Грани «несчастного сознания». Театр, проза, философская эссеистика, эстетика Альбера Камю

Весь памфлет скрепляют две сквозные идеи, кстати, не принадлежащие самому Камю, а заимствованные из разных источников и сплетенные вместе.

Первая из них восходит к Достоевскому, но обработанному и повернутому с поправками на XX век Николаем Бердяевым, а затем растасканному на пропагандистские клише проворными журналистами. Она сводится к тому, что революционная философия вообще и марксизм в особенности – последний служит главной мишенью для Камю – есть лишь принявшее светский облик эсхатологическое мессианство. Оно унаследовано от иудейски-христианских пророков и попросту переиначено: вместо провидения обожествлена сама история и на ее алтарь брошено все и вся, искупителем первородного греха сделан рабочий, а в грядущем обещано все то же второе пришествие Христа с мозолистыми руками и светлое царство духа, но только уже на земле (II, 594–595). Свобода личности здесь растоптана железной поступью рационалистически истолкованной Истории, и жизнь сегодняшних поколений безжалостно принесена в жертву неведомому будущему «граду солнца» (II, 611–613).

XX столетие, согласно Камю, одержимо желанием сделать былью легенду о Великом инквизиторе, пророчески сочиненную Достоевским.

Другая опорная мысль «Бунтующего человека» имеет, скорее, давнюю французскую родословную, у истоков которой находится отец анархизма Прудон, однажды предсказавший, будто «правительство не может быть революционным по той простой причине, что оно правительство». Перерождение Прометея в Цезаря, штурма тиранических твердынь в строительство казармы, утверждает Камю, – фатально, и XX век с его тяжкими уроками и злоключениями окончательно сорвал покровы с тайны исторического коварства, впервые выданной еще якобинцами.

Источник этого проклятия, изначально тяготеющего над всяким порывом к свободе, заложен, по Камю, в самой механике бунта. Поначалу он – стихийное возмущение против несправедливого порядка, когда раб бросает в лицо угнетателю несогласие опуститься ниже какой-то грани своего унижения. Но раб не останавливается на этом, он хочет заменить несправедливый порядок порядком справедливым: бунт переходит в революцию. Она уже есть коренная ломка старого уклада и попытка создать иной, более совершенный уклад. Однако всякая организация обуздывает стихию, кого-то ущемляет, кого-то подавляет – прежде всего тех, кто ранее был хозяином и теперь низвергнут. Бунтарь, взявший власть в свои руки, сразу же, считает Камю, пачкает их: он вступает в заколдованный круг и сам оказывается угнетателем. Привычка подавлять врагов распространяется на друзей. Вырваться из этого порочного круга можно, по мысли Камю, лишь одним путем: снова стать мятежником, на сей раз уже против самим же построенного государства. Бунт, следовательно, в глазах Камю, выше, подлиннее революции – он не кончается с возникновением государства вчерашних угнетенных. «Революционер в то же время и бунтарь, иначе он не революционер, а полицейский и администратор, обращающийся против бунта. И если он бунтарь, он приходит к тому, что восстает против революции» (II, 651). Всякий государственный строй, учит Камю, несправедлив, значит, «революционер превращается в поработителя либо становится еретиком» (II, 692). Самое же святое дело – бунтовать, но не прикасаться к власти, так по крайней мере нет риска замарать себя, зато в награду получишь праведническую чистоту души.

Но разве порабощенный восставал ради того, чтобы вдоволь натешиться архимятежными речами и жестами, в конце концов оставив несокрушенным гнет, пригибавший его к земле? Разве он был озабочен изысканием предлогов для личного душеспасения, а не коренной перестройкой всего былого уклада жизни, от чего зависит и его собственная судьба и судьба миллионов его собратьев? Выкладки «Бунтующего человека» неминуемо вели к «праведничеству» скрещенных, точнее, простертых с укоризной рук, к отречению от сколько-нибудь действенного исторического творчества. Книга вышла два года спустя после того, как во Францию проникли сведения о трагических нарушениях, еще через пять лет во всеуслышанье признанных подлежащими решительному исправлению. Камю воспринял эти известия как единственную и перечеркивающую все остальное правду о том, что происходит «за железным занавесом», и поспешил заключить: да, старое общество одной ногой стоит в могиле, но ведь новое прыгает туда чуть ли не обеими ногами. И раз, по убеждению Камю, очередное доказательство исконной несовместимости на поприще истории чистых замыслов и их осуществления налицо, то и поставим крест на революциях, погребем их под лозунгами «вечного повстанчества».

Повстанчества мнимого, равнозначного отказу от попыток что бы то ни было всерьез менять в обществе и потому стыдливо-охранительного. Ведь если история не знала политики нравственно безупречной с точки зрения ригористического и, увы, утопического морализма, то ведь та же история не знала, как без политики внедрить нравственность в жизнь. «Вечный мятеж» Камю рождался из отчаяния перед неминуемостью этого трудного выбора и был пожеланием – на словах – от него уклониться. На деле же у «бунтарства» Камю, как водится, была своя вполне благообразная успокаивающая изнанка. И к концу книги писатель прямо ее обнажил, отдав свое безоговорочное предпочтение синдикализму скандинавского толка, который держится строго в рамках профессиональных нужд и ни в коем случае не потрясает устоев буржуазной государственности. Приключения духа, охваченного повстанческим пылом, завершаются весьма скромно. Камю словно подтверждает всем множеством своих исторических и философски-идеологических доводов признание, вырвавшееся у него однажды еще в пору юности: «В глубине моего бунта дремало смирение» (II, 87).

Отныне писатель, столь гордившийся своей рабочей закваской и левизной, хотел он того или нет, попал в объятья пропагандистов обороны Запада от «коммунистической угрозы», сразу подхвативших «Бунтующего человека» как свое теоретико-идеологическое евангелие. Камю последнего десятилетия его жизни уже не на «третьем пути», он попросту сбился с дороги и наугад блуждал по чащобе современной истории, принимая за хитрую ловушку всякий открывающийся просвет. Он боялся произнести «да» чему бы то ни было, кроме смутных благих мечтаний, совершенно безопасных для существующего на Западе строя по причине их очевидной несбыточности. На устах у него одни упрямые «нет» – «нет» фалангистской Испании, «нет» алжирским повстанцам, «нет» французским «ультра», «нет» переменам в социалистическом лагере после 1953 и особенно 1956 года, «нет» формалистическим «башням из слоновой кости» и «нет» литературе, вторгающейся в жизнь, чтобы ее очеловечить.

Протесты, протесты, протесты, отлучения, изредка перемежаемые утопиями, – так выглядит большая часть публицистики Камю, собранной в трех книгах его «Злободневных заметок» (1950, 1953, 1958).

