В поисках утраченного смысла

Сизиф у Камю пока что тоже слишком заворожен молчащими небесами, чтобы думать о себе подобных на земле. На горе, где каторжник богов, изнемогая, переваливает свой камень, пока полное безлюдье…

4

«Пока», только что повторенное дважды, – не обмолвка.

Ценностная неопределенность, размытость водораздела между добром и злом не исчерпывает возможных следствий пантрагической «смыслоутраты» в области нравственно-поведенческой при том, что вседозволенность и всеядность есть, несомненно, один из постоянных, весьма сильных искусов пантрагического умонастроения. Оглядываясь позже на то, как оно выразилось в «Мифе о Сизифе», сам Камю в другой своей философской книге, «Бунтующий человек» (1951), без недоговоренностей соглашался, что очень многое в его эссе об «абсурде» чревато благословением имморализма: «Чувство бессмыслицы, когда из нее берутся извлечь правила действия, делает убийство по меньшей мере безразличным и, следовательно, допустимым. Если не во что верить, если ни в чем нет смысла и нельзя утверждать ценность чего бы то ни было, тогда все позволено и все не важно. Нет “за” и “против”, убийца ни прав, ни неправ. Можно топить печи крематориев, а можно и заняться лечением прокаженных. Злодейство или добродетель – все чистая случайность и прихоть».

Самооценка суровая и честная. Но именно ее трезвость заставляет пресечь закрадывающиеся порой подозрения, будто Камю старается задним числом привнести в свои прежние мысли нечто вовсе им чуждое, когда приглашает распознать в «Мифе о Сизифе» и другую подспудную предрасположенность. Непроросшие ее зерна – в отказе Сизифа сдаться на милость отчаянию, в призыве Камю продолжать жить вопреки обвалу смысловых устоев. Ведь уже одно то, что самоубийство, в конце концов, отвергается и жизнь провозглашается благом и долгом, накладывает запрет и на убийство другого. А иначе как, разъясняет теперь Камю, не впадая в вопиющее противоречие, не признать за себе подобными права, признанного за собой? Отсюда, в свою очередь, следует, что есть какие-то подлежащие выявлению и использованию предпосылки для выбора между желательным и недолжным, позволительным и запрещенным, предпочтительным и осуждаемым. А раз они в зачаточном и свернутом виде существуют, то и чересчур поспешное списание, за показавшейся было ненадобностью, морального ме-

рила поступков отнюдь не необратимо. Не исключена возможность покончить с этим небрежением и, после выверки старого мерила заново, вооружить им личность, втянутую в поле пантрагедии. И тем помочь преодолеть имморалистическую растерянность на развилке якобы равно приемлемых дорог.

Предельно отжатые – сведенные к самым основным ходам чисто умозрительного доказательства – доводы в пользу необходимости сделать такие скрытые нравственные задатки основополагающими содержатся в своего рода философской теореме Камю о «бунте», служащей зачином к «Бунтующему человеку». Ради простоты и наглядности «бунт» во всем множестве подразумевавшихся уже «Мифом о Сизифе» значений (бытийно-личностных, исторических, культурно-творческих, обыденно-житейских) представлен здесь мятежом раба против хозяина. Когда угнетенный дерзает восстать против притеснений господина, он своим протестом, по мнению Камю, как бы очерчивает границу, дальше которой не намерен сносить произвол и унижения. Своим вызовом он провозглашает: есть какая-то часть его самого, нечто, с чем он в данный момент отождествляет себя целиком и на что нельзя ни в коем случае посягать. Поэтому взбунтовавшийся раб говорит одновременно «да» и «нет». Причем то, к чему обращено его «да», – не просто личное, им одним ценимое благо, но и благо сверхличное, над-индивидуальное, раз его отстаивают вплоть до самопожертвования, раз оно дороже повстанцу, чем собственная жизнь, – ведь, бунтуя, он рискует ее потерять. Оно, это благо, возводится мятежом в ранг неотчуждаемого права, принадлежащего и самому повстанцу, и всем прочим, ему подобным. Оно – «достоинство, общее для всех людей», «место встречи» лучшего, что в них есть.

Бунт раба выявляет всеохватывающую – поверх различий, раздоров, соперничеств – «метафизическую солидарность» рода людского, которая и обозначается Камю как «человеческая сущность» или «человеческая природа». Если принять ее за изначальный ствол нравственности, то ветви от него и будут «ценностями, пресуществующими любому действию», выбору линии поведения, свершению поступка. «В повседневных наших испытаниях бунт играет ту же роль, что и декартовское cogito в сфере мышления: он есть первая очевидность. Но эта очевидность выталкивает человека из его одиночества. Она – общность, полагающая общую для всех людей ценность. Я восстаю, значит, мы существуем».

