О королях. Диалог мэтров современной антропологии о природе монархической власти
В этом же релятивистском духе онтологические конструкции местного населения – его представления о том, что именно существует,– точно так же должны рассматриваться в себе и для себя, а не искажаться аналитическими понятиями, которые подменяют убежденность людей в «реальности» вещей. Возьмем, например, категорию «мифа». В нормативном английском языке назвать высказывание мифом означает утверждать, что оно не соответствует действительности. Поэтому, говоря о «мифах» других людей, мы, как правило, настаиваем, что всё, что им известно в качестве сакральной истины, на которой они основывают свое существование, является – для нас – чем-то выдуманным и неправдоподобным. Разоблачив таким способом важнейшие основания данного общества (например, с помощью такого этнологического оксюморона, как «хартия мифа» [14]), мы можем свободно отбросить их как нечто нереальное и для него тоже, представив миф в качестве эпифеноменальной мистификации его реальной социально-политической практики. Задачей науки в таком случае обычно становится более или менее тщетный поиск «зерна исторической истины» в устной традиции, изобилующей неуместной фантазией. Тем самым мы игнорируем, что именно обесцененные таким образом понятия и являют собой ту подлинную историю, которую необходимо исследовать. Ибо так называемый миф в самом деле организует историческое действие людей, захваченных его потенциалом объяснять происходящее.
«В конце концов, жизнь подражает искусству в той же мере, в какой искусство подражает жизни». Именно такую оценку Виктор Тёрнер (Turner 1957: 153) дал тому, как деревенские жители народа ндембу в Центральной Африке применяли к своим актуальным социальным отношениям принципы из устных традиций королевства Лунда [15], которые они узнали, будучи детьми. Это еще одно свидетельство того, как важные политические лидеры наполняют и структурируют свои публичные действия с опорой на отношения, закодированные в династическом эпосе. Прошлое – это не просто пролог, а, согласно формулировке Тёрнера, «парадигма». Исторические причины в модусе традиций не обладают ни физической, ни темпоральной близостью к своим последствиям: они встроены в ситуацию, частью которой при этом не являются. Эта форма культурной темпоральности, погружающая настоящее в рамки вспоминаемого прошлого, является фундаментальным способом создания истории – от вездесущего Времени сновидений австралийских аборигенов до государственной политики королей Конго. Но в таком случае действительно происходящее в конкретной ситуации всегда конституируется культурными смыслами, которые выходят за пределы самого́ происходящего: Бобби Томсон не просто выбил мяч за левое ограждение поля – он выиграл чемпионский вымпел [16]. Лучшая часть истории принадлежит не времени, а культуре: не «то, что произошло на самом деле», а то, в чем именно смысл случившегося [17].
Это не означает, что мы должны игнорировать документальные свидетельства существования нуэров до 1750 года просто потому, что сейчас этот народ настаивает на своем происхождении от человека по имени Нуэр, жившего десять поколений назад. Это значит, что если нам всё равно, что означает быть нуэром для самих нуэров, тогда или сейчас, то нам вообще не стоит рассуждать о «нуэрах».
Избитые экономические концепции
Возьмем для примера «вещи». Картезианское разделение на res cogitans [вещи мыслящие – лат.] и res extensa [вещи протяженные – лат.], субъекты и объекты, не вполне подходит для описания онтологических конструкций, которые в значительной степени построены на человеческих качествах или очеловечивании. Как уже не раз отмечалось ранее, с точки зрения обществ, которые рассматриваются в этой книге, особенности окружающей среды, с которыми значимым образом взаимодействуют люди, и даже важные артефакты производства, созданные самими людьми, обладают сущностными внутренними качествами людей. Привычная антропологическая концепция «психического единства человечества» должна быть расширена, чтобы включить в себя пронизанную субъективностями вселенную, в которой пребывают многие или даже большинство этих обществ. Представление о том, что мир был сотворен из ничто, что дух или субъективность не присутствовали в мире имманентно, является порождением специфического иудео-христианского тщеславия, равно как и идея о том, что люди обречены изнурять себя до смерти работой над упрямой материей, терниями и чертополохом за то, что Адам съел яблоко из райского сада. Для большей части человечества экономический праксис с необходимостью включал интерсубъективные отношения с существами, над которыми (и с которыми) работают люди и от которых в решающей степени зависит результат – и которые его предрешают. Например, женщины народа ачуар в Амазонии пестуют растения как собственных детей, хотя успех их усилий зависит от богини земледелия. Дело не просто в том, что человеческие навыки являются необходимым, хотя и недостаточным условием успешного результата, но и в том, что эти навыки выступают знаками способностей обращаться за божественной помощью. В этом смысле, вопреки нашей узконаправленной экономической науке картезианского мира, не бывает никаких просто «вещей»: так называемые «объекты» человеческого интереса имеют собственные желания.