Есть писатели, которых разреженный воздух одиночества, возникающего в таких случаях, даже радует и помогает сосредоточиться. Камю с его страстью вариться в гуще дел, с его жаждой если не влиять на ход событий, то быть всегда услышанным, нечем было дышать в кабинетном затворничестве. Он метался, тосковал в лирических эссе книги «Лето» (1954) по минувшим дням своей молодости в Алжире, впадал в надрывное покаяние потерянного для других и потерявшего самого себя изгнанника. Повесть «Падение» (1956) и сборник рассказов «Изгнание и царство» (1957) – горькие, во многом исповедальные книги, навеянные жаждой вопреки всему настоять на своей правоте и вместе с тем подтачиваемые подозрениями в каком-то роковом просчете.

Зато как раз в эту пору на Камю обрушился водопад похвал, почестей, увенчаний. Восторгов и прежде, впрочем, хватало, но теперь они шли с другой стороны и имели особый оттенок. Камю вдруг нарекли совестью либерального Запада – не такой уж лестный титул для закоренелого «мятежника». Приручение писателя обществом, в котором он томился, все же состоялось, хотя и не потому, что его сманили, а потому, что он сам шел, вернее, смятение – это несчастье моралистического ума, поддавшегося испугу перед историей, – влекло его туда, где ему поначалу меньше всего хотелось бы очутиться. Сегодня еще жестче, чем прежде, душеспасение, удаляющееся в праведническое изгнанничество посреди истории, вместо того чтобы в ней работать, поверяется вполне исторической логикой. И эта логика отнюдь не расположена внимать благонамеренным заверениям насчет «между» и «вне», учиняя им расшифровку при помощи своего социально-политического «или – или» со всей его неумолимой однозначностью.

«Охранительное бунтарство» позднего Камю повергало его самого в уныние и явно подрывало работоспособность. Он предпринимал шаги, чтобы вернуться к режиссуре; подумывая о собственном театре, пока ставил спектакли, но не по собственным пьесам, а по сценическим переработкам, извлеченным в 1957 году из «Реквиема по монахине» Фолкнера и в 1959-м – из «Бесов» Достоевского. Когда Камю разбился в машине 4 января 1960 года, возвращаясь в Париж после рождественских каникул, в его письменном столе не нашлось ни одной рукописи, пригодной для печати, кроме записных книжек[17 - В 1971 году во Франции была, впрочем, выпущена повесть Камю «Счастливая смерть» – одна из его ранних проб пера, которую он сам, считая явно неудачной, решил не печатать и которая, по существу, была предварительным нащупыванием проблематики и стилистики «Постороннего».].

Алжирский пролог

«Изнанка и лицевая сторона», «Бракосочетания»

Когда пробуешь охватить одним взглядом четверть века писательской работы Камю, поражает на редкость четкая, будто заранее обдуманная и тщательно выверенная упорядоченность его наследия. Иной раз трудно отделаться от догадки, неверной и все же соблазнительной, что оно не сложилось в ходе стихийных и зачастую сбивчивых поисков, а выстраивалось умом, озабоченным тем, чтобы кривая его становления – коль скоро она не может быть совсем уж прямой линией – все-таки была по возможности стройной и плавной, без резких изломов и внезапных зигзагов. Книги следуют одна за другой так, словно это очередные разделы единого сочинения, обогащенного по ходу продвижения вперед и повернутого разными гранями. «Миф о Сизифе» растолковывает в пространных умозрительных выкладках истины, открывшиеся повествователю ранних лирических эссе в минуты озарений; «Бунтующий человек» отправляется от той самой точки, где остановилось раздумье «Мифа о Сизифе». В свою очередь, теоретические работы не только примыкают к пьесам и прозаическим повествованиям, но и дают ключ к ним: «Миф о Сизифе» проливает свет на философскую суть «Калигулы» и «Постороннего», в одной из главок «Бунтующего человека» обсуждаются факты, послужившие материалом для «Праведных». Эпизоды, мимоходом намеченные в какой-то вещи, потом образуют костяк следующих: из нескольких фраз «Постороннего» выросло «Недоразумение», лицо, едва промелькнувшее в том же «Постороннем», станет чуть ли не основной фигурой «Чумы».

Не делая секрета из известной преднамеренности всех этих перекличек и подхватов, Камю в «Записных книжках» в 1947 году набросал для себя даже схему своего рода триптиха, каким ему рисовалось собственное творчество. Хронология и логическое членение здесь совпадают. Первая часть озаглавлена «Абсурд» и включает произведения с кануна войны до ее окончания: «Калигулу», «Постороннего», «Миф о Сизифе», «Недоразумение». Во вторую, «Бунт», входят «Чума», «Праведные», «Бунтующий человек» – попытки извлечь уроки из прошлого, обдумать судьбу и долг личности в потоке истории, родственные всей интеллектуальной атмосфере в послевоенной Франции. Для третьей в черновиках Камю тогда еще не нашлось названия, и там значатся замыслы, так и не осуществленные. Но после гибели писателя можно с немалой долей приближенности обозначить как «Изгнание» часть, приходящуюся на пятидесятые годы, отнеся сюда «Падение» и «Изгнание и царство» (I, 1814). У каждой части и в самом деле есть довольно очевидные исторические, биографические и тематические границы. Камю как бы сам подсказывает наиболее желательный подход ко всему, что вышло из-под его пера: за летописью трудов и дней он приглашает уловить жесткую последовательность мысли, привыкшей к ясной расчлененности пройденного ею пути и вместе с тем сопряжению всех своих концов и начал.

Вне триптиха остаются ранние лирические эссе: Камю считал свое тогдашнее мастерство незрелым, хотя и оговаривался, что именно там его истоки (II, 5). Но в подобных случаях очень важны как раз первые шаги – то, что при ином складе писателя заслуживает разве что беглого упоминания среди робких проб пера. В «Изнанке и лицевой стороне» и «Бракосочетаниях» впрямую, с азбучной элементарностью, высказаны те аксиомы, которым суждено быть отправными для всех позднейших исканий Камю и во многом предопределить самый угол его зрения на жизнь, равно как и его писательский почерк. Эти две книжки, увидевшие свет еще в Алжире (к ним тесно примыкают короткие эссе, вошедшие в 1954 году в сборник «Лето» и писавшиеся начиная с 1939 года), – пролог ко всему творчеству Камю.