При таком повороте духовных исканий, разбуженных встряской «смыслоутраты» и на первых порах срывавшихся в абсурдистские провалы, они словно описывают круг и вплотную приближаются к тому, от чего отталкивались. Как и в том самом гуманизме,

который поначалу был опрометчиво развенчан, снова утверждаемые нравственные ценности имеют своей сердцевиной братство ближних и дальних. А своим краеугольным камнем некую вечную, безотносительную, всегда и повсюду равную себе – «метафизическую» – сущность. Без такой во веки веков неизменной плотины стихийное моральное побуждение ощущает себя слишком слабо защищенным от волн своеволия, подмывающих его после «смерти Бога».

Очевидна вместе с тем и разница: у «человеческой природы» отсутствуют внешние подпорки где-то в упорядоченности и разумности мира. Она беспредпосылочна, довлеет себе и сама служит последним освящением поведенческих установок. Отныне стержневая первооснова правил и оправданий действия не ищется во вселенском «благоустройстве», предначертаниях свыше, космической целесообразности или доброжелательном ходе истории. «Священное» больше не обитает ни над головами, ни окрест – там повсюду «хаос шевелится» (Тютчев). Налицо только антропологическое подобие «священного», внедренное в каждого, растворенное в безрелигиозно-соборном человечестве. Гуманизм воскресает из пепла сгоревшего бытийного смысла прежним в основах своего внутреннего устройства, но без свай, державших раньше всю постройку. «Жизне-воззрение» больше не опирается на «миро-воззрение», если воспользоваться разводкой двух этих понятий у другого мыслителя-гуманиста нашего века, Альберта Швейцера, тоже настоятельно советовавшего разрубить наконец «буксирный канат» между ними и предоставить первому «идти самостоятельным ходом»[29 - См.: Швейцер Альберт. Культура и гуманизм. М., 1973. С. 274–276.]. Исповедание трагико-гуманистической веры в устах Камю гласит: «Я продолжаю думать, что в этом мире нет высшего смысла. Но я уверен, что кое-что в нем все-таки имеет смысл, – и это человек, поскольку он один смысла взыскует. В мире есть, по крайней мере, одна правда – правда человека, и наше предназначение – укрепить его осознанную решимость жить вопреки судьбе».

Сколь успешно удается, однако, подобному гуманизму претворять свои намерения, если убежденность, что смысл исключительно внутри нас и нигде больше, должно неминуемо сказаться и на прочности самой отстаиваемой этим гуманизмом правды? Не подтачивают ли ее – и где именно – опасения за свою ничем дополнительно не обеспеченную хрупкость, крайнюю уязвимость? Каков вообще запас нравственной сопротивляемости трагического гуманизма после перемещения несущей опоры извне вовнутрь, всегда ли и до конца одолевает он, в частности, своего единоут

робного соперника – мизантропический нигилизм? И поскольку поводы к их нередким схваткам не могут свестись к сугубо личным, домашне-семейным или просто деловым, а получают неизбежно граждански-идеологический размах, то в какие отношения вечная и неделимая «человеческая природа» вступает тогда с историей текущей, изменяющейся, разделенной на противоборствующие потоки и струи? Короче, что происходит в умах и душах, которые пробуют исцелиться с помощью верований этого гуманизма от постигшей их «смыслоутраты», в чем достоинства и в чем подвохи врачевания таким «смыслоискательством»?

Наперекор Судьбе

Открывая во французской словесности XX века вереницу искателей правды жить и поступать осмысленно посреди бездорожья утраченного ими смысла, Андре Мальро успел не просто расставить там наугад приблизительные вехи-времянки. После вторжения Мальро в край пантрагической «смыслоутраты» явственно обозначились самые опасные его завалы, да и могущие оттуда вывести просеки. И шедшие вслед уже не натыкались на все это нежданно-негаданно, а скорее обследовали. Угаданное Мальро на ощупь и оброненное мельком, рассыпанное афористическими сгустками по его книгам, потом широко подхватывалось: растолковывалось в обстоятельных трудах и на разные лады откликалось во множестве сочинений.

1

Столь чуткая и уверенная разведка пантрагического умонастроения вряд ли оказалась бы Мальро по силам, не обладай он – помимо недюжинного писательского дара, хваткости ума, обширнейшей культуры – еще и редким богатством пережитого.

Смолоду и до преклонного возраста он с неистовостью одержимого метался по свету, снедаемый жаждой лично изведать то, о чем был наслышан или почерпнул из книжек, проглоченных в спешке дорвавшегося до них самоучки. Испытав себя сначала в дерзких приключениях, он сумел затем деятельно причаститься к «звездным часам» большой истории, мировой и отечественной. А еще позже – встретиться и сотрудничать кое с кем из тех, кто действительно стоял у ее кормила[30 - Составитель весьма объемистого жизнеописания Мальро отнюдь не впал в чрезмерную выспренность, озаглавив его биографию: «Жизнь в гуще века». – См.: J. Lacouture. Andrel Malraux. Une vie dans le siecle. P., 1973.].

