О королях. Диалог мэтров современной антропологии о природе монархической власти

Космическая полития

Чтобы связать между собой обсуждаемые выше темы, мы обратимся к описанию космических политий новогвинейских народов мин, относящихся к горной подгруппе языковой семьи ок [50].

В центральной части Новой Гвинеи, в верховьях рек Флай и Сепик, где традиционно проживали народы, говорящие на горных окских языках, или народы мин, не было ни явного политического государства, ни каких-либо его эквивалентов. В то же время телефолминов, урапминов, фераминов, тифалминов, мианминов и других можно с полным основанием назвать людьми, которыми правят сверхчеловеческие силы, чья власть над политически раздробленными народами осуществлялась через обязательные для исполнения правила, эффективно подкрепленные карательной силой. Уже звучавший выше «хокартезианский вопрос» здесь можно было бы поставить так: «Почему бы не назвать это государством?» Или же, если отличие этой космической политии от государства заключалось лишь в том, что контролирующие силы значительно превосходили числом подконтрольное гражданское общество людей, то подобный режим сверхчеловеческих сил мог бы похвастаться еще большей степенью господства. Эмпирически установлено, что эти народы живут, подчиняясь множеству сверхлюдей – сильных мира сего, чьи многочисленные правила и порядки претворяются в жизнь высшими властями, зачастую через нижестоящих сверхлюдей под их эгидой.

Среди народов центральной группы минов [горной подгруппы языковой семьи ок], где этот режим достиг наиболее интегрированной формы, он находился под контролем космократической пары – Афек, матери людей и клубней таро, и змееподобного Магалима, который предшествовал Афек как автохтонный отец многочисленных существ дикой природы (см.: Jorgensen 1980, 1990a, 1998). Родители всего, сами Афек и Магалим, не были ничьими детьми. Начальные периоды правления каждого из них были отмечены насильственными нарушениями отношений родства, что давало им независимость в качестве условия их универсальности. Афек была печально известна тем, что совершила инцест со своим братом, которого позже убила (а затем воскресила), а Магалим сам произвел себя на свет, вмешавшись в совокупление человеческой пары. Появившись в виде змеи, впоследствии он был отвергнут своей названной матерью, проглотил своего приемного отца и убил его братьев. Магалима сравнивали с фигурами Радужного Змея из традиций австралийских аборигенов – помимо прочих сходств, Магалим обитает в подземных водах, из которых он восстает, когда находится в раздраженном состоянии, и вызывает разрушительные наводнения (см.: Brumbaugh 1987). Афек лишь усиливает эту аналогию: она напоминает предков из австралийского Времени сновидений, поскольку создает особенности ландшафта и наделяет обычаями группы людей, которым она положила начало в ходе своих странствий. В дальнейшем присутствие Афек будет опосредовано прежде всего человеческими предками, среди которых она установила культ плодородия, тогда как Магалим в качестве «заправилы» (boss) земли, пребывающего в ней, действовал посредством многообразных инуа ее существ и характеристик. Подобным способом им, по сути, удалось организовать взаимодополняющие домены – человеческий в случае Афек и его буйные окрестности в случае Магалима,– но посредством собственных человеческих и сверхчеловеческих подданных каждый из них влезал в юрисдикцию или домен другого – и зачастую с целью причинить вред [51].

Значительная часть культурного порядка минов, включая санкционирующие его табу, представляет собой кодификацию легендарных деяний Афек в виде обязательного для исполнения обычая. Как утверждают тифалмины, «с тех пор мужчины и женщины знают, как им поступать» (Wheatcroft 1976: 157–158). На основе ряда эпизодов эпоса о пришествии Афек производилось отыгрывание различных социальных и сексуальных ролей мужчин и женщин, ритуалы и практики менструации, инициации, деторождения и смерти. Инициатором смерти как таковой действительно выступает Афек, наряду с путешествием умершего по подземной дороге на запад, в страну мертвых, откуда взамен поступают животворящие драгоценные раковины, а следовательно, Афек является и родоначальником богатства, обмена и торговли на дальние расстояния. Афек принесла людям растение таро, которое представляет собой отличительный символ народа мин, придав ему характер комплементарного схизмогенеза за счет ликвидации болот на территории проживания телефолминов и тем самым подчеркнув констраст с народами саго, живущими в низинах. На своем пути Афек основывала дома для отправления человеческих культов, где останки предков каждой группы минов и связанные с ними ритуалы инициации будут гарантировать рост их молодого поколения и посадок таро. Кульминацией ритуального странствия Афек стало сооружение Телефолипа – помещения для отправления ее собственного культа в одноименной деревне телефолминов.

