Логика традиционного общества (древнеиндийские афоризмы). Ориентиры мышления

Другой способ – подвергать рассматриваемое отношение сопутствия критической проверке (тарка). Для этого к рассматриваемому суждению выдвигают антитезис, истинность которого абсурдна. Из абсурдности антитезиса становится очевидным истинность тезиса. Это то, что мы называем доказательством от противного. Если к суждению «если человек совершил кражу, то его надо привлекать к уголовной ответственности» применить тарка, то получим следующее – «если человек совершил кражу, то его не следует привллекать к уголовной ответственности», а это абсурдно, следовательно истинно первое.

Итак, каким образом можно прийти к заключению о неизменной безусловной связи между вещами? Согласно веданте это сопутствие устанавливается непротиворечивым опытом взаимоотношений между вещами. Это называется пратьякша. Согласно ньяе, сопутствие устанавливается благодаря восприятию класса (саманья лакшана), что относится к алаукика пратьякша (сверхчувственному восприятию).

По сути, ньяя пользуется логикой по аналогии, т.е. переходом от частного к частному, однако это делается не на основании аналогии, а на основе, как уже говорилось, другой уже признанной истины и знания их сопутствия (вьяпти), например: когда наступает инфляция, имеет место снижение жизненного уровня трудящихся.

Классификация анумана

В ньяе проводится классификация анумана по разным основаниям:

– первая имеет психологические основания,

– вторая основана на природе вьяпти,

– третья зависит от логической конструкции анумана.

Согласно первой классификации, есть два типа анумана – свартха (личностное знание) и парартха (общезначимое знание). В первом случае доказательство необходимо для самого индивида, имеющего сомнение в каком-то вопросе. Во втором случае проводится детальное доказательство для убеждения противника. Здесь процесс анумана носит более развернутый характер со всеми пятью составляющими (аваява). В выводе «для себя» порой достаточно тезиса (пратигья) и основания (хету), в то время как в выводе «для других» требуется воспроизведение всей пятичленной структуры доказательства.

Вторая классификация («Ньяя-сутра» (II, 34)) (парартха) разбивает выводное знание на три категории: пурвават, шешават и саманьятодришта. В случае с пурвават и шешават имеется причинная связь между средним термином и предикатом (мысль о предмете). Выводное знание категории саманьятодришта не имеет такой причинной зависимости. Причина – это безусловный и неизменный антецедент (то, что предшествует) следствию, а следствие такой же неизменный консеквент (то, что следует) причине.

1. Категория пурвават (невидимая причина выводится из наблюдаемого следствия): был дождь (причина), поскольку вода в реке грязная и уровень ее выше (следствие).

2. Категория шешават (невидимое следствие выводится из наблюдаемой причины): будет дождь (следствие), поскольку в небе темные дождевые тучи (причина).

3. Категория саманьятодришта не обладает причинной зависимостью атнецедента и консеквента. В данном случае выводы основаны на непосредственном опыте и здравом смысле. Своего рода, это вывод по аналогии, когда, например, по нахождению луны в разных местах, мы можем сделать вывод о ее движении (В сутре 16 аналогия определяется как «Сравнение есть доказательство сравниваемого из его подобия с известным». Ньяики фактически рассматривали всякое умозаключение как вывод по аналогии).

Третий вид классификации ануманы основан на природе ее логической конструкции. Благодаря этому знанию мы получаем знание о связи среднего термина и предиката (дыма и огня).

