движения настолько интересным и значительным, потому что оно было и остается связанным с тем образом мыслей, который противоположен «бифуркации» (или раздвоению) – еще одно словечко Уайтхеда – познающего субъекта и познаваемого объекта. Чувство движения, как я показываю в историческом плане, понималось феноменологически как чувство, представляющее, что происходит, когда действие находится в оппозиции к сопротивлению. Это чувство противостоящей чему-то силы или чувство воздействующей силы. В этом качестве оно играет большую роль в различных видах философии природы и философии познания природы человеком и употребляется в терминах, связующих эти два направления философии. Такими традиционно используемыми терминами обозначаются «силовые» отношения. Излагать то, что подразумевается под сказанным выше, я буду поэтапно.

Первым шагом на этом пути будет принятие некоторых очень широких обобщений, касающихся довольно дискуссионных с исторической точки зрения интеллектуальных процессов, некогда получивших название «научной революции» и положивших начало современному научному развитию. Обратимся к понятию (или понятиям) силы. Как утверждали многие ученые, создателям нового научного видения было особенно трудно сформулировать, что именно они понимают под «силой» (Gaukroger, 1995, p. 375–377). Есть кое-что новое, о чем следует здесь сказать, ибо утверждается, что понимание силы и ее представление в воображении было связано с сознанием ощущаемого действия и движения, а также сопротивления действию и движению познающего субъекта или когнитивного «я». Эта связь выявляет общие корни современных дискуссий о чувстве движения и современной критики «научного материализма» как философского мировоззрения.

Уайтхед полагал (в 1926 году), что новое естествознание XVII века зависит от новой метафизики или от определенного набора неких утверждений об истинности того, что существует, то есть того, что он называл «научным материализмом» (Уайтхед, 1990). Он полагал, что эта метафизика все еще пользуется огромным влиянием в начале первой половины XX века, хотя в то же время считал, что современное развитие физики ставит ее под сомнение. С его точки зрения, метафизика невразумительна и иррациональна, и он пытался заменить ее логически выверенной «философией организма». (Об этом более подробно будет сказано ниже.). Я не защищаю Уайтхеда как историка, хотя верно и то, что он решился на грандиозные обобщения ради достижения своих целей[19 - Именно ему принадлежит утверждение, что «самая убедительная общая характеристика европейской философской традиции сводится к тому, что она состоит из ряда примечаний к Платону» (Whitehead, 1969, p. 53).]. Сделанные с весьма авторитетным видом, эти обобщения более не выдерживают критики. Однако если добавить некоторые необходимые исторические уточнения, все еще можно утверждать вслед за Уайтхедом, что новая наука оставила нам сведения о познающем субъекте, пребывающем в состоянии растерянности. Разделив сознание и тело как две взаимоисключающие категории – одно, формально отнесенное к познающему субъекту, другое – к познаваемому объекту, новая наука не могла сказать, каким образом становятся возможны познание или действие. Вдобавок к этому, по-видимому, разгромному обвинению, согласно Уайтхеду и другим критикам (например, поэтам-романтикам и влюбленным), новая наука взращивала знания, абстрагируясь от богатства и ценности эмпирического мира. Новое научное знание было абстрактным также и потому, что не придавало большого значения пониманию человеком того, что он делает в мире, в котором есть язык, намерения и общественные правила, которые, конечно, несводимы к «природе», описываемой новой наукой.

И все же новая наука стала потрясающим интеллектуальным прорывом. Согласно общепринятой истории науки, она начала триумфальное шествие объективного познания, определившего, как сказал Томас Генри Гексли, место «человека» в «природе» и продолжившегося в эволюционной неврологии сегодняшнего дня. В этой истории объективного научного прогресса успех был обеспечен именно путем отказа от объяснительной ценности субъективных утверждений вроде «осознания» движения, «ощущаемой» силы или «целенаправленного действия» и заменой их на «объективные» формулировки, касающиеся материи и движения. Этот успех не был достигнут легко и быстро. История науки включает многое, связанное с постоянно возникающими альтернативными видами познания, а также видами исследовательского познания, которые не достигают уровня поистине научного (подлинной «научности»). К видам такого «неполноценного» научного знания, как было отмечено, относятся виталистические теории жизни и связанные с чувством движения теории о реальных, субстанциальных силах, заключенных в природе.