Дом Афек, став ритуальным центром региона Горный Ок, тем самым обеспечил народу телефолминов определенное превосходство над другими группами минов. Проведение ритуалов, связанных с домом Афек в Телефолипе, излучало ее благодеяния для плодородия людей и сельскохозяйственных культур, масштабно распространявшиеся среди других сообществ минов. Если состояние дома ухудшалось, этого уже было достаточно для того, чтобы одновременно замедлялся рост таро во всей округе. Таким образом, несколько групп минов, насчитывавших по несколько сотен человек, были интегрированы в общую систему божественного благосостояния (divine welfare), в центре которой находилось святилище Телефолип. Совокупный результат заключался в появлении в ареале обитания племени конфигурации типа «центр – периферия», ядро которой составляли телефолмины – хранители наследия Афек. В описании Дана Йоргенсена (Jorgensen 1996: 193) «общая связь с Афек помещает культы Горного Ока в рамки региональной традиции. Мифы об Афек не только объясняют особенности конкретной ритуальной системы или отдельные аспекты местной космологии, но и определяют место групп по отношению друг к другу по критерию происхождения от Афек (либо ее брата или сестры)» (ср.: Robbins 2004: 16–17). Согласно оценке Роберта К. Брамбо, это «на удивление амбициозная идеология, поскольку она не связана с каким-либо экономическим или политическим контролем из центра» (Brumbaugh 1990: 73). Здесь перед нами еще один случай, когда суперструктура[-надстройка] превосходит инфраструктуру. Тот же Брамбо отмечает, что превосходство телефолминов связано именно с сохранением присутствия Афек:

В религии телефолминов Афек сохраняет свои присутствие и доступность. Зримым знаком ее власти является плодородие таро – точно так же как ее кости выступают зримым признаком ее присутствия… Поэтому фаламины, обращаясь в ходе своих ритуалов к местным предкам, считают, что их слышит и Афек. Когда требуются более сильные заверения, местного предка отставляют в сторону, ритуал проводят новые люди, а Афек призывается напрямую. Группы, не располагающие доступом к костям Афек, которые, похоже, имеются не у всех групп, защищены обещанием Афек услышать и дать ответ, когда к ней обращаются по поводу таро (Brumbaugh 1990: 67).

Однако, утверждают телефолмины, «сделанное Афек всегда уничтожает Магалим», нарушая ее «закон»: он обманом заставляет мужчин убивать своих друзей, соблазняет женщин, сводит людей с ума, вызывает оползни и наводнения, нанося ущерб огородам (Jorgensen 1980: 360). Капризный и злобный Магалим часто (хотя и не всегда) выступает врагом людей – он в особенности опасен среди центральной группы минов, для которых Магалим является отцом, хозяином, а следовательно, и общей формой очеловеченных животных, одушевленных растений, скал, рек, утесов и т. п. [сверхлюдей], которые населяют и составляют окружающую среду – сферу, где люди охотятся, занимаются садоводством и совершают иные перемещения,– и всё это имеет обескураживающие последствия. Вот что рассказывали Йоргенсену: «Все обитатели зарослей – это дети Магалима, люди Магалима. Если их погубить, то Магалим, их отец, отплатит болезнью или нашлет дурные сны, и ты умрешь» (ibid.: 352).

В диких местах имеется собственная иерархия, включающая по меньшей мере три уровня Магалим-личностей, которые охватывает архетипический змей-Всеотец. Как отмечает Йоргенсен, отдельные повелители видовых групп, носящие особые имена, «присматривают» за сумчатыми и дикими свиньями точно так же, как сам Магалим присматривает за змеями. Но все они, в свою очередь, заключены в Магалиме, поскольку «все эти имена – это всего лишь имена. По-настоящему существует только Магалим» (ibid.). Аналогичным образом обстоит дело у урапминов: Джоэл Роббинс сообщает о промежуточных хозяевах видов, которые контролируют своих отдельных животных-личностей, а эти «хозяева», в свою очередь, включены в более масштабное Магалим-Бытие. Определенные «сумчатые женщины» выступают хранительницами многих видов соответствующих животных, на которых люди охотятся и употребляют их в пищу. Увлекшись охотником, сумчатая женщина может вступить с ним в половую связь и стать его женой. После этого она является к нему во снах, чтобы сообщить, где находится дичь. Однако известно, что сумчатые женщины начинают ревновать своих мужей к их человеческим женам, в особенности если те слишком щедро делятся добытыми на охоте сумчатыми со своими родственниками. Тогда с охотником происходят несчастные случаи в зарослях, он заболевает, а то и умирает, если не покинет свою человеческую супругу (Robbins 2004: 210).

