Феномен социокультурного неотрадиционализма

Как представляется, обычай – это простейшая форма социального контроля, общепризнанная норма поведения, «привычка» общества. Он воспроизводится людьми не сознательно, а стихийно. Приобщение индивидов к нему может быть и не целенаправленным. В архаических формах культуры обычай – едва ли не единственная форма трансляции культуры и общественного контроля. Разложение традиционной культуры происходит с развитием безличных форм социальной зависимости, в результате чего обычай все более вытесняется в неофициальные сферы человеческих отношений (быт, семья). Именно в этой сфере обычай зачастую смешивается с ритуалом[38 - В обыденном понимании под ритуалом подразумевается стандартная устойчивая последовательность действий, имеющая церемониальный характер. При этом предполагается, что ритуал – лишь формальная процедура, т.е. ценности и смыслы, приписываемые ритуальному действию, не являются поистине ценностями и смыслами индивида, осуществляющего ритуал. [См.: Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 2004. С. 166].], где выполнение обычаев опирается на социальную привычку. При этом обычай управляет поведением людей в тех областях жизни, где нормы общественной жизни передаются путем непосредственного подражания, когда для поддержания обычаев нужна непрерывная цепь людей, которые бы им следовали. В силу разных причин такая цепь может прерываться. Тогда в одних случаях обычай довольно быстро восстанавливается, в других восстановление идет гораздо медленнее или вовсе невозможно.

Все это характерно прежде всего для устной традиции. Но кроме устной существует письменная традиция. Последняя фиксируется в определенных текстах, получает письменно-знаковое выражение. Через такое опосредование традиция может вернуться в пласт реального поведения и вполне осознанно поддерживаться и трансформироваться действующими субъектами. Причем данное возвращение может существенно различаться в зависимости от тех агентов, которыми традиция воспринимается. В этом процессе возвращения и одновременной переработки формируются определенные способы усвоения и трансляции письменно-знаково оформленных фрагментов социокультурного опыта и рождаются так называемые неаутентичные, рефлексивные традиции. Последние способны к интенсивному развитию, характеризуют возможность перестройки прошлого через его постоянную переинтерпретацию в деятельной и знаковой формах и предполагают осуществление отбора элементов социокультурного опыта через изменение самих укорененных в культуре матриц. В этом смысле изменение традиции – как способа адаптации к новым условиям – выступает условием ее постоянного воспроизводства и сохранения в социокультурных системах.

В данном контексте обратим внимание на сравнение Е. Шацким письменного общества с палимпсестом (пергаментом, с которого стерт первоначальный текст и на его месте написан новый), состоящим из слоев верований и позиций, относящихся к разным стадиям исторического времени. Каждая социальная группа общества подвержена сильному влиянию системы идей, созданных в разные периоды национальной истории. Фиксация документов в письменной форме создает богатые возможности для их отбора. Предписания, которые получает индивид посредством письменности, уже не носят такого конкретного характера, как предписания, передаваемые путем прямых контактов; они более или менее абстрактны, в силу чего легко поддаются изменениям[39 - См.: Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. С. 289.]. Таким образом, Е. Шацкий обращает внимание на то, что при появлении письменности перед обществом встает проблема выбора: на какие образцы деятельности ориентироваться.

Важным для нашего исследования представляется такое основание классификации традиций, как способы их существования. И.А. Быченкова и Л.С. Сычева, анализируя теорию социальных эстафет М.А. Розова, выделяют три способа бытия традиций. Традиции существуют как социальные эстафеты, т. е. как процесс передачи опыта от человека к человеку, от поколения к поколению путем воспроизведения непосредственных образцов поведения или деятельности; в виде описаний деятельности, а также в виде рецептов, или предписаний, как осуществлять деятельность; как образцы продукта[40 - См.: Быченкова И.А., Сычева Л.С. Традиция как объект гуманитарного познания. С. 84.]. В трактовке М.А. Розова, традиции есть социальные куматоиды, о которых можно говорить всегда, когда имеет место последовательный процесс воспроизведения образцов, относительно независящий от материала; в основе традиции лежит постоянное повторение привычных, «традиционных» действий и любой обычай, обряд, ритуал, осуществляющийся многими поколениями людей, остается неизменным. Традиционное содержание относительно независимо от материала, на котором это содержание существует, как бы «течет» сквозь материал.

Изучение традиций как куматоидов предполагает анализ программ поведения, которые определяют собой те или иные обряды, обычаи, жанры, стили, сюжеты, каноны и т.п., выявление способов их существования в каждой конкретной сфере деятельности, выяснения генезиса этих программ и т. п[41 - См. Розов М.А. Теория социальных эстафет и проблема анализа знания / / Теория социальных эстафет: История – Идеи – Перспективы. Новосибирск, 1997.]. Исторический опыт развития народов показывает, что ни одна культура не может существовать и развиваться изолированно, в отрыве от культур других этносов. Объективные потребности и интересы этносов заставляют их общаться, сотрудничать в разных сферах жизни. На основе этого происходит ознакомление одного этноса с образом жизни и традициями другого этноса. И иные традиции, если они оказываются выражающими интересы и вкусы данного этноса, будут им переняты.