Среди многочисленных причин, предложенных для объяснения медленного прогресса науки, одна вызывает особый интерес. Как утверждается, основной причиной научного отставания было настойчивое перенесение на природу субъективных категорий и использование терминологии чувственного опыта для описания происходящего в природе. Примером служит история понятия силы. Для современного ученого-естествоведа было бы просто наивно составлять представление о природе при помощи аналогии с субъективным самосознанием или с ощущением силы. Субъективный опыт человека, как было отмечено, не может быть подсказкой в том, что существует в природе объективно. В классической механике силой называется математическая функция, мера изменения движения массы, а это вовсе не то, что можно обоснованно назвать вещественным или реальным. Поэтому многие авторы, писавшие о науке, отвергали описания сил природы, считая их антропоморфизмом. Проекция субъективной категории на природу и антропоморфизм ассоциировались с «примитивным» мышлением человека[20 - Понятие антропоморфизма возникло в критике языка, приписывающего Богу свойства, основанные на знании человечества, отсюда оно распространилось далее, вероятно, начиная с трудов Дж. Г. Льюиса (1858), когда человеческие качества стали приписываться природе. См.: Ashton, 2006, p. 186–187.]. Однако история того, как наука заменяла антропоморфизмы «объективными» категориями, вызывает множество вопросов. Несомненно, это тот случай, когда осязание и мышечное чувство оставались на задворках исторических исследований натурфилософии[21 - Термин «натурфилософия», а не «естествознание» преимущественно использовался до конца XIX века; это свидетельствовало о том, что не было ясного понимания отношений между научными высказываниями, основанными на эмпирическом изучении природы, и высказываниями о содержании первых принципов рассуждений. Точно так же не было ясного институционального разделения науки и философии. Современные социальные формы философии и естествознания – как дисциплин, так и профессий – получили свое развитие в XIX веке.]. Это действительно так, хотя (быть может, следует сказать «именно поэтому») как заметил некогда психиатр и историк медицины Стенли Джексон, субъективный опыт человека, который называют чувством бодрости, чувством активности или потенциалом активности, ощущением силы или власти, ощущением усилия, чувством энергии или «энергичностью», уже давно оказался тесно связан с понятиями, касающимися изменений или активности в окружающем человека мире (Jackson, 1967, p. 604). Джексон цитировал труды от Локка и Лейбница до Рут Бенедикт, писавшей об анимизме, и Жана Пиаже, рассматривавшего понятие причинности у детей. Найдя лишь одну книгу по истории науки, связанную с данной темой, «Понятие силы» Макса Джеммера, Джексон размышлял о том, что подозрительность, с которой ученые относились к «субъективным» описаниям (а описания ощущения силы именно таковы), привели их к отказу от истории, в которой на понятийном уровне деятельность природы связывалась бы с деятельностью сознания. Такая история, как ему думалось, не представляла для ученых никакой интеллектуальной привлекательности, поскольку для них она могла стать всего лишь изложением суеверий и ложных проекций на природу человеческих чувств. Джеммер, в свою очередь, отмечал историческую связь между силой в механике, идеей о гравитационном притяжении на расстоянии и силой, узнаваемой в мышечном чувстве. Он просто утверждал, не приводя доказательств и уточнений, что «истинное происхождение понятия [силы], конечно, находится в мышечном ощущении, ассоциирующимся с толканием и тягой» (Jammer, 1962, p. ix). У этого обманчиво простенького «конечно» есть своя история, о чем здесь пойдет речь.

Когда в 1920-е годы Уайтхед создавал свои труды, уже можно было писать о научной революции XVII века, подчеркивая, что произошел действительный переворот в метафизике, а вместе с ней в астрономии и механике, унаследованных от древних греков и получивших развитие в арабском и христианском мире. Новое знание о природе приняло форму подчеркнуто математических отношений между массой и мерами движения частиц материи. По выражению Э. Я. Дейкстерхёйса, произошла «механизация картины мира» (Dijksterhuis, 1969)[22 - «Механизация» была также темой работы Эдвина Артура Бертта (Burtt, 1932) и Уайтхеда (1990).]. Центральной мыслью стало христианское стремление не приписывать природе то, что по праву принадлежит Богу, – созидательную силу. Мир, уверяли новые философы, был бы пассивным, мертвым, если бы не действие божественной силы. Современные историки, напротив, описывают научную революцию как поэтапный процесс, изменивший социальную организацию ученых авторитетов и проходивший в естествознании, технологии и медицине, а также в астрономии и механике (Lindberg, Westman, 1990; Shapin, 2018). Примечательно, что философ Гэри Хэтфилд, рассматривавший метафизику XVII века, поставил под сомнение понятие революции в метафизике, подчеркнув более ранние тезисы Э. А. Бертта, Эрнста Кассирера, Александра Койре, Уайтхеда и других ученых (Hatfield, 1990b)[23 - Хэтфилд убедительно показал историческую слабость книги Бертта. Но побудительной силой этой работы, как отмечает и сам Хэтфилд, была в первую очередь критика современного научного мировоззрения с его механистическим описанием каузальных отношений, разделением на субъект и объект в эпистемологии и различными способами описания сознания и тела. И критика эта до сих пор актуальна.]. Сегодня все согласны, по крайней мере, с тем, что в XVII веке прослеживалось больше связи с прошлым, чем революционности, как полагали ранее.