В обеих книгах немало метких зарисовок: толпа на улицах и солнечных пляжах Алжира, ее вечерние развлечения и спортивные зрелища, облик завсегдатаев кафе, кинозалов, танцплощадок, домашний быт обитателей предместий. Однако краткие эссе Камю – менее всего «физиологические очерки» или репортажи. Для наблюдателя нравов он слишком погружен в себя: он и не пробует проникнуть внутрь житейской механики, с него достаточно двух-трех световых пятен и примет, схваченных на лету, чтобы, оттолкнувшись от этого, предаться каким-то своим заветным мыслям о нашей земной участи. Социальная сторона бытия вообще занимает его в последнюю очередь – вся эта служба, семейные заботы, привычки своего круга, насущные нужды и прочий повседневный ритуал лишь заслоняют изначальную правду («Любовь к жизни»), ту неизреченную тайну, которую каждый хранит в сокровенных уголках сердца, не пробуя даже передать в словах. Другие могут в нее проникнуть не иначе, как расшифровав чужое молчание или случайно перехваченный взгляд («Ирония»). Конечно, уклад общества, обрекающего многих на бедность, тяжким бременем ложится на их плечи, но ведь так повелось не со вчерашнего дня и не завтра изменится. Все это небезразлично, но в конечном счете преходяще, наносно. Истина кроется за пределами этого пласта жизни. «Я находился где-то на полпути между нищетой и солнцем, – пояснял Камю свои первые эссе двадцать лет спустя, в предисловии 1954 года к «Изнанке и лицевой стороне». – Нищета помешала мне уверовать, что все благополучно в истории и под солнцем; солнце научило меня, что история – это не все» (II, 6).

Пока что неблагополучие истории, к которому Камю-газетчик не остался равнодушен, почти не попадало в поле зрения Камю-эссеиста. Он склоняется к тому, что загадки мироздания открываются вполне и до конца только при свидании один на один с безлюдьем природы – прибрежным песком, морем, голыми каменистыми скалами, палящим солнцем, развалинами древних городов, заброшенными посреди пустыни. Рассказом о таких встречах – «бракосочетаниях» с землей, водой, небесным огнем – и становятся эссе Камю. Если уж искать далеких предтеч, на чьи жанровые традиции он здесь опирался, то они – среди мечтательных сочинителей «прогулок», какими полна французская литература от Руссо до Шатобриана.

«Изнанка и лицевая сторона» и «Бракосочетания» одновременно и путевые заметки, и философские этюды, и лирические медитации – словом, запись нестройно текущих дум по поводу зрелища, внезапно поразившего взор и побудившего вспыхнуть свет озарения, которое давно, исподволь теснило грудь, ожидая своего часа.

Тело, дух, материальные стихии – точно три собеседника, сведенные в «прогулках» Камю для разговора о самом важном: о радости жить и трагедии жизни. Тело жаждет насладиться яствами земными, оно ненасытно впитывает благоухание южных цветов, прохладу ласкового моря, обжигающие лучи полуденного солнца, дыхание суховея из пустыни, шорохи сумерек, сверкающие краски зари – все то, что ловит слух, глаз, обоняние, кожа. В такие минуты свершается торжественный обряд причащения к дарам природным, и пронзительная радость охватывает того, кто сподобился этой языческой благодати. «Море, равнина, безмолвие, запахи земли – меня переполняла пахучая жизнь, и я кусал золотистый плод мира, потрясенный вкусом сладкого и терпкого сока, что стекал по моим губам. Нет, ни я, ни мир сами по себе не имели значения, но лишь наше согласие и еще тишина, рождавшая меж нами любовь» («Бракосочетание в Типаса», II, 60). Любовь, дающая чувство почти мистического родства с космосом, полной слиянности тела и стихий, когда «толчки крови совпадают с мощным биением солнца в зените» («Лето в Алжире», II, 75).

Чистота и младенческая невинность подобных празднеств в том, что в разгар их личность человеческая перестает находиться в разладе с мирозданием, совмещается без остатка со своей физической сутью и принуждает «умолкнуть дух, чтобы родилась истина, которая есть его опровержение» («Ветер в Джемила», II, 61). Залог блаженства в том, чтобы не быть «мыслящим тростником», приостановить работу ума. Ведь это мой дух обращает кровное родство в чужеродность, делает меня иным, не похожим на бездуховную материю. Разрыв усугубляется тем, что разум достоверно знает: тело, в котором он обитает, – смертно. И вот уже пропасть разверзлась между конечным и вечным, замкнутой крупицей плоти и безбрежной природой, между Я и вселенной. «Я страшусь смерти в той мере, в какой я отделяю себя от мироздания, в какой я приобщаюсь к судьбам живущих людей, вместо того чтобы созерцать нетленное небо» («Ветер в Джемила», II, 65).

Дух вынуждает взглянуть на изнанку пьянящих бракосочетаний, он возвещает ужас неминуемого перехода в небытие. Он – мрачный скептический вестник метафизической случайности отдельного человека, его отлученности от родников бессмертия. И ничего с этим поделать нельзя – таков уж удел смертных[18 - Здесь Камю непосредственно следует за Андре Мальро, которого считал одним из своих заочных учителей и чью повесть «Годы презрения» поставил в своем Театре Труда. «Удел человеческий» – ключевое понятие всех книг Мальро, прямо вынесенное в заголовок одной из них. Иногда оно может замещаться другими, тождественными словами – «судьба», «рок», может получать несколько суженную, но заостренную расшифровку – «смерть», может вовсе не быть высказано впрямую и мерцать между строк, угадываться в самом ходе повествования, витать над страницами. Мальро не раз пытался раскрыть значение самого заветного из своих понятий, прибегал для этого к мыслителю, от которого вел свою духовную родословную, – Паскалю, писавшему в своих прославленных «Мыслях»: «Пусть представят себе множество людей, закованных в цепи, и все они обречены на казнь, причем одним поочередно отрубают головы на виду у других; остающиеся пока в живых созерцают свой собственный удел в участи себе подобных… Это и есть образ человеческого удела» (см.: Malraux Andrе. Les Noyers de l’Altenburg. P., 1947, p. 289). В иных случаях Мальро давал и свои определения, в частности, в первоначальных журнальных заготовках к его будущей искусствоведческой книге «Голоса молчания»: «Под судьбой здесь подразумевается нечто вполне отчетливое: осознание человеком того, что ему чуждо и что его затягивает – безразличного к нему и смертоносного космоса, вселенной и времени, земли и смерти» (Malraux A. La Psychologie de l’art. – In «Verve», № 103, 1938, p. 63). «Судьба», по Мальро, – это «расщелина между каждым из нас и вселенской жизнью» (Les Noyers de l’Altenburg, p. 127), ежечасно напоминающая нам о неминуемой гибели, это уязвленное щемящее переживание личностью своей бездомной чужеродности в мироздании, которое неподвластно ее воле, подавляет своими безднами и в конце концов бесследно ее поглощает. Трагический «удел человека» обнаруживается очевиднее всего в самом простом и непреложном для каждого обстоятельстве – в том, что все без исключения смертны, жизнь преходяща и любой шаг приближает к могиле, а люди – единственные существа на земле, которым дано об этом знать, думать и помнить. Недобрая эта доля преломляется также в нашей подверженности болезням и одряхлению, немощам – предвестникам ухода в полное небытие, в подчиненности необратимо спешащему вперед времени, в нашей замкнутой в себе неповторимости, которая не позволяет нам слиться с другими, даже очень близкими и родными, проникнуть в их душу как в свою собственную. По сути, Мальро еще в двадцатые годы нащупал ряд слагаемых, пусть пока свернутых и подспудных, экзистенциалистской метафизики, одновременно разрабатывавшейся в Германии с помощью умозрительных построений Хайдеггером и Ясперсом, во Франции же подхваченной несколько позже Сартром, Симоной де Бовуар, Камю.Вместе с тем – и тут другая особенность мысли Мальро, нашедшая у Камю отклик по преимуществу позже, в годы Сопротивления, – признание неизбывной трагичности «человеческого удела» есть лишь предпосылка для строительства на этой шаткой, но трезво изученной площадке мировоззренческого здания, призванного быть более или менее надежным обиталищем для личности, осаждаемой отовсюду пустотой «небытия». Когда один из истолкователей Мальро обозначил сквозную устремленность его творчества хайдеггеровским понятием «бытие-к-смерти», писатель счел нужным внести поправку: «бытие-против-смерти» (Picon Ga?tan. Malraux par lui-m?me. P., 1953, pp. 74–75). Для Мальро существенно не созерцательное обретение душевной подлинности на последней грани, у самого обрыва жизни, а действенное противоборство, позволяющее повторить дерзостно-горделивое: «где же твоя победа, смерть?». «Думать о смерти не для того, чтобы умирать, а чтобы жить», «существовать наперекор громадной тяжести судьбы», «прорвать кольцо человеческого удела с помощью средств, доступных человеку», «основать свое величие на самой зависимости от рока» – в этом парадоксе заключены, по Мальро, вся суть, все достоинство, вся трагедия и подвиг жизни, заслуживающей того, чтобы называться жизнью, а не прозябанием (Malraux A. L’Homme et la culture artistique. – In «Les Confеrences de l’UNESCO» (nov.-dec. 1946). P., 1947, p. 88 passim). Возможность подобной «жизни вопреки» дана уже тем, что человек – «единственное существо на земле, которое знает, что оно смертно» («Les Noyers de l’Altenburg», p. 147), способно осмыслить несправедливость своего удела и возмутиться им, а следовательно, поставить вселенную под сомнение, возвыситься над ней благодаря ясности своего ума. Человек призван утвердить на земле собственные ценности, своим действием снова и снова созидать смысл посреди вселенской бессмыслицы. Для Мальро «быть», быть вполне и до конца, означает осмысленно действовать.]. Остается в спокойном просветлении признать, что непомерные притязания на вечность тщетны, конца не избежать. Остается принять заповедь скромности и попробовать, невзирая на торжество вселенского несчастья, собрать отпущенные тебе и особенно драгоценные крохи счастья. Все прочее – химеры. «Нет» от века предустановленному распорядку вещей надо обручить с «да», обращенным к мимолетному сейчас и здесь, – в этом прозрачная мудрость «средиземноморской цивилизации» («Между «да» и «нет»). «Без отчаяния в жизни нет и любви к жизни» («Любовь к жизни», II, 44).