Традицию как социальный феномен правомерно соотнести с социальной памятью. В общенаучном понимании социальную память можно охарактеризовать как накопленную в ходе социально-исторического развития информацию, зафиксированную в результатах практической и познавательной деятельности, передаваемую из поколения в поколение с помощью социально-культурных средств и являющуюся основой не индивидуального, а общественного сознания на каждом конкретном этапе исторического развития. Исследователь данного явления В.А. Колеватов отмечает, что социальная память – это «процесс фиксации в общезначимой форме теоретически обобщенного коллективного опыта»[42 - Колеватов В.А. Социальная память и познание. М., 1984. С. 18.]. Средства передачи и сохранения социальной памяти являются одновременно и средствами накопления информации, которая не передается путем наследственных механизмов, а сохраняется в социально-культурной среде. В качестве материальной основы памяти выступают элементы культуры; механизмы социальной памяти, соответственно, можно рассматривать как процессы формирования отдельных фрагментов культуры и их функционирования[43 - Розов М.А. Теория социальных эстафет. С. 71 .].

Одним из существенных оснований для типологизации традиций представляется время жизни традиции. Традиции могут быть коротко живущими и долгоживущими (кратковременными и длительными). Коротко живущие традиции, просуществовав относительно недолго в культуре, исчезают в силу каких-то причин. Как констатирует М.А. Малкандуев, «развитие традиций происходит на основе закономерности прерывности и непрерывности в развитии. При этом прерывность носит относительный характер, а непрерывность – абсолютный характер. Традиции нравственной культуры имеют тенденцию поступательного развития. При этом одни обычаи и традиции получают новую силу, другие, как не отвечающие жизненным интересам и вкусам людей, уходят в прошлое, изживают себя»[44 - Малкандуев А.М. Нравственные аспекты и системный характер традиций. С. 83–84.].

Распространенным среди исследователей является рассмотрение традиции в связке с понятием культуры, главным образом традиционной культуры. Традиция может интерпретироваться и как синоним культуры, и как структурный элемент репрезентантов культуры. В последнем случае система представляется в виде своеобразной матрешки «традиция – репрезентант – культура – этнос – цивилизация»[45 - Медведко С.В. Функции традиций во взаимоотношениях религии и политики / / Годичные научные чтения «Российская цивилизация: Этнокультурные и духовные аспекты». М., 1999. Вып. 7. Обновление России: Трудный поиск решений. С. 199–204.].

Сущность традиций проявляется через выполняемые ими функции, которые вытекают из общественных потребностей. Общество не может функционировать без регулирования отношений между людьми, а также без передачи нравственного опыта, который транслируется через обычаи и традиции. Именно потребностями порождаются традиции[46 - Малкандуев А.М. Нравственные аспекты и системный характер традиций. С. 79.].

Любая традиция вначале должна быть сформирована одним или несколькими поколениями, для которых будет новой, своей, а не унаследованной. Последующими поколениями данная традиция может наследоваться, ведь одним из существенных атрибутов традиционного является повторяемость. Всюду, где происходит эволюция традиций, переход от одного качественного состояния к другому, от старого к новому, – имеет место повторяемость. При этом традиционные формы детерминированы как материальными, так и духовными условиями жизни. Сложившись под их определяющим воздействием, они сами начинают оказывать влияние на весь спектр социальных процессов, превращаются в значимый компонент реальной жизни.

Рассмотрение традиции как способа социокультурной коммуникации позволило А.В. Захарову выделить ряд важных особенностей традиции, таких как: избирательность, повторяемость, действенность, многозначность, авторитарность. Под избирательностью в данном контексте понимается отбор, селекция культурного материала. Исследователь отмечает, что «сохраняется и передается только то, что представляется наиболее важным и ценным для той или иной социальной общности, что способствует лучшей адаптации к определенной географической, исторической, социальной среде»[47 - Захаров А.В. Традиционная культура в современном обществе. С. 1 1 1 .]. Говоря о такой особенности традиции, как повторяемость, автор замечает, что для закрепления традиции нужна историческая дистанция, проверка временем. Поэтому длительность существования каких-то явлений культуры может служить косвенным признаком их принадлежности к традиции. На его взгляд действенность традиции выражается в ее практическом характере.

Важно отметить, что в концепции А.В. Захарова традиция «обращена не к рефлексирующему, рассуждающему разуму, а к мотивационной стороне сознания индивида»[48 - Там же.]. Рассуждая о полисемантизме традиции, автор констатирует его обусловленность спецификой организации процесса коммуникации, так как «в процессе хранения и передачи традиций происходит сгущение информации, используются специальные символы, риторические приемы и правила; традиционная символика, с одной стороны, очень предметна и проста, а с другой стороны, носит обобщающий и отвлеченный характер, что дает возможность по-разному интерпретировать содержание традиции, в зависимости от духовных устремлений той или иной эпохи, общественной группы, политической идеологии, субкультуры»[49 - Там же. С. 1 12.]. Наконец, для автора является очевидным, что без доверия к авторитетам и общественным институтам традиции не могли бы существовать. В традиции происходит априорное принятие ценностей. Она либо принимается на веру, и тогда становится «своей», живой традицией, либо не принимается. В последнем случае она может рассматриваться индивидами просто как яркий и интересный факт культуры, заслуживающий всеобщего внимания[50 - Там же. С. 1 13].

Различаются традиции легко эволюционирующие, которые не противоречат появлению новаций, и традиции, практически не способные к эволюции, когда появление новаций означает, как правило, гибель традиции. Вообще, в соотношении традиций и новаций долгое время считалось, а некоторыми считается до сих пор, что если в основании процессов воспроизводства или механизмов управления общественными отношениями определенных социальных систем лежит традиция, то для них характерны замедленность темпов развития, стагнация общественной жизни. Само понимание традиции часто находилось в зависимости от оценки нововведений как таковых и от роли, отводимой им в становлении социума. Ученые усматривали во всяком общественном укладе «остатки старых формаций», которые они и отождествляли с традициями прошлого.