Среди собратьев по перу в своей стране Мальро выделялся прежде всего тем, что в нем не было ничего от кабинетного затворника. Один из его старших друзей, А. Жид, признавался, что с трудом представляет себе Мальро изо дня в день прилежно работающим за письменным столом. С презрительной неприязнью отзывался Мальро о «собеседованиях интеллектуалов, когда разговор бывает всецело замкнут на культуре: идея тут никогда не рождается от факта, а всегда от другой идеи». По его убеждению, подкрепленному всем его поведением, «идеи должны быть не просто продолжены в других мыслях, а прожиты», и «интеллигент не тот, кто испытывает постоянную потребность в книжках, а тот, чья мысль, пусть очень простая, выстраивает его жизнь».

В жизни самого Мальро все так и складывалось. Разные отрезки его деятельности вызывают разное к ним отношение. Но сколь бы страстное одобрение одних и негодование других они ни навлекали на себя, между тем, что он думал, и тем, как поступал, разлада отыскать не удавалось. У книг Мальро весьма прочный запас почерпнутого из того, что непосредственно увидено, сделано, испытано. Они вырастают из поступков и, в свою очередь, получают в них прямое продолжение.

Свои поистине необычные жизненные университеты Мальро прошел не потому, что так уж получилось, а потому, что сам того захотел. Поначалу его вступление на писательское поприще протекало ровно, благополучно, можно сказать – почти блистательно. И вполне заурядно для парижского литературно-интеллектуального круга, принадлежность к которому сама по себе с годами приносит признание даже тем, кто одарен от природы куда скромнее. В девятнадцать лет (он родился в ноябре 1901 г.) этот сын растившей его без мужа скромной лавочницы, не получив даже полного лицейского образования, устроился на службу к издателю, который печатал книги для богатых коллекционеров. Не заставили себя ждать и первые небезуспешные пробы пера. Сразу же были замечены, снискали одобрительный отклик и статьи Мальро в авангардистских журнальчиках, и небольшие его книжки «Бумажные луны» (1921) и «Диковинное королевство» (1928). Прихотливо-остроумная выдумка сочинителя изящно перекликалась здесь с рисунками, которые ему удалось получить от друзей-живописцев. Начинающему Мальро пророчили славное и гладкое будущее.

А вскоре его имя услышали и за пределами узкой братии пишущих и посвященных. Оно замелькало в газетах, когда он предстал в качестве обвиняемого на суде, получившем огласку с некоторым оттенком скандальности. В 1923 г. Мальро, пристрастившийся к археологии[31 - Встречающееся в очерках жизни Мальро упоминание о его учебе в парижской Школе восточных языков – легенда, как, впрочем, и ряд других мнимых эпизодов его биографии, вроде работы «комиссаром гоминьдана в Индокитае и затем в Кантоне», прямого участия в китайской революции и т. п. Нельзя сказать, чтобы Мальро не давал повода для подобных легенд своими обмолвками, полунамеками, равно как и многозначительными умолчаниями.], запасся полуофициальными бумагами и рекомендательными письмами и вместе с женой отправился в Камбоджу обследовать – не без корыстных видов – древности заброшенных кхмерских храмов. Особенно приглянувшиеся ему каменные изваяния он попросту спилил и вывез, одолев немалые трудности в тропических зарослях. Позже из этого приключения вырастет роман «Королевская дорога» (1930). Колониальные власти Индокитая, естественно, усмотрели в этом хищение памятников, отобрали у Мальро добычу, а сам он предстал перед судом и получил три года тюремного заключения. Пришлось обращаться за помощью в Париж. Обнаружились какие-то судебные ошибки, в печати раздались призывы проявить милосердие к столь многообещающему молодому дарованию, подписанные громкими писательскими именами от Андре Жида и Мартен дю Гара до Франсуа Мориака и Арагона. В конце концов злополучный похититель был вызволен из беды. Он вернулся на родину в ореоле отчаянного сорвиголовы и почти что жертвы; путь если не к славе, то к известности был перед ним открыт.

Однако засесть дома и пожинать потихоньку плоды своего нечаянного везенья неуемный Мальро не захотел. Обуреваемый желанием окунуться с головой в опасную и грозную стихию текущей истории, он очень скоро опять исчез из Парижа. Весной 1925-го снова объявился в Юго-Восточной Азии, на сей раз во главе газеты «Индокитай», поддерживавшей совсем еще молодое тогда национально-освободительное движение. Задушенная вскоре властями, она еще несколько месяцев нерегулярно выпускалась под измененным названием «Индокитай в цепях». Мимоходом Мальро занесло в Гонконг, где он, по слухам, успел завязать кое-какие знакомства с деятелями Гоминьдана. Когда в начале 1926-го он вновь вернулся домой, в чемодане среди его вещей лежала рукопись эссе «Искушение Запада». Книга вышла в том же году; спустя еще полгода появился примыкающий к ней своего рода публицистико-философский манифест Мальро «О европейской молодежи». Набросок того мировоззренческого каркаса, который держит сочинения зрелого Мальро, здесь уже просматривается с достаточной отчетливостью.