Анвая – взаимное присутствие, когда на основе наблюдения одного явления, делается вывод о существовании сопутствующего явления (я мыслю значит я существую). Анвая указывает на то, что средний термин «положительно связан» с предикатом:

Все познаваемое может быть выражено в понятиях
Движение познаваемо
Значит оно выражаемо в понятиях

Вьяатирека – противоположность анвая; вывод, получаемый из ненаблюдения некоторого явления (во сне я не наблюдаю своего физического тела (но, в целом, сновидения продолжаются), значит, я существую), а также общее согласие отсутствия, когда на основе ненаблюдения одного явления делается вывод об остутствии ему сопутствующего (сырости нет, значит, нет и влажности). Вьятирека также может означать «отрицательную связь» среднего термина с предикатом:

Мертвые пульса не имеют

У этого человека есть пульс

Значит он не мертв

Анвая-вьятирека или вьябхичараграха – это сочетание первого и второго метода, когда встречают первый и второй тип отношений (есть воздух – есть горение, нет воздуха – нет горения; плазменные процессы здесь не рассматриваются). Пример объединенного случая анвая и вьятирека, когда средний термин позитивно и негативно связан с предикатом:

Анвая (из наблюдения) Вьятирека (из ненаблюдения)

I падартха: прамана – сравнение (упамана)

Согласно ньяе, сравнение есть третий источник опытного знания, получаемого, когда человек наблюдает сходство между описанием предмета и его образом, данным в ощущениях. Ранее было сказано, что истинным в ньяе признается знание об объекте, которое соответствует объекту. Разные праманы дают знание о природе объекта, и соответствие знания реальности есть истина. Упамана также может давать истинное знание. Однако не всякое наблюдение сходства между описанием предмета и его образом, данным в ощущениях будет истинным. Допустим, мы никогда не встречали змей, но кто-то описал нам, как они выглядят и затем, когда мы приняли веревку за змею, мы ошиблись в упамана. Мы также могли и верно опознать шипящее пресмыкающееся как змею.

Упамана не во всех системах выделяется как самостоятельное средство познания. Философия чарвака не считает сравнение источником нового знания. В буддизме признается упамана как достоверный источник знания (хотя он и считается соединением восприятия и свидетельства). Вайшешика и санкхья полагают, что упамана не есть самостоятельный источник знания. Миманса и веданта, подобно ньяе видят в сравнении независимый источник знания, однако они придерживаются иной его трактовки.

I падартха: прамана – свидетельство, слово (шабда)

Шабда, свидетельство, буквально означает «слово». Не все вербальное, однако, признается достоверным. Шабда, в философии ньяйа должна исходить от человека, чьи действия, мысли и слова находятся в гармонии, то есть, его можно считать авторитетом и принимать его утверждения, письменные или устные. Итак, достоверность шабды должна обеспечиваться тем, что утверждения должны быть ясно осмыслены и должны исходить от авторитетного человека (апта).

Классификация шабда:

Первый метод основан на природе познаваемого объекта. К этому типу шабды будут относится утверждения в

(1) отношении видимого мира обычных людей,

(2) мудрецов,

(3) сакральных текстов

Второй метод основан на высказываниях в отношении реальности, превосходящей уровень наблюдаемых явлений, «метафизика», это утверждения о существовании, души, рая и т. п

Третий метод основан на свидетельстве Вед. Он происходит по принципу происхождения самого суждения, а таковых два:

– шабда имеет своим источником сакральный текст;

– человека.

Истинность шабды, исходящей от человека носит вероятностный характер, в то время как сакральный текст всегда признается правдоподобным.

Ньяя считает шабда достоверным источником познания, поэтому ей посвящен подробный анализ. Например, анализируется сам носитель свидетельства – слова, словосочетания и предложения.

Предложение рассматривается как сочетание слов, устроенное определенным образом, а слово – как сочетание фонем. Главный смысл слов и предложений заключается в их содержании, поэтому должны быть правила, отвечающие за порядок их расположения. Без таких правил даже слова авторитетного человека могут ввести в заблуждение.