Настоящие доводы обеспечивают косвенную поддержку этому пересмотру. В частности, я довольно подробно говорю о том, что даже в деталях никогда не было полной «механизации» взглядов на природу. С самого начала были широкие, философски сложные и незавершенные дискуссии о том, как следует понимать фундаментальные составляющие нового знания. Суть «механистического» толкования, как было сказано, «состоит в приверженности идее инертности природы, а это, в свою очередь, обусловлено его способностью проводить четкое различие между естественным и сверхъестественным» (Gaukroger, 1995, p. 150). Даже в те времена, когда ученые, подобные Мерсенну и Декарту, формировали механистическую картину мира и интеллектуальный барьер между областями естественного и духовного, другие натурфилософы высказывали сомнения в «инертности природы» и «разделении естественного и сверхъестественного». Эти философы продолжали разнообразными способами выявлять деятельность в природе и размывали черту между материей (пассивностью) и духом (активностью). Тем не менее «механистичность» остается подходящим названием для получивших развитие научных объяснений, которые исключают цель и феноменальное богатство мира сознания и допускают лишь объяснения материальных отношений массы, инерции и движения во времени и пространстве. Такие объяснения, несомненно, были востребованы и получены, даже если образ новой науки, пытающейся их дать, был исторически более влиятелен, чем актуальность объяснений исключительно в таких терминах.

История чувства движения со всем этим связана, потому что данное чувство получило статус авторитетного источника познания действия – действия, оказываемого на материю, действия как реального влияния на механические отношения. Это чувство ставило под сомнение возможности «механизации».

Чувство движения определялось как ощущение силы, противостоящее другой силе. Можно предположить, что в дальнейшем это «ощущение» (приписываемое именно чувству движения приблизительно с 1800 года) повлияло на натурфилософию[24 - Любые слова, выбранные для описания элементов феноменологического осознания или сознания, такие как «идеи», «ощущения», «ментальное содержание», «представления» и др., на разных языках имеют свою историю и отягощены возможностью интерпретаций. Потребовалось бы отдельное исследование, чтобы объяснить и рассмотреть подробно их использование. Я предпочитаю наиболее нейтральный термин «осознание» (англ. awareness) или «феноменологическое осознание» (англ. phenomenal awareness), который означает то, что мы осознаем в качестве отдельно взятого феномена, и не использую явно современный термин «сознание» (англ. consciousness), поскольку в данной книге не ставится задача дискутировать на тему, составляет ли сознание естественную категорию. О введении термина «con-sciousness» см.: Carter, 2010; Hennig, 2010.]. Через два века после того, как научная революция предположительно установила механистический взгляд на природу, то есть стала анализировать природу в соответствии с принципами механики, мы находим тех, кто все еще были уверены, что ощущают силу или испытывают ее воздействие. Это было ощущение или опыт осязания и движения. Для риторического эффекта можно было бы сказать, что есть возможность раскрыть историю научной революции, которая не произошла. По крайней мере, она не привела к решающему результату, о котором некогда заявляла[25 - Бруно Латур в книге «Нового времени не было» также говорил об этом (Latour, 1993), но он сделал вполне определенные заявления, касающиеся того, что составляет современность в отношениях природы и культуры, однако то, что я говорю, не зависит от этих заявлений.]. Ощущая действие, вызывающее движение и контакт, и ощущая сопротивление движению и контакту, натурфилософы считали разумным описывать физический мир в терминах действия и сопротивления, как и в терминах материи и движения. Таким образом, история изучения чувства движения связана с историей уверенности в том, что в природе существует деятельность или сила и что природа в результате демонстрирует, скорее, динамические процессы, чем механистические причинно-следственные отношения. Чтобы продолжить нашу историю, следует отложить в сторону вопрос о «ненаучности» всех этапов этих рассуждений. Однако замечу, что необходимо упомянуть об идеях, в которых познающий субъект рассматривался как часть мира в противовес идеям, в которых познание абстрагировалось от участия познающего субъекта в процессе познания.