Первой из книг Мальро – сложившегося мастера был роман 1928 г. «Завоеватели». Двадцатисемилетний писатель приступил тут к осмыслению своей пробы окунуться в одну из мощных революционных волн XX века. «Завоеватели» знаменуют собой прощание с юношескими играми сочинителя весьма умелого, быть может, слишком умелого, чересчур легко и непринужденно выводившего пером словесные узоры, навеянные воображением затейливым, хотя и не вовсе уж беспечно скользившим по жизни. Возмужание личности, покинувшей окололитературную колею и испытавшей, как трясет на исторических ухабах, ощутимо сказывается в этой книге: налицо и тот особый угол зрения на вещи, и та манера письма, какие отличают Мальро-повествователя времен его расцвета. Разумеется, последующие его вещи не будут простыми перепевами «Завоевателей», две из них – «Удел человеческий» (1933)[32 - «La Condition humaine» в русском переводе романа, печатавшемся в журнале «Молодая гвардия» за 1935 г. (№ 4–8), было передано с буквалистской корявостью – «Условия человеческого существования».] и «Надежда» (1937)[33 - Русское (сокращенное) издание: Мальро А. Надежда. М., 1939.] – окажутся во всех смыслах гораздо более значительными достижениями. Но истоки, прямые наметки очень и очень многого, с чем встречаешься впоследствии у Мальро и по чему можно безошибочно распознать его «почерк», заключены в этом повествовании о днях всеобщей стачки 1925 года в Кантоне.

В Париже, где Мальро опять обосновался после своих вылазок в Азию, ему, однако, по-прежнему не сиделось. По роду своей деятельности в одном из крупнейших французских издательств («Галлимар») – занимаясь, в частности, подготовкой работ по искусству – Мальро должен был осматривать памятники, находившиеся в разных частях света. И он отнюдь не упускал предлогов для очередной поездки. С какой-то лихорадочной ненасытностью мотался он из конца в конец земли: Греция, страны Восточной Европы, Египет, Африка южнее Сахары, Ближний Восток, Китай, Япония, Северная Америка… В марте 1934 года вдвоем с товарищем, вознамерившись отыскать столицу легендарной царицы Савской, они наняли самолет, за месяц облетали и облазили Аравийскую пустыню. В печати даже промелькнуло сообщение, будто им удалось напасть на следы пропавшего города, но слух был явно ошибочным.

Между тем выход в свет «Удела человеческого» выдвинул Мальро в первый ряд писателей Франции и прославил его имя далеко за ее рубежами. Угроза надвигавшегося на Европу фашизма побудила его оборвать свои искусствоведческие приключения и вовлекла в бурный общественный водоворот тех лет, сблизила с коммунистами. Среди тогдашних левых западных интеллигентов-демократов он был в числе наиболее заметных и предприимчивых. В январе 1934 г. Мальро вместе с Андре Жидом ездил в Берлин требовать от имени европейских деятелей культуры освобождения Димитрова, обвиняемого фашистами в поджоге рейхстага. В августе 1934-го он присутствовал и выступал на Первом съезде советских писателей. В 1935-м участвовал в подготовке и проведении парижского Международного конгресса в защиту культуры. За этим сухим перечнем дел – десятки и сотни выступлений на митингах, бесед, поездок, совещаний, споров, статей, писавшихся в дороге и в перерывах между заседаниями, так что приходится удивляться, когда Мальро ухитрился завершить повесть «Годы презрения» («Le Temps du mepris», 1935)[34 - Выходила у нас отдельным изданием в 1936 г., перепечатана в кн.: Французская новелла XX века. 1900–1939. М., 1973.].

А вскоре настал час и самому взяться за оружие. Через неделю после вспышки франкистского мятежа, переросшего в гражданскую войну в Испании, Мальро очутился в Мадриде. Здесь, спешно выучившись водить самолет, он сколотил и возглавил эскадрилью вольнонаемных иностранных летчиков, сражавшихся на стороне республиканцев, совершил около семидесяти боевых вылетов, дрался под Толедо, Мадридом, Гвадалахарой, Теруэлем, дважды был подбит. Весной 1937 г. он предпринял путешествие по Соединенным Штатам, где выступал на многолюдных собраниях, устроенных в поддержку Испанской республики. В поразительно короткий срок, прямо по горячим следам происходящего, была написана «Надежда» – одно из отнюдь не устаревших художественных свидетельств о трагедии и мужестве народной Испании, сопоставимое, пожалуй, лишь с хемингуэевским «По ком звонит колокол» и «Испанским дневником» М. Кольцова. В следующем, 1938 году Мальро снял кинокартину по «Надежде»; во Франции она была сразу же запрещена, а после захвата гитлеровцами Парижа все ее ленты уничтожены, за исключением одной, уцелевшей по недосмотру.