Афоризм не из веселых, хотя отсюда не следует, будто ранний Камю – мизантропический певец уныния и тлена. Отчаяние его – просто-напросто утрата надежд на загробное блаженство, призыв искать спасения в земном, посюстороннем. Зная свою обреченность, он, напротив, жадно тянется к радости, пока не поздно. «Люди, которые довольствуются землей, должны уметь заплатить за свою радость ясностью и, избегая иллюзорности счастья ангелов, возлюбить то, что обречено погибнуть» (II, 1337).

Однако само по себе выдвижение нашего смертного удела в качестве истины всех истин делает индивидуалистический масштаб той меркой, которую Камю-мыслитель прикладывает ко всему на свете. Одинокая личность наедине с глухим к ее мольбам о вечности «творением» – первичная и самая подлинная в глазах Камю ситуация человеческого бытия. Все остальные – от рутины каждодневного прозябания бок о бок с другими людьми до социального действия – промежуточны, производны. В них не обнажена самая суть, а чистое «быть» оттеснено мутным «казаться». «Революционный дух, – подхватывает, например, Камю в записных книжках 1938 года суждение Мальро, – полностью сводим к возмущению человека своим человеческим уделом. Революция всегда, начиная с Прометея, поднимается против богов. Она есть протест против судьбы, тираны же и буржуазные марионетки тут просто предлог»[19 - Camus Albert. Carnets I, pp. 105–106.]. Понять жизнь – значит, по Камю, различить за ее изменчивыми разноречивыми обликами один метафизический лик Судьбы и истолковать в свете всепокрывающей очевидности нашего земного удела.

Когда мышление, поддавшееся подобному метафизическому искусу и жаждущее отыскать корень всех корней, обнаруживает вокруг себя изъяны, оно минует «предлоги», «частности» и ополчается прямо на своего исконного врага – рок, творение, богов. Писательское творчество, которое возникает на такой почве, в обрисовке вещей и поступков неизбежно тяготеет к притчевому, иносказательному их высвечиванию. Все книги Камю задуманы как трагедии прозрения: в них ум пробует пробиться сквозь толщу преходящего, сквозь житейский и исторический пласт к некоей краеугольной правде мира и своего в нем предназначения. К правде в последнем пределе, на уровне повсюду и всегда приложимого мифа – к заповеди, завету, уроку непререкаемой мудрости.

Первой из таких «трагедий интеллекта» (I, 1728), изнемогшего под бременем «прозрения» и павшего в конце концов жертвой своих непомерных домогательств, и была пьеса Камю «Калигула», которой открывается в его творчестве «крут Абсурда».

После «смерти Бога»

«Калигула»

Калигула у Камю, почерпнувшего историю полусумасшедшего на троне из «Жизнеописаний двенадцати цезарей» Светония, – один из дальних потомков тех рыцарей «конечной черты», которые в книгах Достоевского вздергивают себя на дыбу своевольного хотения. Правда, он не родился таким, поначалу это вполне благоразумный, просвещенный и даже как будто совестливый юноша, никому не причинявший особого зла. «Заставлять страдать других, – полагает он, – значит серьезно заблуждаться» (I, 19). Камю словно бы подчеркивает, что сам по себе характер в разыгрываемой трагедии безразличен, человек может быть очень доброго и мягкого нрава, но это, в сущности, не важно, важна открываемая им истина относительно нашей земной участи и вытекающая отсюда «пытка мыслью», отчего иной раз и святой впадает в зверство. Перед нами не столкновение разных натур, а схватка разных правд.