Так или иначе, везде, где правит Магалим, действует принцип, согласно которому все конкретные инуа, будь то живые существа или силы природы, также являются его формами. Отдельные проявления Магалим, доставляющие неприятности народу фераминов, могут рассматриваться как действующие сами по себе или как уполномоченные Всеотцом-Магалимом. Люди могут сказать: «Передай своему отцу, чтобы он перестал устраивать грозы, а еще и не насылал землетрясения» (Brumbaugh 1987: 26). Впрочем, Магалим не всегда причиняет фераминам неприятности. Не изменяя своему печально известному нраву, он может обратить его на чужаков, которых, как утверждается, он не любит, и тем самым выступать защитником местных жителей. Он и правда защищает территорию племени фераминов в целом. Ферамины делились на четыре автономных сообщества («округа»), однако останки Магалима были вверены попечению одного старейшины, и в момент ритуального обращения к ним перед сражением они наделяли всех воинов фераминов свирепостью, а их стрелы – смертоносностью. «Вне зависимости от деления на округа,– отмечает Брамбо,– территория фераминов в целом считается находящейся под влиянием Магалима, который надзирает за ее границами и благополучием ее традиционных обитателей» (ibid.: 30).

Магалим – защитник всей территории племени из своей обители в ее пределах, подземное существо, способное вызывать землетрясения,– является инуа самой земли: как теперь говорят люди, «он заправляет землей». И действительно, если и все существа, и все дикие заповедные места их обитания представляют собой не что иное, как многочисленные псевдонимы Магалима, как утверждает Йоргенсен, то это потому, что он «отождествляется с землей и ее мощью». Йоргенсену нередко говорили, что «всё зависит от Магалима», включая Афек и всех ее людей, которые «сидят на поверхности земли» (Jorgensen 1998: 104). Родство – для территории: Магалим, который сам произвел себя на свет и убил своего приемного брата, становится богом земли.

Поэтому земледельцы находятся в столь же трагически затруднительном положении, что и охотники-анимисты. Урапмины, по утверждению Роббинса, постоянно осознают, что окружены «духами природы» (мотобил), которые являются изначальными «хозяевами» почти всех используемых ими ресурсов (Robbins 2004: 209–210). Следовательно, «каждое действие на охоте или в огороде вызывает определенный риск», причем даже не на основании табу, ведь если эти действия побеспокоят сверх-хозяев, то они затем накажут ответственного за них «за несоблюдение их версии законов» (ibid.: 211). Интересно, что жители Новой Гвинеи и австралийские аборигены, в принципе не имеющие никаких локальных правовых институтов, быстро адаптировали европейское понятие «закон» к собственным практикам социального порядка. В других контекстах Роббинс говорит о «законе предков», по-видимому имея в виду многочисленные табу, основанные на традициях Афек, которые организуют социальные отношения между людьми. Само слово урапминов, которое здесь переводится как «закон» – ауэм (прилагательное) и ауэйм (существительное),– очерчивает моральную сферу запретов, основанных «на разновидностях власти, которые превосходят те, что производятся просто действиями и договоренностями людей» (ibid.: 211). Иными словами, эти законы являются «имеющими сакральное обоснование запретами, направленными на формирование царства человеческой свободы» (ibid.: 184). Следовательно, учитывая диапазон социальных отношений и практик, учрежденных Афек, законы обладали «сложностью» и «заставляли всех людей постоянно страдать под бременем по меньшей мере отдельных табу» (ibid.: 210–211). Хотя урапмины хвастаются тем, что из всех ветвей народа мин именно у них больше всего табу, на самом деле их едва ли намного больше, чем у других ветвей минов. В частности, известно, что у тифалминов были табу, которые были не менее «могущественными… поддерживая и пронизывая многие другие нормативные и этические аспекты повседневной жизни» (Wheatcroft 1976: 170). Возможно, так оно и есть по определению, по крайней мере по заветам Афек: жизнь всех людей племени упорядочивается при помощи табу, которые маркируют социальные различия между мужчинами и женщинами и возрастными и статусными группами. Негативные правила обуславливают позитивные структуры – и одновременно поддерживают их [52].