Аналогичным образом обстоит дело с понятием «производства»: концепция героического индивида, совершающего творческое усилие и преобразующего инертную материю в нечто полезное в соответствии с собственным планом, не описывает интерсубъективный праксис, в котором «метаперсоны» (духи) являются первичными агентами процесса (см.: Descola 2013: 321ff. / Дескола 2012: 504–506).
Более точно было бы утверждать, что люди получают плоды своих усилий из этих источников, а не создают их сами (см., например, Harrison 1990: 47ff.). Источником сил, которые заставляют цвести сады, делают охоту на животных удачной, а женщин – плодовитыми, позволяют горшкам и орудиям труда выходить из печи или кузницы без единой царапинки,– сил, которые по-разному гипостазируются как мана, семангат, хасина, науалак, оренда и т. д.,– не является человек. При анализе обществ, онтологически конституированных подобным образом, конвенциональные допущения о функциональных последствиях производственных отношений для более широкой совокупности общественных отношений в целом заводят в тупик.
Наше понятие «производства» само является секуляризованной теологической концепцией, производной от весьма специфической теологии, в которой всемогущий Бог создает вселенную ex nihilo [из ничего – лат.] (см.: Descola 2013: 321ff. / Дескола 2012: 504–506). Эта идея сохраняется в нашей космологии множеством способов даже после того, как Бог был якобы вытеснен из картины мира. Но посмотрим на охотника, собирателя или рыбака. «Производят» ли они что-нибудь? В какой момент пойманная рыба или выкопанный клубень перестают быть «естественными» феноменами и становятся «социальным продуктом»? Мы говорим об актах трансформации, нападения, присвоения, заботы, убийства, дезартикуляции и реогранизации. В конечном счете все они имеют место и, например, в производстве автомобилей. Только если вообразить фабрику как черный ящик, подобно тому как мужчина, не имеющий представления о протекании беременности, может представить себе женскую утробу как «производящую» (этимологически: «выталкивающую» [18]) нечто уже вполне сформированное одним чудовищным усилием,– лишь тогда появляется возможность утверждать, что «производство» является истинной основой человеческой жизни.
Избитые концепции социокультурного порядка
Из сказанного следует – и этот тезис будет усилен в основной части книги,– что несколько концептуальных дихотомий, широко используемых в гуманитарных науках, неприемлемы для обществ, к которым мы обратимся, в той мере, в какой эти бинарные оппозиции либо недостаточно дифференцированы, либо не противоречат друг другу, либо не являются онтологически релевантными. Как правило, они представляют собой неуместные этноцентричные проекции категорий собственной культуры на культурно далеких других. Однако народы, о которых пойдет речь, не различают следующие категории:
• «Люди» и «духи». Так называемые «духи» (сверхлюди) обладают сущностными качествами людей [очеловечены].
• «Материальное» и «духовное». Во многом эти категории принципиально схожи, поскольку имеют общее основание в виде человечности.
• «Сверхъестественное» и «естественное». Не существует бессубъектного «природного» мира: его населяют и управляют им обладающие физическим телом человекоподобные существа, поэтому a fortiori [тем более – лат.] не существует трансцендентного царства «духа».
• Следовательно, отсутствует и различение «посюстороннего» и «потустороннего» миров. Метаперсоны присутствуют «денно и нощно» в сновидениях и опыте людей соответственно. Известно, что люди общаются с так называемыми духами и поддерживают с ними привычные социальные отношения, включая сексуальные и брачные.
Эгалитарных человеческих обществ не существует. Даже общества охотников упорядочены и подвластны множеству сверхчеловеческих сил, чья власть над ними подкреплена суровыми санкциями. Земные люди являются зависимыми и подчиненными компонентами космической политии. Они хорошо знают высшую власть и боятся ее, но иногда дерзают бросить ей вызов. Общество, одновременно подчиняющееся государству и противостоящее ему, фактически является человеческой универсалией.