Современными исследователями традиционное и современное воспринимаются как взаимодополняющие компоненты социальной жизни. С одной стороны, современное общество не может обойтись без воспроизводства опыта, накопленного прежними поколениями. Общество нуждается в средствах стабилизации, устойчивости, сохранения и трансляции достигнутых образцов социализации. Традиция выступает важнейшим средством обеспечения социальной преемственности[51 - См.: Ефименко М.Н. Религиозная традиция как предмет социально-философского анализа. С. 13.]. С другой стороны, при всей устойчивости традиции, уходящей корнями в далекое прошлое, она неизбежно модифицируется. Человеческие сообщества непрерывно приобретают все новый и новый опыт, который либо подкрепляет традицию, либо противоречит ей. Новый опыт, особенно полученный в эпоху радикальных, революционных перемен, может менять содержание традиции, трансформировать ее. Как пишет американский политолог Р. Такер, «сколь бы ни была революция новаторской в культурном отношении – в смысле создания новых институтов, убеждений, ритуалов, идеалов и символов – национальный культурный этос продолжает свое существование многими путями, причем в одних сферах жизни более устойчиво, чем в других. Со временем происходит процесс адаптации, посредством которого элементы дореволюционного культурного прошлого нации ассимилируются в новую революционную культуру, которая таким образом принимает форму амальгамы старого и нового»[52 - Tuker R. Political Culture and Leadership in Soviet Russia. – N. Y., 1987. – Р. VII–VIII.].

Интересной представляется трактовка проблемы трансформации традиции Ш. Эйзенштадтом в работе «Традиция, изменения и современность». Он, в частности, пишет, что традиционное общество постоянно меняется, и изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества. В традиции, с его точки зрения, присутствуют в единстве творческая и консервативная составляющие. Носителем первой, по преимуществу, является «рефлексирующее меньшинство» и связана она с потенцией традиции к экспансии, происходящей как на структурном, так и на символических уровнях социальной действительности. «На структурном уровне она (экспансия) выражается в попытке изменить границы групп, организаций, социальных систем, во взаимодействии между этими границами и в возможности развития новых ресурсов и новых уровней структурной дифференциации. На символическом уровне она дана в комбинированной возможности расширения, рационализации и развития новых измерений человеческого существования и новых аспектов существующих измерений»[53 - Eisenstadt S.N. Tradition, Change and Modernity. N. Y., 1973. Р. 253.]. Носителем консервативной составляющей, по преимуществу, является «большинство не склонное к рефлексии» и связана она с институционализацией традиции. В связи с этим Ш. Эйзенштадт концентрирует внимание на взаимоотношении традиции и харизмы, которую М. Вебер называл «единственной революционной силой традиционного общества»[54 - Ibit. Р. 174.].

Традиционность и современность могут и не быть взаимодополнительными при становлении той или иной культуры, а инновации могут выполнять и разрушительные функции в отношении традиционных форм, препятствовать воспроизводству их содержания. В таком контексте гибридные культурные формы уже не заслуживают названия традиции, поскольку утрачивают органичную связь с тем прошлым, которое их породило. С.А. Арутюновым в свое время выдвигался тезис о необходимости учитывать, каким образом – как диссонанс или как созвучие – входят инновации в основные тенденции внутреннего становления данной культуры[55 - Арутюнов С.А. Процессы и закономерности вхождения инноваций в культуру этноса / / Советская этнография. 1982. № 1 . С. 8–21 .]. Он различает четыре стадии внедрения инновации (селекция, копирование, модификация, структурная интеграция), но указывает на принципиальную неодинаковость судьбы как инноваций, так и взаимодействующих с ними традиций. Неодинакова и роль различных инноваций. Останавливаясь на этапе копирования, инновация способна порождать ряд элементов культуры этноса, тогда как инновация, поднявшаяся на ступень интеграции, формирует этническую культуру как целое. Такие инновации качественно меняют весь облик этноса.

Действие инноваций в культуре напоминает «дрожжевой» эффект: инновация, которая в принципе может начинаться в любой отдельно взятой сфере культуры и в любой социальной прослойке или группе, рано или поздно может приводить к некоторым изменениям в других культурных сферах и социальных группах[56 - Там же. С. 21 .].

В «традициологии» Э.С. Маркаряна традиции и инновации практически растворяются друг в друге[57 - Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции / / Советская этнография. 1982. № 2.]. В динамическом рассмотрении, согласно его взглядам, традиции задают инновациям их общую направленность, а инновации превращаются в традиции. Эти амбивалентные механизмы, из которых состоит вся человеческая культура, служат ее адаптации к бесконечно меняющейся среде, служат балансу со средой. Парадоксальным образом «процесс формирования традиции очень сходен с распространением новаций», – пишет П. Штомпка[58 - Штомпка П. Социология социальных изменений. М., 1996. С. 92.].

В рамках полемики о соотношении традиций и инноваций, прошлого и современного, архаического и модернового привлекает внимание точка зрения М.П. Денисюк, которая отрицает отождествление традиций только с нормами общественных отношений, способами общественной деятельности, наследием прошлого или нормами поведения людей. В них в специфических формах закрепляются результаты не только прошлого опыта, но и современной общественной практики, лучшие образцы, достигнутые во всех областях социальной жизни[59 - См.: Денисюк М. П. Традиции и формирование личности. Минск, 1979.]. Автор обращает внимание на то, что традиции выступают не только как нечто, транслируемое от минувших поколений, не только формами, передаваемыми и приобретенными, но и как актуально созидаемое новыми поколениями. Ценность данной позиции заключается в том, что в ней традиции и новации трактуются не как абсолютные противоположности, что позволяет учитывать потенциал сегодняшнего дня для формирования новых традиций.