Активные силы

В этом разделе подробнее поговорим о понятии силы (англ. force) в натурфилософии, а в следующем – о том, что писали Спиноза, Лейбниц и Локк об иной силе (англ. power), то есть изначально присущей или имманентной деятельности, с помощью которой Бог создал мир. Это сведения общего характера, необходимые для понимания, почему осязание и чувство движения воспринимались как источники прозрения, постигающие активность, которая лежит в самой природе творения и Бога. Следует помнить, что шли широкие и напряженные дискуссии о материальности материи и о трансцендентальном происхождении всей божественной силы. Механистический взгляд на материю таких философов, как Мерсенн и Декарт, приводил к тому, что вся сила сосредотачивалась в божественной сущности. Те же философы, которые полагали, что сила имманентна материи, наоборот, были вынуждены объяснять, как такой взгляд на вещи сопоставим с идеей трансцендентального божества (cм.: Gaukroger, 1995, p. 147–152). Было ощущение, что Спиноза этого не объяснил, отсюда и яростные нападки на его философию. С религиозной точки зрения было важно, как понимается сила – в качестве природного или божественного проявления.

Многие натурфилософы XVII и XVIII века, не в последнюю очередь и сам Ньютон, обращались к мысли, дополняющей и в значительной степени определяющей, а случалось, даже несовместимой со способом объяснения в новой механике и физической астрономии. Картина создания нового мировоззрения, изображающего природу в виде «мертвой» машины, требующей одного лишь контактного воздействия – тяги или толчка – чтобы получить те или иные явления, едва ли воздает должное разнообразию и амбивалентности в мире. К примеру, исследование жизненных понятий Джессики Рискин демонстрирует это очень ярко. Рискин цитирует великую французскую Энциклопедию 1750– 1760-х годов, где «машина» описывается как «то, что служит для усиления или направления движущих сил». Такое определение оставляло большую свободу воображению: то ли машина – это активный источник движущих сил, то ли их пассивный носитель (Machine, 1772, p. 794; см.: Riskin, 2016, p. 150). Отличие «мертвой» машины от «живого» организма было далеко не очевидно. Декарт и в самом деле писал о «животной машине», но его описание крайне противоречиво[26 - Рискин (Riskin, 2016, ch. 2) сравнивает доводы Декарта с более распространенным убеждением, что животные, даже если они являются машинами, обладают некоей собственной активностью. Как пишет Рискин, Декарт высказывался двусмысленно о наличии у животных чувствительности. Философское различие между животными и людьми виделось Декарту в том, что последние имеют рациональную душу, а не в том, что последние, а не первые имеют сознание.]. Более того, в языке того времени широко использовалось слово «агент» для обозначения химических веществ, магнитов и душ животных. Такое употребление слова далеко от механистического, и оно не проводит четкого разделения между физической и жизненной силами.

Даже в толковании механических отношений имелись свои трудности. В конце XVII века существовали значительные разногласия по поводу живой силы (vis viva), связанные с необходимостью точного определения силы в механике. Сделать это было сложно, поскольку дискуссия шла не только об измерении силы (mv, означающее «импульс», или mv?, означающее vis viva, то есть «живую силу»), но и о составных элементах вселенной (Iltis, 1971). Иногда под силой подразумевали меру изменения движения, а иногда реально существующего деятеля-агента. Таким образом, вопросы дефиниций, природы понятий и философских предпочтений были в конечном счете неразделимы даже в механике и, уж конечно, в понимании механических отношений в более широкой модели Творения. Это ясно дал понять Лейбниц, когда, наперекор Ньютону, он дал определение понятию vis viva и отстаивал его, найдя ему место во всеобщей метафизике действия в том виде, как он ее понимал. Сам Ньютон определял силу в механике как меру (mv), однако в натурфилософии он придерживался теологически обоснованной концепции абсолютного пространства, что давало возможность выступать за реальное разграничение пассивной неподвижной и активной движущейся материи. Как видим, новая наука не была свободна от философских вопросов. Зависимость научных дефиниций от философских аргументов стала еще яснее два столетия спустя после дискуссии о живой силе, в 1880-е годы Эрнст Мах, критикуя определение силы в ньютоновской механике (и вдохновив Эйнштейна), дал свое определение, не включавшее понятий времени и пространства (Mach, 1893).