«Странная война» 1939–1940 гг. сделала Мальро рядовым солдатом танкового полка. Поражение Франции обернулось для него заключением в лагерь военнопленных, откуда он осенью 1940 г. бежал на юг страны. Горькие раздумья времен разгрома легли в основу вышедших в Швейцарии «Орешников Альтенбурга» (1943) – первой части задуманного Мальро обширного повествовательного полотна «Битва с ангелом»; рукопись продолжения была уничтожена при налете гестапо на дом Мальро и не восстановлена им. В 1944 г. Мальро под именем полковника Берже командовал партизанами, скрывавшимися в лесистых горах. В случайной перестрелке он был ранен, схвачен и отправлен в тюрьму в Тулузе. Лишь счастливое стечение обстоятельств помогло ему спастись от расстрела или угона в Германию: захватчики были внезапно вышиблены из города[35 - Отрывок из «Антимемуаров» Мальро, рассказывающий об этом случае, переведен на русский – см. книгу: С Францией в сердце (М., 1973).]. Рана еще толком не затянулась, когда он принял под командование добровольческую бригаду «Эльзас-Лотарингия», возникшую из слияния разрозненных партизанских отрядов, Мальро оставался в строю вплоть до дней победы над фашистской Германией.

Размежевание первых послевоенных лет среди французов, совсем недавно шедших под знаменем патриотического Сопротивления, очень скоро, однако, показало, что отныне Мальро больше не примыкает к тому лагерю, где его привыкли видеть. В устах бывшего соратника коммунистов, сделавшегося министром информации при де Голле, а с первым уходом генерала из правительства в 1946 г. – предводителем пропагандистских служб голлистского движения, слова «о красной опасности» сперва звучали диковато. Но вскоре они стали произноситься Мальро, сменившим красное знамя на лотарингский крест, так часто и с таким пылом, что изумление быстро уступило место уверенности: он круто повернул свои политические установки и отныне предпочитает подвизаться среди глашатаев обороны Запада от «коммунистической угрозы» изнутри и извне. Речь Мальро в Сорбонне «Человек и художественная культура» (1946), особенно «Призыв к интеллигентам», произнесенный 5 марта 1948 г. в парижском зале Плейель, и лекция 1952 г. «О свободе культуры» были громким – и услышанным – заклинанием перегородить «железным занавесом» не только геополитическое, но и культурное пространство Европы. Вчерашний поборник всемирного революционного освобождения угнетенных от угнетателей теперь требовал прекратить у себя на родине «пустяковые», по его мнению, «распри» труда и власти, извести поселившийся в западной цивилизации «подрывной дух». Он ратовал за то, чтобы все его соотечественники, низы и верхи, рабочие и хозяева, обездоленные и процветающие, дружно соединились вокруг общих лозунгов с заметной националистической подкраской. Сильное государство, способное преодолеть раздрызг парламентаризма, – надежнейший в глазах Мальро-голлиста залог защиты Франции от натиска всех подтачивающих ее «чуждых» веяний. Обеспечить же подобную устойчивость должна недюжинная личность «спасителя», и при этом непременно сверху. Среди жрецов культа «провиденциальной личности» де Голля во Франции Мальро занимал место едва ли не первосвященника, заслуженное им множеством устных и письменных славословий «последнему политику доброй старой закалки», а после смерти президента – книгой о своих беседах и встречах с ним «Дубы, поверженные наземь» (1971).

Работа у пропагандистских рычагов голлизма оставляла, правда, Мальро довольно досуга для продолжения и собственных занятий. После выхода в 1946 г. «Наброска психологии кино» они всецело сосредоточены на возведении некоего свода философии искусства. Она изложена Мальро в книгах и сопроводительных эссе к альбомам, выборочно охватывающим изобразительное наследие человечества от наскальных рисунков до живописи и скульптуры наших дней: «Голоса безмолвия» (1951)[36 - Отрывок из этой книги опубликован у нас в сб. Писатели Франции о литературе (М., 1978).], «Воображаемый музей мировой скульптуры» (1954), «Метаморфоза богов» (1957–1976). К этому огромному циклу работ (в общей сложности – девять томов) примыкают три эссе – о Гойе, Шодерло де Лакло и Сен-Жюсте, собранные в одну книгу с заголовком «Черный треугольник» (1970), а также своего рода завещание Мальро-писателя, законченное совсем незадолго до смерти и вышедшее после нее, – эссеистическая книга «Бренный человек и литература» (1977)[37 - Отрывки из нее см.: Вопросы литературы, 1979. № 1.].

Возврат де Голля к власти в 1958 г. и назначение Мальро первым за всю историю Французской республики министром культуры позволили ему воплотить свои долголетние размышления о природе и смысле художественного творчества в достаточно необычное для стран Запада строительство Домов культуры в крупных французских городах. Мальро оборудовал их с истовостью, с какой в старину возводили соборы. И хотя освященное культурфилософией Мальро[38 - О ней у нас писалось. См.: Андреев Л. Снова «чистое искусство» // Сб. О современной буржуазной эстетике. М., 1963; Современная буржуазная эстетика. Гл. 7. М., 1978. См. также статью польского автора С. Моравского в кн.: Теории, школы, концепции. Художественное произведение и личность. М., 1975.] своего рода «храмостроительство» вызвало немало упреков, хотя эти Дома, едва возникнув, стали местом ожесточенных столкновений между насаждаемыми сверху идеологическими установками в духовной жизни и самостоятельными исканиями пришедших туда работать деятелей культуры, все же вклад этих очагов в культурное оживление французской провинции несомненен.