Современные исследователи фиксируют особое отношение к традиции. Так, Л.П. Мордвинцева констатирует: в прошлом представления общества, этноса, семьи о будущем определяли, что они должны взять из своего прошлого, чтобы подготовить будущее; это придавало смысл настоящему, которое служило лишь как «тире» между раньше и потом (при этом будущее могло представляться в трех формах: реставрации прошлого, прогресса и революции)[60 - Мордвинцева Л.П. Идея «всемирного пришествия памяти» Пьера Нора/ / Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 3. Философия: РЖ/РАН. ИНИОН. Центр гуманит., науч.-информ. исслед. Отд. философии. М., 2003. № 3. С. 157.]. «Сегодня, – продолжает она, – мы сталкиваемся с абсолютной неопределенностью в отношении того, что готовит нам будущее. И эта неопределенность приводит в настоящем, которое обладает невиданными ранее техническими возможностями сохранения прошлого, к тому, что настоящее чувствует себя обязанным «помнить». Мы не знаем, что наши потомки захотят знать о нас, чтобы понять самих себя. И эта неспособность предвидеть будущее, этот конец всяческой телеологии истории заставляет нас сегодня с религиозной самоотверженностью копить, довольно неразборчиво, всем видимые следы и материальные свидетельства, говорящие о том, чем мы были или казались сами себе»[61 - Там же.].

Социальной причиной усиления роли памяти П. Нора называет демократизацию, которая состоит, по его мнению, в освобождении памяти ранее молчавших в истории народов, этносов, групп и меньшинств, для которых обретение прошлого оказывается неотъемлемой частью утверждения собственной идентичности. Появление этой памяти меньшинств в его идее «всемирного пришествия памяти» связано с тремя типами деколонизации: всемирной деколонизацией, открывшей доступ к историческому сознанию обществам, прозябавшим под колониальным гнетом; внутренней деколонизацией сексуальных меньшинств, социальных, религиозных, провинциальных и прочих групп; идеологической деколонизацией, последовавшей за крушением тоталитарных режимов XX века[62 - Мордвинцева Л.П. Идея «всемирного пришествия памяти» Пьера Нора. С. 158–159.].

Если в 1970–1980-е гг. превалировала исследовательская позиция о том, что «слепая приверженность к старой форме все более обнаруживает себя как тупиковое направление в культурном бытии людей»[63 - Кучмаева И.К. Культурное наследие: современные проблемы. М., 1987. С. 44.], то современная ситуация опровергает этот вывод. Возрождение этнических традиций, ностальгия по ценностям прошлого, подчас принимающая характер именно «слепой приверженности старой форме» – все эти явления объясняются особенностями определенной исторической ситуации, когда отталкивание от ценностей настоящего или недавнего прошлого вызывает реакцию в форме апологии традиционных ценностей далекого прошлого. Сегодня, в оценке исследователей, традиция выступает как носитель исторической информации предыдущих эпох, связи перемен и поколений в историкокультурном творчестве, когда «будучи универсальным историческим и культурным явлением, традиция помогает человеку идти в ногу со временем и жить в определенном социально-территориальном пространстве»[64 - Малкандуев А.М. Нравственные аспекты и системный характер традиций. С. 79.]. Все это вызывает к жизни такой социокультурный феномен, как неотрадиционализм, анализу которого посвящены следующие параграфы монографии.

§ 2. Традиционализм и неотрадиционализм

В постсоветский период в российскую науку вошло немало новых понятий, терминов, концептов. В гуманитарном дискурсе весьма популярными стали течения и направления с приставкой нео-: неоконсервантизм, неолиберализм и т.д. Термин «неотрадиционализм» тоже является одним из маркеров современного гуманитарного знания. В то же время следует отметить, что отечественные исследователи, занимающиеся проблемами неотрадиционализма, вкладывают в это понятие различные смыслы и содержание.

Со второй половины 1990-х гг. в России термины «традиционализм» и «неотрадиционализм» достаточно прочно утвердились в научном дискурсе. Авторы коллективной монографии «Традиция. Сила постоянства» отмечают: «В настоящее время корпус зарубежных источников по традиционалистской философии и традиционалистскому взгляду на историю, а также литература, созданная в этой сфере российскими популяризаторами, уже освоены отечественной гуманитарной мыслью, уже стали ее неотъемлемым достоянием. Идет постепенное создание оригинальной российской версии традиционализма, и, возможно, в ее рамках базовые понятия традиционализма коренного, т.е. прежде всего европейского, получат новую, добротно аргументированную трактовку. Речь идет не о разрыве интеллектуальной традиции, а о ее обогащении»[65 - Володихин Д.М., Алексеев С.В., Бенедиктов К.С., Иртенина Н.В. Традиция. Сила постоянства. С. 181–182.].

Под традиционализмом в первую очередь понимается ориентация индивидуального, группового или общественного сознания на прошлое[66 - Портал «Гуманитарное образование» [Электр. ресурс]. Режим доступа: http:/ /humanities.edu.ru/db/msg/44905. Дата доступа: 12.08.08.]. Это созвучно классическому манхеймовскому пониманию традиционализма как неотрефлексированной массовой реакции низов на изменения социума[67 - Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 593.]. Как представляется, традиционализм в первую очередь необходимо трактовать как факт следования традиции. Кроме того, под традиционализмом в широком смысле понимают исключительную ориентацию на традицию, поддержание ее авторитета и подчинение этому авторитету[68 - Аверьянов В.В. Традиция и традиционализм в научной и общественной мысли России (60-90-е годы XX века) [Электр. ресурс]. Режим доступа: http:/ / www.metal-profi.ru/library/other/tradition_and_traditionalizm.htm. Дата доступа: 10.08.08.].