Это не означает, что знаменитый эгалитарный этос, присущий столь многим обществам охотников (и не только им), является иллюзией. Точно так же, как утверждение абсолютной власти суверена неявным образом является и утверждением абсолютного равенства его подданных (по крайней мере перед лицом суверена), утверждение сверхчеловеческой власти ipso facto [тем самым – лат.] указывает на то, что во всех важных отношениях смертные люди одинаковы. Разница заключается в том, что Король-Солнце из плоти и крови нуждается в аппарате правления, который почти неизбежно становится главным объектом ненависти со стороны его подданных, тогда как если монарх – настоящее солнце, то перед ним люди и в самом деле равны. Первые идеалы политического равенства – в особенности отказ отдавать приказы и подчиняться приказам среди взрослых людей, столь хорошо задокументированный для многих обществ с особенно устрашающими «космическими» властями,– сами являются следствием космической политии, которую населяют эти мужчины и женщины. Но это ничуть не умаляет их статус первопроходцев человеческой свободы.
Отметим диспропорции в структуре и распределении власти между космической политией, которая управляет человеческим сообществом – включая божественных существ, обладающих властью над предельными вопросами человеческой жизни и смерти,– и организацией самого человеческого общества. Ни в морфологии, ни в потенциале (телеологии) между человеческим социальным порядком и сверхчеловеческими творцами его судьбы нельзя ставить знак равенства. Великие боги, от которых зависит человеческая жизнь, известны народам Арктики, горных районов Новой Гвинеи и Амазонии: как уже говорилось выше, когда на земле нет даже вождей, на небесах всё равно есть монархи. К тому же земные монархи не обладают такой же полнотой власти и гегемонии, какие присущи богам, которым они подражают. Эта структурная диспропорция является одной из многих причин того, почему общая наука о человеке, предметом которой является «сверхъестественное» как дискурсивное идеологическое отражение социально-политического порядка, созданное для его функциональной поддержки путем мистификации или репликации, является теоретической практикой, изъяны которой настолько же существенны, насколько привычно ее повторение,– что бы там ни утверждал Дюркгейм.
Общества людей всевозможных видов никогда не одиноки и в еще одном отношении. Будучи вовлеченными в региональные поля взаимодействия с обществами культурно иных, они во многом формируются соотносительно друг с другом. Как уже отмечалось выше, даже если не брать в расчет имперские системы или галактические политии, центрами которых являются доминирующие монархии, отношения ядра и периферии присутствуют и в зонах обитания примитивных племен – наподобие классических «культурных ареалов» коренных американцев, обладающих соответствующими «культурными пиками» (cultural climaxes) [19] (Kroeber 1947). В результате структуры и практики любого отдельно взятого общества зависят от структур и практик других обществ. Помимо диффузии и аккультурации посредством господства, в игру могут вступать множество других процессов межкультурного взаимодействия. К ним относятся комплементарный схизмогенез, при котором взаимодействующие народы используют противоположные культурные формы, находясь в состоянии конкуренции или взаимозависимости, либо уже упоминавшийся галактический мимезис, когда периферийные народы перенимают космологические и политические формы других обществ, стоящих выше в иерархии. Получается скандальная ситуация: хотя человеческие общества никогда не существуют изолированно друг от друга, науки о человеке долгое время делали вид, что это именно так. За немногими исключениями, к которым относятся появившиеся не так уж давно мир-системный анализ и теория глобализации, все основные парадигмы культурного порядка и изменения, которыми мы располагаем, воображают общества как самоформирующиеся монады, автономные и нечто sui generis [«своего рода», единственные в своем роде – лат.]. Это относится не только к дюркгеймианской социологии, но и к функционализму Малиновского, структурному функционализму Рэдклиффа-Брауна, марксизму с его понятиями базиса и надстройки, эволюционизму от Герберта Спенсера до Лесли Уайта и Джулиана Стюарда, культурным паттернам Рут Бенедикт и даже к постструктурализму с его дискурсами и субъективностями. Все эти доктрины предполагают, что формы и отношения, которые они пытаются объяснить, размещены внутри изолированного от других социально-культурного порядка, а принципиально важным моментом является изучение артикуляций и динамики этого порядка. К сожалению, понятие культуры оказалось тесно связанным с политикой национализма после того, как в этом контексте его сформулировали Иоганн Готфрид фон Гердер и его последователи.
И вот теперь мы наконец переходим к тому интеллектуальному фетишу, которому сегодня поклоняются даже больше, чем «нации»,– а именно к ее брату-близнецу, «государству». Задавшись вопросом о том, является ли монархия государством, мы едва ли многое узнаем о ее политике или устройстве. Конечно, мы уже выяснили всё, что стоило бы узнать, из бесконечных умозрительных рассуждений об «истоках государства» или «процессе формирования государства», которое доминировало в теоретических дискуссиях XX века. Оглядываясь назад, мы вполне можем обнаружить, что «государство», поглотившее столько внимания исследователей, вообще никогда не существовало – либо в лучшем случае возникло в результате случайного сочетания элементов совершенно гетерогенной природы (суверенитет, администрация, конкурентное политическое поле и т. д.), которые сошлись вместе в определенных местах в определенное время, но сегодня в значительной степени снова отдаляются друг от друга.