У телефолминов, урапминов и, вероятно, других ветвей народа мин нарушение табу Афек, как правило, наказывалось скрыто, без ее явного вмешательства. С другой стороны, у тифалминов в реализации санкций многочисленных табу «повседневной жизни» активно участвовали сверхчеловеческие силы как в деревне, так и в лесной чаще за ее пределами. Зачастую субъектом наказаний выступали выдающиеся предки, чьи останки покоились в доме для отправления культа Афек. Альтернативным субъектом санкций выступали «огромные сборища» наделенных мыслями и чувствами животных-«призраков» (синик) – инуа, поражавшие людей болезнями или уничтожавшие их огороды. Последний вариант предполагает, что даже те люди, которые соблюдают пищевые табу Афек, могут в силу такого поведения стать жертвами мести тотемных существ – то есть мести за убийство и поедание их детей. Как отмечал Дон Гарднер применительно к мианминам, поскольку у каждого животного есть «мать» или «отец», человеческие матери и дети становятся уязвимыми для эквивалентной расплаты за совершенное с ребенком родителя вида. А среди центральной ветви минов, где родителем выступает Всеотец, подобный Магалиму, эта угроза, по-видимому, носит постоянный характер, а ее масштаб является всеобъемлющим. Вот что сообщает о Магалиме Брамбо:

Все запахи, связанные с женщинами и детьми, приносят опасность от Магалима. Он может заставить женщину забеременеть, съесть нерожденного ребенка и подбросить ей своего или незаметно подойти к паре, совокупляющейся в зарослях, чтобы подменить их ребенка на своего; в таком случае дальнейшая жизнь ребенка будет предопределяться соперничеством между силой мужчины и силой Магалима (Brumbaugh 1987: 27).

Из этого следует, что в той степени, в какой люди социально объективируются по критерию дичи, которую они могут или не могут добыть, они находятся под двойной угрозой причинения вреда: либо магически или косвенно со стороны Афек, матери людей, за неправильное употребление пищи, либо со стороны матери или отца животного за то, что они вообще поедают эту дичь. Здесь перед нами вновь действие «космических правил» человеческого порядка, внедряемых на всей социальной территории сверхчеловеческих властей, которым всё это «принадлежит».

Детерминация религиозным базисом

Вот что пишет Джоанна Оверинг о народе пиароа, проживающем в равнинной части Южной Америки:

Сегодня Хозяину земли и Хозяину воды принадлежат царства воды и джунглей… контроль над этими территориями достался им обоим в конце мифологического времени. Два этих духа охраняют свои владения, защищают их, обеспечивают плодовитость их обитателей и наказывают тех, кто подвергает опасности их жизненные силы. Кроме того, они помогают людям в качестве хранителей пищи, растущей в садах. Очевидный важный момент заключается в том, что обитатели земли и воды не принадлежат человеку (Overing 1983–1984: 341).

Поскольку рассматриваемым народам, как правило, принадлежат лишь вторичные права на ресурсы, «принадлежащие» сверх-другим, или права узуфрукта, из этого следует, что производственные отношения между ними предполагают подчинение этим другим «людям наподобие нас». В конвенциональном смысле можно было бы обоснованно утверждать, что духи владеют средствами производства, если бы не один момент: так называемые духи являются сверхлюдьми из реальной жизни, которые, по сути, и есть основные средства и агенты производства. Важнейшие ресурсы: растения, животные, небесные и земные объекты и т. д.– конституируются как интенциональные субъекты и даже в качестве множества полезных инструментов – «личностей-артефактов» [53]. Отмеченная подобным интерсубъективным праксисом, эта «экономика» обходится без «вещей» как таковых. Сверхлюди не только одушевлены в первичных ресурсах – они благодаря этому управляют результатами производственного процесса. Будучи сами по себе интенциональными существами, они выступают арбитрами успехов или неудач человеческих усилий. Ведь именно их жизненные силы, которые можно наделить самостоятельным бытием, описываемым такими терминами, как мана, хасина, уакан, семангат, оренда, науалак и т. п., заставляют цвести человеческие огороды, помогают свиньям, которых разводят люди, наращивать жирок и делают диких животных видимыми и доступными для людей. Несколько десятилетий назад этот момент в общем виде сформулировали применительно к «племенным» народам Джонатан Фридман и Майкл Роулендс: «Экономическую деятельность в подобной системе можно понимать лишь только как отношения между производителями и сверхъестественным. Так происходит потому, что богатство и процветание рассматриваются в качестве явлений, непосредственно контролируемых сверхъестественными духами» (Friedman and Rowlands 1978: 207).