Важным представляется понимание традиционализма как характеристики специфических форм сознания и поведения людей. Традиция, скорее, переживается, а не осознается людьми. Под традицией в данном случае понимается определение, сформулированное в свое время Э.С. Маркаряном: «Традиция – это выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно-временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах»[69 - Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М.,1983. С. 80.]. То есть в традиционализме традиции – это не только воспоминания о прошлом данной общности, но и процесс реинтерпретации прошлого, «воображаемое прошлое». «Историческая память, – согласно парадоксальному утверждению П. Нора, – всегда настоящее»[70 - Nora P. Between Memory and History: Les Lieux de Memoire / / History and Memory in African – American Culture / Ed.G. Farbe, R. O'Meally. N. Y. Oxford, 1994. Р. 289.].

В социологии понятие традиционализма связано с именем М. Вебера и его концепцией «идеальных типов». М. Вебер различает три «чистых» типа господства (господство, обусловленное рациональными интересами подчиняющихся и господствующих; господство, основанное на традициях, связанное с эмоциональным восприятием власти; харизматический тип господства – противоположный традиционному, – базирующийся на силе внутреннего дара) и четыре основных типа социальных действий: (целерациональный, в котором имеют место соответствие целей и средств действия; ценностно-рациональный, в котором действие совершается ради какой-то ценности; аффективный, базирующийся на эмоциональных реакциях людей и, наконец, традиционный, происходящий в соответствии с традициями и обычаями). Традиционный тип господства основывается на привычках, традициях, вере в законность и святость существующих обычаев и традиций. Ему соответствует патриархальная общность, во главе которой стоит господин, распоряжающийся своими подданными и слугами[71 - Подробнее см.: Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии / / Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 502; Он же. Основные социологические понятия / / Вебер М. Избранные произведения. С. 602–643.]. Для традиционного господства характерен низкий уровень правосознания.

М. Вебер противопоставляет традиционализм капитализму: «Первым противником, с которым пришлось столкнуться “духу” капитализма и который являл собой определенный стиль жизни, нормативно обусловленный и выступающий в “этическом” обличье, был тип восприятия и поведения, который может быть назван традиционализмом»[72 - Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М., 2006. С. 80.]. Анализируя традиционное действие, М. Вебер приходит к выводу, что оно «подобно чисто реактивному подражанию, находится на самой границе, а часто даже за пределом того, что может быть названо “осмысленно” ориентированным действием. Ведь часто это только автоматическая реакция на привычное раздражение в направлении некогда усвоенной установки. Большая часть привычного повседневного поведения людей близка к данному типу, занимающему определенное место в систематизации поведения не только в качестве пограничного случая, но и потому, что верность привычке может быть здесь осознана различным образом и в различной степени»[73 - Вебер М. Основные социологические понятия. С. 628.]. М. Вебер констатирует, что при анализе «традиционалистского» хозяйства необходимо принять во внимание дух, которым оно проникнуто: «В основе подобного хозяйства лежало стремление сохранить традиционный образ жизни, традиционную прибыль, традиционный рабочий день, традиционное ведение дел, традиционные отношения с рабочими и традиционный круг клиентов, а также традиционные методы в привлечении покупателей и в сбыте – все это, как мы полагаем, определяло “этос” предпринимателей данного круга»[74 - Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. С. 87.]. Говоря же о традиционализме как о «строе мышления», он отмечает: «Человек “по своей природе” не склонен зарабатывать деньги, все больше и больше денег, он хочет просто жить, жить так, как он привык, и зарабатывать столько, сколько необходимо для такой жизни»[75 - Там же. С. 81 .]. Иначе говоря, здесь в одну связку попадают категории «традиционное» и «привычное».

Г.В.Ф. Гегель, анализируя религиозную традицию как часть обыденного уровня сознания, утверждает, что она выполняет функцию формирования нравственно-поведенческой модели на основе закрепляемых религиозных действий. Принципиально важным для нас является высказывание философа: «Традиция не есть неподвижная статуя, она живая и растет подобно могучему потоку»[76 - Гегель Г.В.Ф. Сочинения. М., 1969–1972. Т. 9. С. 10–1 1 .]. При этом унаследованное «является душой каждого последующего поколения, его духовной субстанцией, ставшей чем-то привычным, его принципами, предрассудками и богатством»[77 - Там же. С. 1 1 .].

Среди зарубежных исследователей традиционализма существует позиция (ее, в частности, придерживается Р. Рэдфилд[78 - Redfield R. Peasant Society and Culture. an Anthropological Approach to Civilization. Chicago, 1956. Р. 71 .]), в рамках которой противопоставляются «большая» и «малая» традиции. Следует отметить, что Ш. Эйзенштадт рассматривает первую как синоним стремления к экспансии, а вторую – как синоним стремления к консервации и институционализации. Латентная либо явная конфронтация этих двух традиций является, по Ш. Эйзенштадту, «мотором» изменения социума, провоцирует его изменение[79 - Eisenstadt S.N. Tradition, Change and Modernity. N. Y., 1973. Р. 3.]. Следовательно, как отмечает в этом контексте один из ведущих отечественных теоретиков традиционализма В.А. Ачкасов, «поэтому традиционализм как сознательная реакция – это уже феномен не столько традиционного, сколько модернизирующегося, переходного общества (каковым до сей поры, является Россия)»[80 - Ачкасов В.А. Трансформация традиций и политическая модернизация: феномен российского традиционализма/ / Философия и социально-политичесие ценности консерватизма в общественном сознании России (от истоков до современности). Сборник статей. СПб., 2004. С. 177.]. Отсюда еще одна дефиниция: традиционализм есть отстаивание ценностей традиционного общества в условиях модернизации. «Специфика традиционализма, – пишет А.С. Ахиезер, – не в отсутствии инноваций, а в господстве ценности статичности, что выражается в жесткости фильтра новшеств, узости шага новизны, подавлении всего, что выходит за допустимые рамки»[81 - Ахиезер А.С. От закрытого к открытому обществу – путь противостояния катастрофам / / Рубежи. 1997. №7. С. 40.]. В данном контексте В.М. Раков замечает: «Традиция становится проблемой только за пределами традиционной эпохи, когда ее восприятие перестает быть простым, усложняясь за счет усиливающегося присутствия исторических новаций»[82 - Раков В.М. Особенности российского традиционализма / / Консерватизм: история и современность. Материалы международной научной конференции. Пермь, 1995. С. 70.].