Грехопадение Калигулы произошло внезапно, и причина тому – встреча со смертью. Перед трупом своей сестры и любовницы, умершей в расцвете молодости, он вдруг постиг «совсем простую и очень ясную истину, чуть-чуть нелепую и с трудом выносимую»: «люди смертны и несчастны» (I, 16), и «они плачут, оттого что все идет не так, как им хотелось бы» (I, 26). В припадке отчаяния сбежав из дворца, он возвращается через трое суток, после блужданий наугад по полям и дорогам; теперь это логичнейший из безумцев. Он понял, что правды нет ни на земле, ни на небесах, что хаос и бессмыслица царствуют повсюду, и он дерзает бросить вызов чудовищно несправедливому творению. «Этот мир, как он устроен, нестерпим, – сообщает он своему другу, – следовательно, мне нужна луна, или счастье, или бессмертие, или что-нибудь, что, быть может, и является безумием, но что не от мири сего» (I, 15). В руках императора огромная власть, и он преисполнен решимости пустить ее в ход, чтобы испытать шанс, который она дает, надежду на невозможное. Калигула не желает покоряться судьбе, он сам хочет быть для подданных судьбой и божеством, чинить суд и расправу, не давая себе труда объяснять, когда и почему казнь настигает очередную жертву. Разве не по такому же произволу кто-то насылает на землю мор и глад? «Отныне и всегда, – провозглашает самозванный соперник богов, – моя свобода беспредельна» (I, 24). И добавляет с дьявольской усмешкой: «Свободны всегда за чей-нибудь счет, это огорчительно, но нормально» (I, 46).

Зачем же понадобилось Калигуле все это натужное лицедейство? Затем, чтобы развеять лживые условности и предрассудки, которыми люди заслоняются от пугающей их судьбы, приобщить всех к жестокой ясности. Калигула одержим желанием просветить окружающих слепцов. Смерть подкрадывается к ним исподтишка, они гонят от себя мысли о неизбежном конце – император-«просветитель» намерен показать каждому, что она вездесуща и ею чреват каждый шаг. С бесовской изощренностью ставит он «педагогический эксперимент» – кощунственный фарс, смахивающий на адскую вакханалию. Он грабит богатых и нищих, пытает, унижает, издевается, принуждает отца улыбаться на следующий день после похорон сына и превращает супруга в сводника собственной жены, почтенных вельмож он зовет «милашками», приказывает закрыть хранилища и объявляет голод в Риме, затем, взгромоздившись на пьедестал, заставляет придворных возносить ему хвалы, предназначенные богине Венере. Поучительный спектакль в спектакле призван вбить в тупые головы «правду этого мира, состоящую в том, что ее в нем нет» (I, 64), нет поступков добродетельных или дурных, все они в принципе «равнозначны» (I, 79), каждый волен вести себя как ему вздумается. Волен покорно идти на заклание или молить о пощаде, волен взбунтоваться и поднять руку на палача.

Калигула провоцирует своих сенаторов на восстание, но они долго холопски ползают перед ним на брюхе, пока наконец вокруг зловещего комедианта не стягивается кольцо заговора. И когда настает час расплаты, Калигула в страхе осознает, что невозможное так и не достигнуто, что луну он не заполучил, а из зеркала на него смотрит все то же лицо – лицо несчастного смертного, а не божественной судьбы. Насилием не отменить рок, оно лишь умножает людские страдания. «Я избрал не тот путь, – заключает перед гибелью Калигула свой урок чудовищной педагогики, – он ведет в никуда. Моя свобода несостоятельна» (I, 108).

«Калигула», – писал Камю позже, в предисловии к американскому изданию своего театра (1958), – это история верховного самоубийства. История, которая в высшей степени человечна и трагична. Из верности самому себе неверный по отношению к ближним, Калигула соглашается умереть, поняв, что никто не может спастись в одиночку и что нельзя быть свободным против других людей» (I, 1728). В этом позднейшем самотолковании, где осуждение Калигулы явно усилено по сравнению с рукописью пьесы 1938 года[20 - В том же направлении шла и переработка текста при подготовке его к первому изданию 1944 года, а затем к переизданию 1947 года. См.: Gadourec Carina. Les Innocents et les Coupables. P., 1963, p. 40, а также текстологический комментарий P. Кийо к собранию сочинений Камю (I, 1717).], тем не менее заметен оттенок «сопереживания», понимания писателем изнутри душевных мук своего «заблудшего злодея». Убийца не по натуре, а из философского принципа, Калигула у Камю парадоксален: прав против всех в мыслях, преступен перед всеми на деле. В споре с ним никто из его жертв и противников не может опровергнуть железной логики выкладок, которыми он обосновывает свои надругательства. Рядом с «непогрешимыми» и чреватыми убийством силлогизмами Калигулы жалким лепетом выглядит защита филистерских добродетелей в устах сенаторов, перепуганных тем, что «семейственность потрясена, уважение к труду падает, вся страна богохульствует» (I, 35). Своекорыстие этих заслонов против «нечестивых» откровений, лживость этих заменителей недостающего смысла жизни в пьесе очевидны.

Впрочем, даже и те, кто мыслит шире и благороднее, кому противны придворные «столпы порядка», тоже не в силах всерьез противостоять Калигуле, потому что сами попадают под колдовское очарование его доводов. Друг детства императора отказывается мстить ему за смерть отца, обнаружив, что и сам не защищен от мук интеллекта, повергнутого в смятение всемогуществом смерти. Самый идейный, честный и мужественный враг Калигулы, в прошлом его учитель и советчик, поднимается, правда, до осознания зловредности «философии, воплощаемой в трупы», невыносимости зрелища того, как «рассеивается смысл жизни и исчезают все оправдания бытию» (I, 34–35). Против больного ожесточения Калигулы он выдвигает здоровую потребность людей в безопасности и счастье. Ему не откажешь в доброй воле, но правота его в пьесе все-таки сомнительна. Всей его умудренности хватает лишь на то, чтобы «побить» строгие доказательства Калигулы великодушными софизмами: чтобы жить, человек нуждается в смысле жизни, в доверии к ходу дел на земле, следовательно, смысл этот есть. Построение, даже не претендующее на истинность. Что же касается истины, то искушенный в тайнах философствования старец и сам знает: она и впрямь на стороне Калигулы. Больше того, он считает нужным убрать взбесившегося логика как раз потому, что «слишком хорошо понимает» его и не может «любить один из своих собственных ликов, который стараешься спрятать даже от самого себя» (I, 77).

Где же в таком случае вина Калигулы? И есть ли она вообще? Или это просто роковой просчет, беда, горе от ума? Подобно Ивану Карамазову, Раскольникову, Кириллову у Достоевского, этим, по слову Вересаева, «фанатическим фетишистам черты», Калигула – мученик наваждения, жертва своей страсти быть последовательным до конца. Он словно очищен тем, что готов искупить свою ошибку, кровью заплатив за пролитую кровь и причиненные другим страдания. Изнемогший под тяжестью убийственной логики, он сам подставляет грудь под кинжалы заговорщиков. Писатель делает немало, чтобы заставить нас влезть в шкуру своего «тирана от отчаяния», проникнуться состраданием к злосчастию этого «падшего ангела». И одновременно он предостерегает против «бесовства» – против одержимости калигул, решающих быть на свой разрушительный лад цельными, породнить мысль и дело.