Анализируя слова, словосочетания и предложения, ньяя таким образом подходит к философии языка, называя слова знаками, несущими значения, десигнатами вещей. Эта потенция слов называется шакти и связывается с волей абсолютного существа ишвары, устроившего мир субъектов, объектов и способа коммуникации значений. Слова несут значения, так как в них заложена определенная потенция, поэтому ньяя уделяет много внимания употреблению слов в предложении. Ньяя выделяет четыре условия функционирования слов в предложении:

Акамкша означает «ожидание» – это качество, благодаря которому все слова в предложении подразумевают друг друга. Одно слово неспособно выразить полный смыл, оно должно быть во взаимоотношениях с другими словами, чтобы выразить полный смысл. Так, глагол «принеси» требует существительного, которое бы указало на объект просьбы.

Йогйата – второе условие, означающее «подходимость». Оно указывает на употребимость слова в предложении. «Сырой огонь» и «твердая вода» – примеры противоречий в употреблении лексики.

Саннадхи – третье условие, означающее «близость». Слова, несущие определенное значение должны находится в пределах одного времени и пространства. Если пространство и время между словами слишком велико, то это делает их различение затруднительным. Так фраза «Я убил Ашваттхаму» указывает как будто на человека, если добавить слишком поздно «слона». Во время сражения на Курукшетре, учитель военного искусства Дрона стал неограниченно использовать очень могущественное оружие против обычных воинов, которые погибали тысячами от его руки. Ничто не могло остановить его в его запале, только какое-то личное потрясение. Тогда Шри Кришна, Бог, играющий роль советника благочестивых Пандавов, предлагает самому правдивому из них, Юдхиштхире, объявить, что сын Дроны был убит. Замысел был такой, что если бы тот услышал такие слова, то он прекрати бы массовое убийство. Однако Юдхиштхира сначала отказался, так как был известен как тот, кто ни разу не солгал. Потом он пошел на хитрость: он крикнул Дроне «Убит Ашваттхама» и тихо прибавил «слон», как бы сохраняя при этом свою честность, так как несколько минут назад специально по его приказу убили слона Ашваттхаму (см. «Махабхарата», «Дронапарва»).

Татпарья – четвертое условие, означающее на «намерение». В силу того, что слова многозначны, следует понимать первоначальный смысл, заложенный автором. Санскрит один из примеров языка, в котором однозначность скорее исключение, чем правило. Поэтому в ньяе рекомендуется изучить философию миманса, в которой разработаны систематические правила для понимания вед, записанных на санскрите.

Анализируя все праманы ньяя Удаяна и Уддьотакара полагают, что лучшая из праман – та, которая приводит к успеху в том или ином доказательстве (правриттисаматья).

II падартха: прамея можно перевести как, «то, что познаваемо». Оно происходит от санскритского слова прама, что означает «истинное знание». Прамея, познаваемое, разбивается на 12 объектов познания. Сюда входят атман («я»), шарира (тело; тело в данной системе – это средоточие всей органической деятельности, средство приобретения опыта страдания и наслаждения), индрия (пять чувств – обоняние, вкус, зрение, осязание и слух, которые ответственны за передачу ощущений в ум), артха (объекты чувств), буддхи (понимание), манас («ум»); а также все то, что по ньяе привязывает познание к определенному времени и пространству: деятельность (праврити), умственные недостатки (доша), перерождение (претйабхава), результаты (пхала), страдание (дукха), свобода от страданий (апаварга).

Из всех перечисленных категорий манас «ум» наиболее сложен для понимания. Это «внутреннее чувство», отвечающее за всеобщее восприятие связанное со временем и пространством. Он сравнивается с атомом из-за своей природы (не путать с атомом современной физики), поскольку он обладает мельчайшими размерами, индивидуален, вечен, существует в любой среде, не делим. Его праврити (природа) проявляется в речевой, умственной и физической деятельности, а его недостатки (доша) заключаются в привязанности (рага), ненависти (двеша), иллюзии (моха).

Рага, двеша

Ум испытывает результаты деятельности – чувство счастья и несчастья, а также подвергается перевоплощению (претйабхава) и поэтому одна из самых важных задач практически каждой системы индийской философии – подготовить его к состоянию апаварга (полного успокоения, прекращения перевоплощения и, как следствие этого, страданий).