Мальро оставался в правительстве вплоть до 1969 г., когда де Голль сложил с себя обязанности президента. В канун этого – последнего – своего «выхода из игры» Мальро вернулся к писательству, выпустив книгу воспоминаний-размышлений под заголовком «Антимемуары» (1967). За ней последовали: «Царь, я жду тебя в Вавилоне…» (1973), «Голова идола» (1974), «Лазарь» (1974), «Проездом в гостях» (1975) – разрозненные пока части громадного автобиографически-эссеистического цикла «Зеркало преддверья», который, согласно предуведомлению Мальро, полностью должен увидеть свет лишь после его смерти. Мальро умер в ноябре 1976 г., едва переступив порог своего семидесятипятилетия.

Зигзагов, из каких сложилась ломаная кривая жизни Мальро, предостаточно, чтобы заподозрить его прямо-таки в «оборотничестве». И усомниться в самой возможности дознаться до причин этого совмещения в одной личности столь нечасто сопрягающихся обличий: восходящее светило парижского литературно-артистического небосклона – и отчаянный искатель приключений на краю земли; даровитый романист – и заслуженный боевой командир; искушенный ценитель живописи – и красноречивый оратор многолюдных митингов; крайне подвижный политик – и самостоятельный культурфилософ.

И еще одна, усугубляющая все остальное и, бесспорно, самая разительная «смена кожи», из-за которой облик Мальро в расхожем мнении двоится. В молодые годы: бунтарь, почти революционер, безоглядно рвавшийся в самую гущу исторических схваток. А после сорока: блюститель «порядка-во-что-бы-то-ни-стало» и вскоре правительственный оракул благонамеренности, тщетно принявшийся латать давно им замеченные прорехи в западной цивилизации. С трудом укладывается в голове, что одним и тем же пером писались книги, причисленные некогда к вершинам зарубежной революционной литературы, – а затем широковещательные манифесты «холодной войны» в культуре. Или: бывший защитник горящего республиканского Мадрида, смелый до безрассудства, – тридцать лет спустя, в дни «красного мая» 1968 года в Париже, шествует в первых рядах верноподданнической демонстрации на Елисейских полях в окружении холеных чиновников, лавочников, взбешенных «беспорядками», и дюжих молодчиков погромной внешности. Разлом посредине жизненного пути Мальро делит эту дорогу длиною в три четверти века на половинки, вроде бы не соединяемые между собою. Разные до того, что невольно напрашивается мысль, уж не произошло ли на перевале от одной к другой полное отречение Мальро от себя вчерашнего, когда он сжег – и дотла – все, чему поклонялся, двинувшись дальше совсем другим, полностью перерожденным? При беглом знакомстве со «случаем Мальро» невозможно отделаться от впечатления, что имеешь дело, по крайней мере, с двумя совершенно несхожими ипостасями.

Первую из них удобнее всего обозначить словом, теперь уже почти выпавшим из употребления, а лет сорок назад бывшим в широком ходу, – «попутчик». За рубежом так называли тогда мастеров культуры, которых непосредственная угроза фашизма побудила примкнуть к лагерю борющейся демократии. Позже их дороги разошлись: кое-кто навсегда остался в рядах коммунистов, иных уж нет, а те – далече. Мальро слыл одним из самых страстных «попутчиков», гордился своей причастностью к ним, оправдывал эту честь и своими делами, и своими сочинениями. А потом отстранился и покинул их круг. Еще немного позже предстал в глазах тех, с кем совсем недавно был так близок, «перебежчиком» и в конце концов обернулся к ним ипостасью рьяного стража того самого «прочно установившегося беспорядка», против которого когда-то яростно ополчался.

Достаточно, однако, присмотреться попристальней к обеим этим ипостасям, вникнуть во внутреннее наполнение каждой из них, как мало-помалу они начинают еще и высвечивать одна другую: сквозь бросающуюся поначалу в глаза противоположность проступает скрывающийся где-то под спудом единый источник. Он выявляется тем отчетливее, чем глубже вскрыта философская подоснова политико-идеологических шараханий Мальро из стороны в сторону. Что именно – мировоззренчески, а не просто событийно – означал для трагического гуманиста Мальро приход в ряды «попутчиков»? От чего, почему и как он отталкивался? Каков, далее, самый настрой мысли такого «попутчика», что в нее привнесено от прежнего склада и какую структуру это ей задает? И где незримый рубеж между гуманизмом трагическим и гуманизмом революционным – тот самый, на котором «попутчик» спотыкается и вынужден либо перестраивать снизу доверху свое самосознание, либо обречь себя на душевный разброд? Да еще и столь неискоренимый, что рано или поздно он непременно прорвется наружу, толкнет в лучшем случае умыть руки, забившись в тихую щель, а в худшем – бежать назад, в покинутый было стан. При таком подходе коренное постоянство мировиденья Мальро обнаруживается с достаточной определенностью, а идейная чересполосица его жизни выстраивается в известную последовательность разных преломлений все той же исходной философской сути сквозь призму меняющейся истории.