Разумеется, речь идет о собственных представлениях людей о том, что именно существует и каким образом это случается: эта реальность, формообразующим принципом которой выступает культура, является для людей совместной со сверх-другими, которым они обязаны своей жизнью и средствами к существованию. Столкнувшись с заверениями людей из тихоокеанского народа куайо, что их процветание является «результатом поддержки предков», Роджер Кисинг удержался от соблазна «утверждать, что сакральные процессы, связанные с предками, представляют собой мистификацию реального физического мира», поскольку «в мире, где предки выступают участниками и управляющими силами жизни, это приносит догадки о сути данных процессов лишь ценой субъективных реальностей» (Keesing 1982: 80). Но почему речь о «субъективных реальностях»? Если предки участвуют в повседневном существовании людей и контролируют его – если они, как мог бы выразиться Фредрик Барт, «осязаемы»,– то их демистификация приведет к тому, что мы недополучим «объективной» реальности [54]. Но не стоит беспокоиться: у нас еще будет возможность, вооружившись несколькими подходящими этнографическими описаниями, рассмотреть, какую пользу или вред может принести исследователям опора на подобный «детерминизм религиозным базисом».

Это не означает, что люди, занятые производством, как бы не несут никакой ответственности за экономический результат – даже если отставить в сторону их собственные знания и навыки. Как поясняет один инуитский шаман, «медведи не приходят в тот сезон, когда им полагается, потому что нет льда,– а льда нет потому, что слишком много ветра,– а ветра слишком много потому, что мы, смертные, оскорбили великие силы» (Weyer 1932: 241). Но даже в этом случае не всё потеряно. Во всем мире распространенным средством борьбы с этой зависимостью от сверхчеловеческих патронов человеческого благополучия является принесение им подобающей дани, особенно в ходе жертвоприношений. Принесение жертвы становится одним из фундаментальнейших производственных отношений, напоминающих налогообложение, которое обеспечивает получение выгод от власть имущих. Как однажды заметил Марсель Мосс, поскольку духи «являются подлинными собственниками вещей и благ мира», именно с ними было необходимо обмениваться в первую очередь (Mauss (1925} 2016: 79 / Мосс 2011: 159). Вот рассказ одного человека из народа тифалминов о том, как это происходит:

Когда во время церемоний мы приносим в анауок [хижину для отправления мужских культов] тайно добытых сумчатых, то обращаемся к амкумиитам [реликвиям предков] и свиным костям [оставшихся от прошлых пиршеств]: «Вы должны заботиться о нас и делать так, чтобы наши свиньи жирели и водились в изобилии, а наш таро становился огромным». Как только мы сообщали им об этом, то вскоре видели результаты в наших огородах. Они делают именно то, о чем мы просили (Wheatcroft 1976: 392).

Однако при всем этом завышенном самомнении на деле тифалмины ничего не контролируют. Эдмунд Лич по поводу таких жертвоприношений сделал примечательную ремарку: несмотря на видимость дара и взаимности, боги не нуждаются в дарах от людей – они и сами с легкостью могут убивать животных. Богам требуются «знаки подчинения» (Leach 1976: 82–93). То, чем располагают боги и предки и к чему стремятся народы наподобие тифалминов,– это жизненная сила, благодаря которой растут сады, животные и люди. Поэтому сверхчеловеческие силы необходимо успокаивать, уравновешивать или уважать и умиротворять каким-то иным образом – а порой даже и обманывать – как обязательное условие человеческих экономических практик. Или, как выразился Хокарт, основываясь на собственном этнографическом опыте, «на Фиджи нет религии – есть только система, которая в Европе разделилась на религию и деловую сферу». Хокарт знал, что в фиджийском языке одним и тем же словом (чакачака) без разбора именуется как «работа» в огороде, так и «ритуал» в огороде.