Традиционализм может быть определен и как своеобразная «народная идеология» (Дж. Рюде), понятие, близкое по смыслу таким, как «психический склад», «менталитет», «обыденное сознание», а также «самообучающаяся культура народа, основанная на его опыте и духовных ресурсах» (Э. Томпсон). Это, как правило, амальгама (иногда чрезвычайно причудливая) двух составляющих: «врожденных представлений» – чрезвычайно устойчивых мифов данной общности, коллективных идентичностей и стереотипов, представлений о целях существования общности и др., вытекающих из векового опыта, устной традиции и народной памяти; привнесенных извне проявлений «большой традиции». «Сплав “врожденных представлений” и трансформированных “привнесенных идей” образует конкретноисторическую форму “народной идеологии”, или традиционализма»[83 - См.: Рюде Дж. Народные низы в истории, 1730-1848. М., 1984.].

Характерными особенностями такого рода «идеологии» являются иррационализм и мифологичность. Как отмечает А.Л. Топорков, «для носителя традиции миф представляет собой высшую ценность, он значительно более реален, чем повседневная реальность; более того, только миф и является единственно подлинной реальностью»[84 - Топорков А.Л. Миф: традиция и психология восприятия / / Мифы и мифология в современной России. М., 2000. С. 41 .].

Э. Шилз обращает особое внимание на то, что традиционализм – это «форма повышенной чувствительности к saсrum, настаивающая на его исключительности. Его (традиционализм) устраивает только целое. Ему мало сохранения традиции в каких-либо отдельных сферах, например, в семье или в религиозных обрядах. Он бывает удовлетворен лишь в том случае, если традиционалистский взгляд пронизывает все сферы – политику, экономику, культуру и религию – и объединяет их в общем признании полученного от прошлого sacrum»[85 - Shils E. Tradition. Chicago, 1981 . Р. 160.].

В данном контексте следует отметить интерпретацию В.А. Ачкасовым традиционализма как целостного естественного мировоззрения, в котором все историческое наследие общества выступает как значимая позитивная ценность[86 - Ачкасов В.А. Трансформация традиций и политическая модернизация: феномен российского традиционализма… С. 184.].

В то же время вызывает сомнение утверждение Э. Шилза о том, что традиционализм – «это сознательное, преднамеренное утверждение традиционных норм при полном сознании их традиционной природы и убеждении в том, что их ценность обусловливается традиционной передачей из некоего священного источника»[87 - Shils E. Tradition and Liberty. Antinomy and Interdependence / / Ethics. 1958. Vol. XLVIII. № 3. P.160.]. Как представляется, традиционализму чужда рефлексия и осознанность, эти характеристики присущи, скорее, неотрадиционализму, о чем речь пойдет ниже. При этом нельзя не согласиться с позицией Р. Арона, по мнению которого традиционализм содержит в себе специфическое противоречие: если традиция самоочевидна, то никто и не считает ее традицией. Общество может открыть специфику своих обычаев и ценностей только путем сравнения с другими. То есть традиционализм невозможен до тех пор, пока общество не знает своих отличий от «других», хотя появление и осознание иных возможностей, по мнению исследователя, становится началом конца традиции и традиционализма[88 - Цит. по: Шацкий Е. Утопия и традиция. С. 377.].

Любопытной представляется позиция Е. Шацкого, который противопоставляет традиционализм примитивный традиционализму идеологическому. С позиций идеологического традиционализма, пишет исследователь, «можно заниматься историей, примитивный же традиционализм, естественно, довольствуется мифологией»[89 - Шацкий Е. Утопия и традиция. С. 382.].

Нельзя оставить без внимания и то, по большей степени, эзотерическое течение, представители которого называют себя истинными традиционалистами, или, по фамилии основателя течения, генонистами. Они позиционируют себя как религиозно-философское течение традиционализма. Данный традиционализм – французское явление, которое в XIX веке было связано с консервативным римско-католическим богословием (Ж. де Местр, Л. де Бональд, Ф. де Оливе, Ф. де Шатобриан), а в XX веке возрождено на новых основаниях (Р. Генон, Ф. Шуон, Ю. Эвола, М. Элиаде)[90 - Аверьянов В.В. Традиция и традиционализм в научной и общественной мысли России. С. 73.]. Внутри данного течения существуют отдельные «школы», позиции авторов которых существенно расходятся.

Центральным пунктом, вокруг которого разворачивается полемика, является «язык традиции», традиционализм же понимается как некое намерение, желание принадлежать Традиции[91 - Дугин А.Г. Лекция 1 . Рене Генон: традиционализм как язык / / Философия Традиционализма. М., 2002. С. 15–54.]. Так один из радикальных отечественных последователей Р. Генона, А.Г. Дугин, утверждает: «Важна лишь Традиция. Превыше всего – язык Традиции как система связей, противостоящая современному миру, языку современного мира, и имеющая все основания на истинность… Язык Традиции для Генона есть последняя и высшая инстанция, которая, являясь полнотой парадигматических онто-гносеологических возможностей, имеет право выносить свой приговор относительно любого нормального или анормального фрагмента реальности, в том числе и относительно парадигмы (или языка) современности»[92 - Дугин А.Г. Лекция 1 . Рене Генон: традиционализм как язык. С. 37.].