2

Не часто писатели столь охотно и чуть ли не навязчиво, как Мальро, выпячивают на всеобщее обозрение самые свои заветные, самые корневые слова. Ключевые слова Мальро – «удел человеческий». Правда, само словосочетание не изобретено Мальро, а позаимствовано им у Паскаля – мыслителя, от которого он ведет свою духовную родословную. В «Орешниках Альтенбурга», как бы поясняя задним числом это выражение, за десять лет до того уже послужившее заголовком для самой прославленной его книги, Мальро прямо отсылал к отрывку из «Мыслей» Паскаля: «Вообразите себе множество людей в оковах, и все они приговорены к смерти, и каждый день кого-нибудь убивают на глазах у остальных, и те понимают, что им уготована та же участь, и глядят друг на друга, полные скорби и безнадежности, и ждут своей очереди. Это и есть картина удела человеческого»[39 - Паскаль Б. Мысли // Ларошфуко Ф. де. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Лабрюйер Ж. де. Характеры. М., 1974. С. 150.].

Справиться с ужасом этого зрелища верующему Паскалю помогали упования на загробную жизнь и промысел Всевышнего, пусть неисповедимый, но все-таки предполагаемый с немалой долей убежденности. Поэтому в знаменитом паскалевском «пари», которое мыслитель перед лицом молчащих небес заключает с собственной мыслью и приглашает заключить остальных, ставка делается на то, что они все же обитаемы: «Бог есть или Его нет. Но как решить этот вопрос? Разум нам тут не помощник: между нами и Богом – бесконечность хаоса. Где-то на краю этой бесконечности идет игра – что выпадет, орел или решка. На что вы поставите?.. Давайте взвесим ваш возможный выигрыш, если вы поставите на орла, то есть на Бога. Выиграв, вы обретете все, проиграв, не потеряете ничего. Ставьте же, не колеблясь, на Бога»[40 - Там же. С. 154.].

Иначе обстоит дело у дальних преемников Паскаля в XX столетии, вроде Мальро, застигнутых бесспорными «сумерками богов». Смертный «удел» у Мальро весьма напоминает христианскую «бренность» жизни посюсторонней – «тварной» и конечной («прах еси, и в землю отыдеши»). За вычетом, однако, любых, пускай шатких, мистических утешений в виде бессмертия души. По существу, это – очередная мифологема первородного греха, только на сей раз обмирщенная. «Удел» просто-напросто дан каждому как непосредственная и совершенно необъяснимая очевидность, как почти физическое ощущение случайности своего появления на свет и своего бесследного исчезновения потом в провале пустого ничто, вечного отсутствия. «Смерть бродит где-то совсем рядом… и есть неопровержимое доказательство абсурдности жизни» («Королевская дорога»)[41 - Malraux Andre. La Voie Royale. P., 1968. P. 157.]. Когда память об этом «скандале бытия»[42 - Именно бытия, а не отдельной жизни, в том числе своей собственной. Мальро не раз это подтверждал личным бесстрашием. За две недели до смерти, в последнем своем интервью, он имел основания сказать: «Для меня проблема смерти чрезвычайно важна метафизически, но отнюдь не психологически. Сама кончина, умирание мне не интересны… Меня интересует то, что Кьеркегор называл “скандалом”, непоправимым событием. Именно это меня интересует, а вовсе не сопутствующие явления. В конце концов смерть – это самый сильный способ подключаться к смыслу жизни. Говорить о смерти наиболее осознанно – это значит говорить о смысле жизни» // L’Express, 8/14 nov. 1976. P. 31.], обычно приглушенная текучкой повседневных дел и забот, всплывает в уме с резкой отчетливостью, существование человека обессмысливается – рисуется ему уныло растянутым ожиданием исхода, неуклонным приближением к могиле.

Недобрая доля людская, впрочем, лишь особенно зримо обнаруживается, но далеко не исчерпывает себя в том простом и для каждого непреложном обстоятельстве, что все без исключения смертны, а люди – единственные существа на земле, кому дано об этом знать, помнить и думать. Ведь предвестья ухода в небытие настоятельно напоминают о себе чуть ли не каждодневно нашей подверженностью болезням, немощам, одряхлению. «На меня давит, – мечется в отчаянии один из героев «Королевской дороги» Мальро, – как бы это получше выразиться, удел человеческий: тот факт, что я старею, что во мне разрастается, подобно раку, эта жуткая штука – время. Да, именно так: время». Помимо этого бессилия совладать с необратимостью каждого очередного мига, по-своему предвосхищает смерть, с точки зрения Мальро, и неповторимость каждого из нас. Невозможно, за редчайшими исключениями, проникнуть вполне в душу других, даже очень близких и родных, как в свою собственную; а им, в свою очередь, невозможно разделить изнутри наше самосознание. Старая истина, что каждый умирает в одиночку, распространяется Мальро и на жизнь, выражая одну из существеннейших сторон «человеческого удела».