Двусмысленность «Калигулы» позволяет нащупать историческую подпочву того искуса «конечных пределов», который столь занимал Камю в пору его первых шагов на литературном поприще. Когда он сам да и его толкователи сообщают, что подобная позиция подсказана ему прежде всего врожденной тягой быть совершенно трезвым во взглядах, избавиться от всяческих шор, то они еще далеки от выяснения, отчего сама жажда ясности получает здесь именно метафизическую установку и воплощается в «проклятых вопросах».

На первых порах «проснувшемуся» и потянувшемуся к ним уму бывает свойственно приписывать честь горьких открытий исключительно собственной прозорливости, кичиться тем, что его, мол, не проведешь, и вместе с тем угрызаться своей дерзостью, спугнувшей покойную тишь вокруг. Когда ранний Камю со смешанным чувством гордости и вины возлагал на интеллект ответственность за «грехопадение личности», познавшей свое изгнанничество и заброшенность в мире «без Бога», без верховного распорядителя судеб, он переживал момент как раз такого поворота – пробуждения. Постепенно, однако, выясняется, что интеллект здесь – просто орудие, инструмент, а не первопричина, что он сам исподволь наведен на след «вопросов» изменившимся в корне положением вещей. Оно же давно перестало внушать безмятежное самодовольство и больше не выдвигает для себя никаких серьезных оправданий, разве что перечень пошлых прописей, какими пробавляются сановники Калигулы. Разуму остается либо опуститься до их жалкого рассудка, ослепнуть и твердить вслед за ними тощие заповеди, либо призвать на свой суд и расправу миропорядок, еще вчера казавшийся по крайней мере сносным.

Заурядная и будничная механика тех прозрений, которые Калигула под занавес завещает векам как разоблаченную им тайну творения, очерчена совершенно прозаически на одной из первых страниц «Мифа о Сизифе» – книги узловой для всей первой половины пути Камю. Открытие нелепицы всего и вся, предупреждает эссеист, не есть исключительное достояние вознесенных над толпой ясновидцев. Абсурд подстерегает рядового обывателя за каждым ближайшим углом. «Бывает так, что привычные декорации рушатся. Пробуждение утром, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон – понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме…» (II, 105–106). И однажды, когда мозг измотан, достиг предела усталости, в нем вдруг проскальзывает: а зачем все это унылое круговращение ради круговращения? И есть ли в нем хоть капля смысла? Ведь так изо дня в день до пенсии, а там уж и до могилы рукой подать. Из самого обычного переутомления, считает Камю, вырастает вопрос о назначении человека на земле, мучающий мыслителей с тех пор, как стоит мир. И на него следует обескураживающий ответ: круг, по которому тащишься от рождения до смерти, замкнут в самом себе и порочен, внутри него – владения всепронизывающей бессмыслицы. Заботы о хлебе насущном и очередные дела, просто бездумное исполнение кем-то и когда-то заведенных правил до поры до времени, согласно Камю, скрывают от нас эту истину. Но она жестоко рассеивает самообман всякий раз, когда мы, дотоле покорно повиновавшиеся привычке, случайно споткнулись, выбиты из колеи и вдруг всем нутром ощущаем «нелепость этой привычки, отсутствие каких бы то ни было глубоких оснований продолжать жить, тщету повседневной суеты и ненужность страданий» (II, 108).

В этой отсылке к обыденному, повседневному, «заземляющей» теоретическое эссе Камю, примечателен особый срез житейского пласта – обнажение прежде всего мертвенно-опустошенной ритуальности поведения. Полый автоматизм привычки, когда уже забыто, для чего она, собственно, понадобилась, – такой предстает пружина включения личности в жизнедеятельность всего общественного организма. Нетрудно распознать в этой очевидности, описанной Камю, довольно верный слепок с тех духовных связей, которые прикрепляют частного индивида к обществу кризисному и одряхлевшему, вынужденному сплошь и рядом прибегать для самосохранения к шаманскому заклинанию традиций, обычаев предков, к бумажным ценностям, уже не обеспеченным сегодня золотым запасом. Впрочем, буржуазная цивилизация, закат которой застал Камю, и смолоду охотно прибегала к маскараду, рядясь – в пору утверждавших ее революций – то в одежды библейских пророков, то в тоги древних тираноборцев и тем скрывая даже от самой себя свои далеко не героические, деловито-торговые помыслы. Злоупотребление подделками под старинную гражданственность с ее суровыми доблестями, прежде бывшее искренней иллюзией, к XX веку выродилось в циничное изготовление фальшивок и перестало кого бы то ни было обманывать. Хаос, прятавшийся за благопристойной личиной, вырвался наружу и засвидетельствовал ее неприглядность. Принципы слиняли и сделались затертыми клише, привычный ритуал заменил осмысленное поведение. Когда Камю, вслед за бесчисленными предшественниками, попробовал приподнять завесу, он нашел за нею осколки разбитых кумиров и еще – зияющую пустоту. Перед этим плачевным зрелищем, как перед руинами древних поселений, волей-неволей напрашивалось скептическое «зачем?».

Исступленно-страдальческий крик, вложенный писателем в уста Калигулы, родился, следовательно, из яростной неудовлетворенности укладом жизни в обществе и нес в себе заряд стихийно-разрушительного протеста против него. Однако разрушение разрушению рознь. Одни разрушают, чтобы все перестроить заново, другие пробуют разорвать путы постылой юдоли, чтобы лично для себя добыть свободу произвольного хотения. С середины XIX века в европейской философии и культуре наметились и в дальнейшем резко размежевались два разных подхода к задачам освобождения личности. Один – исторический – исследовал природу ее зависимости от социального строя, с тем чтобы во всеоружии знания приступить к его переделке; это был курс на пролетарскую революцию, и его прокладывал марксизм. Другой – лирический по складу и отвлеченно-несоциальный по упованиям – спешил разорвать всяческие зависимости, проклинал этот строй, стенал по поводу его чудовищности, отвергал с порога его духовную нищету, но не посягал на устои, поскольку не дал себе труда толком разобраться, в чем они; это бунтарство по наитию и под метафизическими лозунгами звучало на все лады в пестром многоголосье хора, среди первых запевал которого были Шопенгауэр, Киркегор, Ницше.