Согласно А.И. Макарову, в трудах Р. Генона можно выделить следующие трактовки традиционализма: I) традиционализм как простая психологическая склонность к сохранению статус-кво («standpartism», «traditionism», «flexibility»); 2) традиционализм как особенность архаического мифологического сознания, связанная с попытками традиционных обществ противодействовать любым изменениям в какой бы то ни было сфере системы жизнеобеспечения («дорефлективный традиционализм», «примитивный традиционализм», «наивный консерватизм», «интегральный традиционализм»); 3) традиционализм как идеологическое течение, который формируется в результате противостояния анти- или атрадиционализму, в котором традиция не отождествляется с наследием, а подвергается сепарации в целях «создания» идеологически «чистой» традиции (рефлективный традиционализм, идеологический традиционализм)[93 - Макаров А. И. "История" и "традиция" в философии европейского традиционализма (Рене Генон и Мирча Элиаде): Автореф. дис. … канд. филос. наук. Волгоград, 1999. С. 9–10.].

А.Г. Дугин заключает: «Традиционализм (как Генона, так и нас, как последователей Генона) является уникальной исторической возможностью, существующей исключительно в рамках языка современности как антитеза этому языку. Только в наших уникальных (эсхатологических, по всем признакам) условиях возникает возможность для обобщения и универсализации традиционной парадигмы, которые раньше были невозможными по целому ряду обстоятельств. Ведь, находясь в Традиции, мы не можем видеть ее извне; мы существуем как часть ее. В то же время, находясь в традиционализме, мы в силу обстоятельств помещены вне Традиции, но способны очистить и выкристаллизовать представление о ее сущности, о ее скелете. На практике методологически это осуществляется через отрицание современного мира, через отрицание языка современности»[94 - Дугин А.Г. Лекция 1 . Рене Генон: традиционализм как язык. С. 31 .]. Таким образом, заключает он, «благодаря Генону мы можем не только понять какую-то одну конкретную Традицию или несколько традиций (как конкретные дискурсы), но и составить представление о структуре и сущности Традиции как таковой[95 - Там же. С. 49.].

Существуют также авторы, которых едва ли можно назвать традиционалистами в геноновском смысле, но которые находились либо под его непосредственным влиянием, либо под влиянием аналогичных идей, поставившие себе иную задачу: выявить элементы языка традиции в языке современного мира, осуществить попытку эволюционного изменения парадигмы современности в сторону парадигмы традиции. Это, в частности, М. Элиаде, К.Г. Юнг и др., в трудах которых находит свое отражение «мягкая форма» традиционализма. Как утверждает А.И. Макаров, метод «творческой герменевтики» М. Элиаде основан на отождествлении эстетического и религиозного переживания. В таком переживании преодолевается противопоставленность субъекта и объекта, разделенность субъекта и его ценностных ориентаций, логоцентричность[96 - Макаров А. И. "История" и "традиция" в философии европейского традиционализма. С. 20–21 .], анализируется понятие «Примордиальная Традиция», которое служит для обозначения субстанциальной основы бытия культурной традиции, форма которой обусловлена временем истории[97 - Там же. С. 23.].

Как и традиция, традиционализм является предметом анализа не только и не столько философии. На рубеже ХХ и ХХI вв. традиционализм исследуется, например, в экономике, как «совокупность издавна существующих хозяйственных форм и институтов, ныне уже устаревших и в большинстве стран не обеспечивающих реального, т.е. с учетом роста населения, экономического роста и в целом общественного прогресса»[98 - Бессонов С.А. Традиционализм и модернизация в развивающихся и переходных экономиках. Их влияние на международную конкурентоспособность / / Материалы V Международной научной конференции «Конкурентоспособность и модернизация экономики» [Электр. ресурс]. Режим доступа: http://www.hse.ru/ ic5/materials.html. Дата доступа: 12.08.08.]. Традиционализм, по мнению С.А. Бессонова, существует в большинстве развивающихся и переходных стран, и его важнейшая особенность заключается в том, что это огромный пласт общества, часто преобладающий, в котором имеются лишь некоторые сегменты современной экономики. Он утверждает: «Традиционализм “живет” и воспроизводится не только в сельской местности – главной своей сфере, но и в городах, на периферии городской экономики. Отсюда неоднозначность общей оценки традиционализма различными слоями населения. Большинство населения – за сохранение традиционного образа жизни и экономической деятельности. Сила и живучесть традиционализма – в тех слоях общества, которые испокон веков живут в рамках традиционных общественных форм, являются органической частью этой системы. Экономический традиционализм подпитывается традиционализмом в социальной и политической сферах»[99 - Бессонов С.А. Традиционализм и модернизация…].

Не менее важным является исследование традиционализма для историков. Традиционализм можно интерпретировать, с одной стороны, как комплекс исторически сложившихся обобщенных форм и принципов общественных отношений людей, передаваемых из поколения в поколение, а с другой – как способ существования и самоидентификации конкретной исторической общности, как продукт деятельности человечества, как форму общесоциумной адаптации. На этом основании традиционализм видится мировоззренческой системой, отождествляющей наследие и ценность (то, что приходит из прошлого, имеет определенную ценность)[100 - Ефименко М.Н. Религиозная традиция как предмет социально-философского анализа. С. 21 .].