Что же до философской сути смерти, то она, по Мальро, в том, что, обрывая жизнь, смерть знаменует собой роковую черту, где самодеятельный «мыслящий тростник» Паскаля превращается в бездуховное тело. После этого он всего лишь предмет среди прочих предметов, лишенный внутренних возможностей что бы то ни было предпринять и обреченный покорно претерпевать круговорот природы, подобно капле воды или камню. «Самое главное в смерти – то обстоятельство, что она делает непоправимым все ей предшествующее, непоправимым навсегда… Трагедия смерти состоит в том, что… с этого момента уже нельзя возместить упущенного раньше» («Надежда»). Отныне то, что было личностью и уравнялось с вещью, не в силах восполнить, хотя бы отчасти и чем-то переиначить свое прошлое, придав другую значимость пройденной жизненной дороге. Отныне у этой «вещи» нет и власти над своим будущим, свободы так или иначе распорядиться собой, сводись она даже – в самых безвыходных положениях – к свободе умереть. В свете намеченного Мальро и затем пространно развернутого другими, в первую очередь – Сартром, философского анализа смерти она есть не что иное, как полная и безвозвратная потеря свободы выбора.

Но в таком случае у смерти, мыслимой как предельная несвобода, бывает и свой, так сказать, нравственно-житейский прообраз в виде опустошенного прозябания. Когда личность повинуется одной привычке, принятым вокруг и не осознанным самостоятельно обычаям, заемным ценностям, внутри нее исподволь и постепенно происходит то, что зовется овеществлением и омертвением души. Мещанское житье-бытье основано на отказе от свободы воли и, следовательно, столь неподлинно, что тяготеет к не-существованию. Здесь опять-таки задолго до смерти ее скрытая и неотвратимо надвигающаяся угроза находит еще один способ дать знать о себе как о непременном в глазах Мальро условии и постоянно присутствующем измерении – метафизической участи человека, его неизбывном «уделе».

Бремя этой, согласно Мальро, безотрадной истины всех истин тем тягостнее, что она одновременно есть полнейшая загадка. Знание своего «удела», которое, собственно, и отличает человека от всех прочих существ на земле[43 - «“Что означает жить?” – вот самое упорное вопрошание. И я строю предположение, а не возник ли человек как таковой, когда он впервые перед трупом другого прошептал: “Почему?”. С тех пор он множество раз повторял этот вопрос – поистине неутомимое животное». – Malraux Andre. Lazare. P., 1974. P. 40.], совершенно прозрачно для каждого – и тем не менее ставит взыскательную мысль в тупик. Ведь оно – последнее, в чем может быть достигнута ясность, и, в свою очередь, не выводимо из более глубоких, всеобъемлющих достоверностей. Когда наш ум пробует допытаться, отчего и зачем все так устроено, почему выпавший нам жребий быть смертными, а не бессмертными, то единственный различимый ответ – гробовое молчание вокруг. В нем невозможно уловить мало-мальски доступный людскому разумению намек на смысл, заложенный в таком распорядке вселенной. Разве что своим безмолвием она указывает если не на царящую в ней бессмыслицу, то на отсутствие в ней умопостигаемого смысла. «Ключ человеческий не подходит к мирозданию», чьи первопричины и сокровенные цели остаются тайной за семью печатями.

А стало быть, ложны и тщетны намерения усмотреть в мироустройстве мнимое «благоустройство», изыскивая в нем проблески доброжелательной расположенности к людям. Скорее оно попросту к ним безразлично, глухо и слепо к их надеждам, ожиданиям, помыслам. «Расщелина между каждым из нас и вселенской жизнью» («Орешники Альтенбурга») образована уже одним тем, что эта жизнь протекала, протекает и впредь будет протекать независимо от наших упований, не внемля нашим запросам. Отсюда – уязвленное переживание человеком как существом одухотворенным своей чужеродности в потоке материального бытия, который своей громадой и бесконечностью обостряет щемяще тоскливое чувство конечности отпущенных нам дней. Больше того, раз этот неподвластный нам поток, куда «мы волей случая заброшены посреди изобилия материи и звезд», бесследно стирает с лица земли одно поколение за другим, то он видится не просто чуждым. Он еще и угрожающ, зловещ, явно враждебен – примерно таков, каким в древнегреческих трагедиях рисовался Рок, Судьба. Именно это последнее слово и берет на свое философское вооружение Мальро, оговаривая лишь зависимость вкладываемого в него смысла от своего стержневого понятия: «Судьба… есть совокупность всего того, что навязывает человеку сознание его удела» («Голоса безмолвия»)[44 - Malraux Andre. Les Voix du Silence. P., 1951. P. 628.].

Само по себе предпочтение, оказанное слову дохристианскому вместо близкого к нему на первый взгляд «провидения», по-своему примечательно. Прежде всего потому, что провидение в глазах христианина, с какими бы вопиющими несуразностями и бедами он ни сталкивался, в конечном счете оправдано как сила благая и могущая даже известить об этом своих избранников, даруя им откровение. Судьба у Мальро совершенно непостижимая и безоговорочно враждебная нам стихия – «Зло есть первородный грех вселенной». Когда само слово «судьба» не высказано впрямую, а угадывается между строк, незримо витает над страницами его сочинений, выражения-заместители подбираются из близкого ряда: «фатальная сила», «демоническое начало», «дух зла».