Их-то сочинения наряду с романами Достоевского и были в молодости настольными книгами студента философского факультета Камю. У него и в дальнейшем часты отголоски, а то и просто пересказы их суждений. Но дело даже не в отдельных заимствованиях. Все четверо (несколько позже к ним будут присоединены Кафка, затем Шестов и Бердяев) привлекают Камю как евангелисты того пошатнувшегося в своей вере или вовсе утратившего Бога христианства, которое иной раз провозглашает себя атеизмом, оставаясь религиозным по самой своей сути и складу. «Смерть Бога», о которой оно подозревает или открыто ее возвещает, для него несчастье, настоящая трагедия, потому что оно веками приучено искать утешения за беды земные в лоне Всевышнего и не ведает иного залога разумности творения, кроме провиденциального закона создателя. Если же Богочеловек есть просто антропоморфный миф, вместилище наших упований, возмещение в мыслях того, чего нам недостает на деле[21 - Примечательно, что даже Бердяев, пылко устремлявший взоры из здешнего, «тварного» и ущербного «царства Кесаря» к грядущему мистическому «царству Духа», свое «доказательство» бытия Бога, в противовес заигрывавшему с рационализмом учению о промысле, строил исключительно на том шатком доводе, что человек испытывает потребность в божественном, которое поэтому должно существовать, а следовательно, – существует. «Моя философская точка зрения предполагает миф о Боге и миф о Духе… Это есть также миф об Истине, без которого трудно говорить не только об истине, но и об истинах. Реальность мифа о Боге, о Духе, об Истине нельзя доказать и не нужно… Это дело последнего избрания и предполагает свободу» (Бердяев Н. Царство Духа и Царство Кесаря. Париж, 1951, стр. 20). Подобное рассуждение возможно только тогда, когда сама привычная логика попросту заменяется лирическими заклинаниями: «Где же искать критерия истины?.. Дискурсивная мысль никаких критериев не может дать для конечной истины… Всякое доказательство упирается в недоказуемое, в постулируемое, в творимое… Единственный критерий истины есть самая Истина, излучение ее солнечного света… Пробуждение духа во мне есть пробуждение к истине. Критерий истины в духе, в духовности, в субъекте, сознавшем себя духом, а не в объекте. Истина не получается извне, она получается изнутри» (Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947, стр. 50).] – а это постепенно делалось ясным не одним просвещенным умам, но и обыденному сознанию, – то все повергается в прах неразумия. Ностальгическое безбожие подхватывает отходную былым верованиям, тоскуя и сокрушаясь. Собственно атеизм попросту перестает заботиться о небесах и обретает себе дело на земле; религиозное безбожие насквозь расщеплено, «несчастно», поскольку оно болезненно переживает себя как отпадение от блаженства. Ведь ему совсем не по силам ноша, обрушенная на хрупкие и ущербные плечи знанием, что загробное воздаяние за добро и зло – пустые россказни и что смерть – безвозвратное исчезновение. Ведь оно пока не умеет толком и ходить-то без священных костылей, думать без прежних координат, что побуждает принять за исходную все ту же точку отсчета, только со знаком минус: вместо наличия Бога – отсутствие Бога. А вслед за этим происходит выворачивание наизнанку и всех прочих представлений. На место запрета попадает своеволие, на место пребывания в благодати – изгнанничество, на место провидения – непостижимый хаос. Но подмена отдельных узлов не меняет в корне всей прежней структуры. Все так же завороженная небесами, хотя и пустыми, мысль по-прежнему ищет в первую очередь там отгадку для своих загадок, только на сей раз вычитывает из молчания не смысл, а бессмыслицу. Последнюю она уже раньше ощутила в самой отнюдь не потусторонней жизни, но истинно сказано: «Всякое слово есть слово заклятия: какой дух вызывает, такой и отзывается» (Новалис).

Затянувшаяся агония христианства, совпав с сумерками буржуазной цивилизации и придав этому кризису крайнюю остроту, гораздо сильнее, чем иногда думают, сказалась на духовной атмосфере в западных странах, в частности и, быть может, в особенности во Франции XX века. Без учета этого нельзя понять не только писателей-католиков Франсуа Мориака и Бернаноса, но и неверующих Селина, Мальро, Сартра, которые не уставали уяснять для самих себя и растолковывать в книгах свой разрыв с верой и в этом смысле оставались подолгу внутри «религии умершего божества». Мальро, на которого неизменно оглядывался ранний Камю, еще в 1927 году в эссе «О европейской молодежи» сделал примечательное признание: «Христианство вписало свои мифы в поставляемое им истолкование человеческой природы, и из всех отметин, отпечатавшихся в нас, христианство особенно глубоким шрамом врезалось в нашу плоть… Церковь выстроила, словно собор, наше видение мира, по сей день довлеющее над нами… и наша слабость – слабость тех, кто уже больше не принадлежит к числу христиан, – проистекает из необходимости постигать жизнь, накладывая па нее христианскую «сетку»[22 - Malraux Andrе. D’une jeunesse europеenne. – In «Ecrits». P., 1927, pp. 135–137.]. Трагическая метафизика «удела человеческого» и есть, согласно Мальро, самосознание этого безрелигиозного христианства. Ее не знали древние цивилизации Востока, самой сердцевиной мудрости которых являлась, по утверждению Мальро, уверенность в благодатной слитности с вещной плотью вселенной, прозрачное спокойствие духа, не желающего ведать ничего о своей выделенности из космического окружения и в каждой своей клеточке ощущающего таинственное биение мировых стихий. Напряженное личностное самочувствие, которое противополагает его обладателя – человека и бездуховное природное царство, утверждая самоценность отдельной жизни, наделенной разумом, возникает, по Мальро, как детище Запада, плод греческого рационализма и христианства с его легендой о грехопадении. Последняя прочно закрепила в умах европейцев взгляд на себя как на изгнанников творения, выломившихся из естественного круговорота и предоставленных свободе самостоятельного выбора. Западное аналитическое мышление зиждется на разнице созерцающего и созерцаемого, да и помыслы христианина о «небесном спасении» предполагают личную ответственность за свои поступки, а значит – подспудное чувство частицы, отлученной от целого, хотя и располагающей возможностью когда-нибудь снова вернуться в его лоно. Но при всей своей богочеловеческой окраске, сделавшей христианство в глазах Мальро одной из ранних промежуточных вех на извилистых дорогах гуманизма, оно, как всякая религия, продолжало прочно сковывать порыв человека к полной независимости, духовно его закрепощало уже тем, что вынуждало поверять свои поступки ценностями сверхличными, надмирными, мнимовечными, которые почитались как раз и навсегда изреченные истина и благо. Земные нужды подавлялись этой вечной оглядкой на небеса, земные дела взвешивались на весах нездешней справедливости, земные беды предписывалось сносить ради потустороннего блаженства. Просветительский XVIII век пробил широкую брешь в этом мистическом отчуждении человека от собственной сущности, а бурный расцвет в XIX веке исторического и научного знания и вовсе подорвал его опоры. «Смерть Бога» в душах людских, возвещенная Ницше, прозвучала на пороге XX века, по заключению Мальро, отходной былому невольничеству и благовестом окончательного возврата личности самой себе. Пробил час первой на земле насквозь светской («агностической», по Мальро) цивилизации.