Наряду с традиционализмом в культурной (в частности, этнокультурной) сфере, где «традиции обеспечивают преемственность культурных ценностей, и культурный процесс сохранения обеспечивается институализированными и традиционными формами культуры»[101 - Бурлуцкая Е.В. Традиционность и нетрадиционность как формы реализации религиозного содержания в культуре. Автореф. дис. … канд. филос. наук. Ростов н/Д, 2003. С. 15.], традиционализм находит свое отражение в таких сферах жизни, как религия, политика и т.д. В исследованиях религии обращается внимание на традиционность и нетрадиционность, которые являются необходимыми качествами любой культурно-исторической формы религии. По мнению Е.В. Бурлуцкой, «традиционность проявляется в реализации содержания религии, выражающегося в исторической устойчивости, консервативности, инерционности, преемственности, массовости, компромиссном отношении к светскому образу жизни и светской культуре. Нетрадиционность заключается в такой реализации содержания религии, которое отличается преобладанием инновационного элемента, бессистемностью, эклектичностью, динамичностью, оппозиционностью, автономностью, приоритетом индивидуального религиозного опыта»[102 - Бурлуцкая Е.В. Традиционность и нетрадиционность как формы реализации религиозного содержания в культуре. С. 1 1 .].

Учитывая специфическую этносоциальную направленность нашего исследования, представляется интересной точка зрения на традиционализм А.И. Пики, которую он изложил при исследовании проблем коренных малочисленных народов Севера. «Еще в 1920-е годы, – отмечает он, – в центральных государственных органах, среди ученых и практических работников определились два течения – “традиционалистов” и “модернизаторов”»[103 - Пика А.И. Неотрадиционализм на российском Севере: идти в будущее, не забывая прошлого / / Социологические исследования. 1996. № 1 1. С. 48.]. Первые, по его мнению, считали, что общественно-историческое развитие малочисленных этносов есть дело самих этносов, где роль государства ограничивается обереганием их культуры и среды обитания от разрушающего внешнего воздействия, а также помощью им в адаптации к более динамичному индустриальному обществу. Модернизаторы же настаивали, что дело социально-исторического развития малочисленных этносов слишком ответственно, чтобы доверить его им самим. Они полагали, что социалистическое государство ради достижения великих общественных идеалов вправе регулировать, изменять социокультурные институты и структуры малочисленных народов и весь их образ жизни[104 - Там же. С. 49.].

А.И. Пика отмечает наличие традиционализма в различных сферах человеческого бытия: «В политическом отношении – это обращение к историческим традициям Российского государства и СССР (до 1930-х годов) во взаимоотношениях с этими народами. В экономике и экологии – отказ от обязательных государственных заготовок и контрактаций в отраслях хозяйства народов Севера, предоставление людям свободы выбора в формах природопользования и экономической деятельности, синтез традиционного природопользования и рыночных экономических отношений. В социальном плане – это равноправное конструктивное взаимодействие центральных государственных органов, новых этнических институтов и общинного родового самоуправления общественных структур»[105 - Пика А.И. Неотрадиционализм на российском Севере: идти в будущее, не забывая прошлого. С. 50.].

Завершая терминологический и содержательный анализ традиционализма, акцентируем внимание на наиболее адекватной и содержательной, с нашей точки зрения, его дефиниции, данной В.А. Ачкасовым: «В идеальной форме традиционализм может быть определен как автоматическое, нерефлективное, подсознательное следование традиции, признаваемой естественной, само собой разумеющейся, а потому всеобщей и универсальной. Процесс ее рождения идет “снизу”, стихийно, растянут во времени, в него вовлечены большие массы людей»[106 - Ачкасов В.А. Трансформация традиций и политическая модернизация: феномен российского традиционализма. С. 179.].

Анализ собственно неотрадиционализма начнем с этнополитического неотрадиционализма, исследованию которого посвящены работы таких видных московских ученых, как Л.Д. Гудков[107 - Гудков Л.Д. Русский неотрадиционализм и сопротивление переменам / / Мультикультурализм и трансформация постсоветских обществ. М., 2002. С. 124–147.] и Э.А. Паин[108 - Паин Э.А. Между империей и нацией: модернистский проект и его традиционалистская альтернатива в национальной политике России / 2-е изд., доп. М., 2004; Он же. Этнополитический маятник. Динамика и механизмы этнополитических процессов в постсоветской России. М., 2004.].

Л.Д. Гудков рассматривает неотрадиционализм в контексте мультикультурализма, однако наиболее важным для него представляется политический аспект данного феномена: «Незавидную судьбу “мультикультурализма” в России можно рассматривать как показатель общего сопротивления изменениям в российском обществе, как индикатор блокировки импульсов его развития в сторону большей функциональной дифференцированности, автономности отдельных подсистем. Это отторжение может принимать самые разные формы. Я остановлюсь лишь на одной из них – неотрадиционализме, под которым буду понимать не только растущую ностальгию по недавнему прошлому, его идеализацию (точнее – своего рода строительство задним числом потемкинских деревень), но и механизмы консервации представлений (антропологических, социальных, политических, символических и проч.), характерных для советской системы»[109 - Гудков Л.Д. Русский неотрадиционализм и сопротивление переменам. С. 127.]. По его мнению, неотрадиционализм включает в себя «1) идею “возрождения” России (тоска по империи, старческие сожаления и сетования о прежней роли супердержавы в мире), 2) антизападничество и изоляционизм, а, соответственно, – ревитализацию образа врага как функциональную составляющую собственных позитивных значений “русского”, 3) упрощение и консервацию сниженных представлений о человеке и социальной действительности»[110 - Там же. С. 129.].