Глава 1
Изначальное [20] политическое общество
Маршалл Салинз
Автор этого очерка – картезианец-хокартианец [21]. Вслед за Артуром Хокартом я хотел бы освободиться от негласных правил, принятых в среде антропологов, и вместо этого следовать традициям [изучаемых] коренных народов. «Можно ли добиться хоть какого-то прогресса в понимании культур – древних или современных,– писал Хокарт,– упорно разделяя то, что люди объединяют, и объединяя то, что они обособляют?» (Hocart (1952) 1970: 23) Этот очерк представляет собой расширенный комментарий к размышлениям Хокарта (Hocartesian meditation) [22], воплощенным в предельно краткой формулировке из его «Царей и советников», где говорится о «прямом тождестве: монарх = бог» (Hocart (1936) 1970: 74). Для этого разберем более или менее эксплицитную темпоральность, которая подразумевается в толковании этого тождества самим маэстро антропологии, когда он использует разнообразные определения монарха как движущего механизма, обиталища, замены, вместилища или наместника бога (см.: Hocart 1933, (1936) 1970, (1950) 1968). Допущение здесь заключается в том, что боги предшествуют монархам, которые, в сущности, в точности их копируют, что не вполне соответствует общепринятой для социальных наук традиции космологии как отражения социологии. Обратимся к направлению стрелы времени в утверждениях Хокарта наподобие следующего: «Этот божественный и небесный характер был настолько присущ сознанию полинезийцев, что они называли вождей словом лани – небеса – и для обозначения храма и могилы вождя использовалось одно и то же слово мараэ» (Hocart (1927) 1969: 11). Монархи являются человеческими копиями богов, а не наоборот.
Именно такое представление на протяжении долгого времени господствовало в христианском мире до сакрализации суверенитета в Новое время в качестве идеологического выражения реалполитического порядка. От представленной Августином концепции Града Земного как несовершенной формы Града Небесного до утверждения Карла Шмитта, согласно которому «все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия» (Schmitt (1922) 2005: 36 / Шмитт 2000: 57), было принято считать, что государство людей устроено по образцу Царства Божьего. Однако тезис Хокарта, основанный на его собственном представлении о ритуальном характере монархической власти, подразумевал более масштабные культурно-исторические последствия – а именно, что человеческие общества были вовлечены в космические системы правительности (governmentality) [23] еще до того, как они учредили нечто вроде собственного политического государства. Вот фрагмент из предисловия к «Царям и советникам»:
Беглый набросок механики правления (machinery of government) присутствовал в обществе задолго до появления государственного управления (government) в том смысле, как мы понимаем его сейчас. Иными словами, те функции, которые ныне выполняют монарх, премьер-министр, казначейство и государственные структуры, не являются изначальными; они могут объяснять нынешнюю форму данных институтов, но не их исходный вид. Изначально они были частью не системы государственного управления, а системы поддержания жизни, плодородия и процветания, которая передавала жизненные ресурсы от объектов, присутствующих в ней в изобилии, к объектам, зависящим от нее (Hocart (1952) 1970: 3).
По сути, Хокарт говорит здесь о некой космической политии, иерархически охватывающей человеческое общество, поскольку жизненно важные средства к существованию людей предоставлялись им «сверхъестественными» существами с необычайными силами: полития, управляемая указанным способом так называемыми духами – хотя они и обладали человеческими наклонностями,– зачастую воплощалась в человеческих телесных формах и присутствовала в человеческом опыте.
Это эссе развивает идеи Хокарта. Цель в том, чтобы вывести его картезианский тезис за рамки монархической власти и довести до его логического и антропологического предела. Даже так называемые эгалитарные или ацефальные [24] общества, включая охотников наподобие инуитов или австралийских аборигенов, по своей структуре и практикам представляют собой космические политии, упорядоченные и управляемые божественными существами, мертвецами, тотемными существами (species-masters) и иными подобными метаперсонами [25], наделенными властью над жизнью и смертью рода человеческого. Если правителя нет на земле, значит, он присутствует на небесах. Что бы ни утверждал Гоббс, естественное состояние уже само по себе является чем-то вроде состояния политического. А из этого следует, что общим состоянием человечества, взятым в его социальной тотальности и культурной реальности, является нечто вроде государства (state). Обычно такое состояние называют религией.