Но вместе с тем обрыв религиозной пуповины, которая прикрепляла умы к некоему средоточию конечных смыслов бытия, нес с собой помимо обретенной «самостийности» и свои утраты. У верующего был некий всезнающий собеседник, «бравшийся» худо-бедно распутывать самые мучительные загадки. От живого Бога можно было надеяться, скажем, получить если не вполне достоверный, то утешительный ответ на «проклятый вопрос»: «зачем смерть?» – мертвый Бог хранил гробовое молчание. Простившейся с божественным советчиком личности, полагает Мальро, отныне не к кому было прибегнуть, чтобы унять свою растерянность и тревогу. Предоставленная самой себе, она усматривала повсюду нелепый разгул слепого рока, враждебной судьбы. «Удел человеческий» и мыслится Мальро как болезненно преломившийся в строе распространенных умонастроений результат духовно-исторических сдвигов в кризисную пору заката человечества религиозного и серых предрассветных сумерек человечества безрелигиозного. «Расщелина» между личностью и сущим – знамение этой переходной поры, когда в воздухе посится выстраданное: «Что делать с человеческой душой, если нет ни Бога, ни Христа?»[23 - Malraux Andrе. La Condition humaine. P., 1966, p. 54.] От «Завоевателей» (1928) до «Орешников Альтенбурга» (1943) все герои книг Мальро – «метапрактики», метафизические деятели, как назвал их метко философ и публицист Э. Мунье[24 - Mounier Emmanuel. L’Espoir des dеsespеrеs. P., 1970, p. 25.], – исходят из этой христиански-душеспасительной установки «навыворот»: их усилия сосредоточены не на том, чтобы снискать благосклонность небесного вседержителя, а на том, чтобы снова и снова бросать вызов небесам опустевшим, с героизмом отчаяния попробовать учредить некий личный смысл вопреки отсутствию смысла надличного, добиться если не богоравного, то сверхчеловеческого всемогущества.

Исторические выкладки, к которым прибегает Мальро, отсутствуют у Камю. Но душевная маета, пытка мыслью у его Калигулы проистекают из той же «богооставленности», той же тяги к «самообоженью», той же жажды «спастись», выиграв распрю с обступающим со всех сторон «небытием». Здесь, в опрокинутой, но не отброшенной христианской «сетке» – причина столь, казалось бы, неожиданной приверженности к метафорике Священного Писания, ко всем этим «грехопадениям», «суете сует», «потерянному раю» и «земле обетованной», «падшим ангелам» и «уделу человечьему», с помощью которых он передает вполне мирские эпизоды[25 - На это уже не раз обращали внимание критики Камю. См., например: Nguyen-Van-Huy Pierre. La Mеtaphysique du bonheur chez Albert Camus. Neuch?tel, 1962; Mo?ller Charles. Littеrature du XX si?cle et christianisme. T. I, P., 1957; Сэв Л. Современная французская философия. M., 1968, стр. 293.]. Отсюда, наконец, и сама метафизическая рамка, в которую вдвинуто стихийное бунтарство Камю. Подчас самому заурядному случаю он спешит придать бескрайний размах, прослеживает его подобия на материале искусства, гносеологии, науки, экономики, истории и в довершение возводит в ранг всеобщего закона. «Абсурд есть метафизическое положение человека в мире» – не допуская прекословий, гласит «Миф о Сизифе».

В Калигуле с его максималистским «все или ничего», тварь дрожащая или божество, бессмертие или самоуничтожение крепко сидит «христианин навыворот» – охваченный тоской безбожник ницшеанского толка. И не случайно, когда пьеса была в 1945 году поставлена[26 - В Thе?tre Hеbertot, постановка Поля Этли; Калигула – Жерар Филип, Сезония – Марго Льон, Геликон – Жорж Витали, Сципион – Мишель Буке, Хереа – Жан Барьер.], зритель, свежо помнивший нашествие таких вот Калигул со свастикой, узнал в блуждающем взоре Жерара Филипа взгляд бесноватого Гитлера. Подстановка и справедливая и нет. При написании текста Камю был далек от замысла создать пьесу с историческим ключом. Тем не менее он как бы сжато проиграл на подмостках мистерию взбесившегося и выморочного безбожия, которое сперва опустошило немало голов, а потом и стран. Калигула бросал в зал признания, перекочевавшие постепенно из утонченно-изысканных эссе в расхожую журналистику и разнесенные по свету громкоговорителями: «Я живу, я уничтожаю, я пользуюсь безумной властью разрушителя, по сравнению с которой власть небесного творца кажется обезьяньим кривляньем. Вот оно – счастье. Вот оно, блаженство: невыносимое освобождение, презрение ко всему, кровь, ненависть вокруг, бесподобное одиночество человека, окидывающего взором всю свою жизнь, непомерная радость безнаказанного убийцы, беспощадная логика, сминающая людские жизни…» (I, 106).

Жить, по таким понятиям, значит убивать. Поглощенный своим, метафизическим сражением с призраками, «рыцарь черты» в отчаянии хватается за лозунг «все дозволено» и присваивает себе право распоряжаться участью ближних так, будто они – пешки. Свобода в погоне за миражами воздвигается на чужих костях – без этих зримых свидетельств, единственных ее трофеев и завоеваний, нет и ее побед. Ополчаясь против смерти, она сеет смерть. Взыскуя невозможного, пускает в ход свою последнюю возможность – нагромождать трупы и под конец швырнуть в общую груду свой собственный труп. Вслед за Достоевским – и в отличие от Ницше – Камю нащупал опаснейший порок этого «поединка с судьбой»: здесь другие не принимаются в расчет[27 - Чрезвычайно метко о таком безбожии властолюбца, возжаждавшего «самому стать творящею основой» бытия, писал еще Шеллинг: «У того, кто удалился из средоточия, все еще остается чувство того, что он был – в боге и с богом – всем, всеми вещами; поэтому он хочет снова стать тем же, но не в боге, как возможно было бы для него, а сам по себе. Отсюда возникает голод себялюбия, которое становится тем более скудным и бедным, но потому и более алчным, голодным, ядовитым, чем более оно отрекается от целого и единства. Само себя пожирающее и постоянно уничтожающее противоречие, внутренне присущее злу, заключается в том, что последнее стремится стать тварным, уничтожая в то же время связь тварности, и впадает в небытие, так как в высокомерии своем хочет быть всем» (Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы. СПб., 1908, стр. 52).].

Однако постольку, поскольку философские посылки Калигулы кажутся Камю не лишенными справедливости, а заключения – ужасают, то исход у этого спора с самим собой один – разорванность сознания, которое себя же заклинает ни в коем случае не быть рассудочно-последовательным, не сводить в своих силлогизмах концов с концами. Собственная одержимость «предельной логикой» воспринимается им как наваждение, гордыня, несчастье. Ум корчится от болезненного раздвоения, мечется из крайности в крайность и в какой-то момент поддается соблазну отыскать для себя лазейку в возврате к былой «скромности», к блаженному бездумию. Последнее рисуется ему спасительной гаванью, «золотым веком». Вслед за «Калигулой», где развернута трагедия интеллекта изощренного, Камю приступает к работе над «Посторонним» – историей злоключений интеллекта наивного, так сказать, почти «нулевого».

Нулевой градус сознания

«Посторонний»