Примеры: чевонги и инуиты [26]
Позволю себе начать с постановки одной проблемы в этнографической перспективе, которая обычно вскрывает культурное несоответствие между наследием предков самого антрополога и его (или ее) собеседников среди аборигенных народов. Эта проблема мне хорошо знакома, я и сам долгое время уживался с подобным противоречием, которое теперь могу увидеть в превосходном исследовании Сигне Хауэлл, посвященном чевонгам – народу, проживающему во внутренних районах Малайзии. Несмотря на то, что общество чевонгов описывается как классически «эгалитарное», на практике оно довольно жестко управляется множеством космических властей, которым присущи человеческие свойства и сверхчеловеческие способности. Народность чевонгов составляют несколько сотен человек, организованных преимущественно по принципу родства и занимающихся в основном охотой. Но они едва ли предоставлены сами себе. Они включены и зависят от более масштабной анимистической вселенной, состоящей из очеловеченных животных, растений и одушевленных природных объектов, дополнением которых выступают чрезвычайно разнообразные демонические персонажи, а во главе чевонгов стоит несколько всеобъемлющих божеств. Хотя традиционно таких существ называют «духами», чевонги с уважением относятся к ним как к «людям» (бери) – фактически как к «людям, подобным нам» или «нашим людям» (Howell 1985: 171). Очевидная проблема перспективы заключается в стародавней антропологической установке на изгнание так называемого «сверхъестественного» в эпифеноменальное чистилище «идеологического», «воображаемого» или на некий схожий задний план дискурсивной ничтожности в сравнении с жесткими реалиями социального действия. Таким образом, разделяя то, что коренной народ соединяет, мы неспособны совершить концептуальный скачок – развернуть вспять структурный гештальт,– подразумеваемый в проницательном наблюдении Хауэлл, что «человеческий социальный мир представляет собой неотъемлемую часть более масштабного мира, в котором отсутствуют границы между обществом и космосом» (Howell 2012: 139). По ее утверждению, «значимого разделения между тем, что можно назвать природой и культурой, или, по сути, между обществом и космосом не существует» (ibid.: 135).
Итак, с одной стороны, Хауэлл характеризует чевонгов как не имеющих «никакой социальной или политической иерархии» или «каких-либо лидеров», но, с другой стороны, она описывает человеческое сообщество, окруженное и управляемое могущественными сверхлюдьми, во власти которых устанавливать правила и вершить правосудие, которым позавидовали бы сами монархи. Считаться с этими «космическими правилами», как называет их Хауэлл, приходится в силу как их масштаба, так и их происхождения. Сверхчеловеческие существа, которые устанавливают эти правила, насылают болезнь или другие невзгоды, не исключая смертную кару, на тех чевонгов, которые эти правила нарушают. «Не могу вспомнить ни единого действия, которое было бы нейтральным по отношению к правилам»,– пишет Хауэлл; в совокупности «они относятся не только к избранным социальным сферам или занятиям, но и к самому течению обычной жизни» (ibid.: 140). Тем не менее чевонги, хотя они и живут по правилам, не принуждают к их исполнению – это исключительно функция «духа или иного нечеловеческого персонажа, которая активируется неуважением к тому или иному правилу» (ibid.: 139). Итак, перед нами нечто вроде верховенства закона, поддерживаемого монополией на применение силы – среди охотников.
Впервые побывав у чевонгов в 1977 году, Сигне Хауэлл обнаружила, что они чрезвычайно встревожены трагедией, которая произошла незадолго до этого. Три человека погибли и двое получили ранения за нарушение важного табу на насмешки над животными – этот запрет распространялся на любых лесных существ, и его нарушение потенциально могло коснуться всего народа чевонгов. Жертвы смеялись над несколькими многоножками, проникшими под их навес,– и той же ночью ужасная гроза вырвала с корнем большое дерево, опрокинув его на них. Здесь стоит отметить, что, хоть чевонги, подобно другим охотникам-анимистам в целом, и заявляют, что им отвратителен каннибализм, их пропитанием тем не менее выступают «такие же люди, как и мы» – животные, которых они добывают на охоте. Как и другие народы-охотники, они справляются с этим противоречием при помощи ритуальных почестей, которые оказываются диким животным. В их случае это запрет на насмешки над обитателями леса, который, ставя животных за рамки привычных человеческих отношений, заодно, по-видимому, стирает каннибальский подтекст из внешнего сознания (ср.: Valeri 2000: 143). Поскольку лесные животные и правда непохожи на нас, мы можем выйти сухими из воды в случае обвинений в каннибализме.