Права нации: Автономизм в еврейском национальном движении в позднеимперской и революционной России

Реформирование Российской империи все еще оставалось открытым вопросом (должно ли оно произойти и если да, то когда и в каком направлении), и еврейские интеллигенты обсуждали, как евреи могут повлиять на этот процесс и как он повлияет на них. Те, кто искал «национальную идею», сами уже принадлежали современному миру и, естественно, полагали, что эмансипация позволит войти в этот мир и основной части российского еврейства. Нравилось им это или нет, российским евреям все равно предстояло войти в современную эпоху, так что интеллигенция напряженно размышляла о том, каких решений это потребует. Наиболее радикальные социалисты предпочли бы вовсе порвать с религиозной традицией; ортодоксально религиозное (возникшее позднее радикальных групп) движение Агудат Исраэль (Союз Израиля, др.-евр.), напротив, пыталось защитить традицию. Но для многих евреев национализм стал мостом между миром традиции и современностью. Автономизм (в разных его версиях) как движение возникает, таким образом, из адаптации традиционных концепций еврейской общины и еврейского народа к требованиям модернизации. На практическом уровне автономизм пытался преобразовать традиционную корпоративную и сословную систему в светские институты национального самоуправления, которые послужили бы основой еврейской автономии в современном государстве. Наконец, автономия стала восприниматься как наилучшая защита от реальной или воображаемой угрозы ассимиляции, то есть от того последствия модернизации, которое в наибольшей степени беспокоило еврейскую интеллигенцию в России.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ НАЦИОНАЛИЗМА В ПОЗДНЕИМПЕРСКОЙ И ПОСЛЕРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ

Исторические объяснения национализма в первую очередь зависят от определения самого термина. Следует ли понимать национализм как коллективное стремление к суверенитету? Представляет ли он собой попытку различных групп добиться совпадения государственных границ с этническими? Или же это просто чувство принадлежности к некой общности? Каждый вопрос предполагает собственную версию происхождения национализма и его связи с модернизацией, и для меня именно в этом заключается фундаментальная проблема всех широко цитируемых теоретиков национализма[11 - В особенности Бенедикта Андерсона, Роджерса Брубейкера, Эрнеста Геллнера, Лии Гринфельд, Эрика Хобсбаума, Мирослава Хроха и Энтони Смита.]. Отметим, что один из главных теоретиков Бунда Владимир Медем пришел к сходному выводу в ходе дебатов начала ХХ века о том, как следует определять национализм и еврейскую нацию: «Очевидно, что спор бесплоден, ибо каждый исходит из того, что надо доказать. Строит свое определение нации на основе признаков, а сумму признаков выводит из определения нации…»[12 - Медем В.Д. Всемирная евреи? ская нация // Теоретические и практические вопросы евреи?скои? жизни. СПб., 1911. С. 91.]

Вероятно, читатели обнаружат в моих рассуждениях влияние некоторых более близких мне по времени исследователей, и все же я стараюсь не втискивать развитие еврейского национализма в прокрустово ложе той или иной концепции. В этой книге я предпочел иной подход: исследовать тот момент, когда сами евреи стали называть себя националистами и сочли, что участвуют в чем-то именуемом «национализмом». Очевидно, представление о существовании еврейского народа утвердилось намного раньше, так как действовали законы, регулировавшие жизнь этого народа, и издавна сложился понятный всем его членам национальный и религиозный нарратив. Тем не менее еврейский «национализм» – это отражение идеологической трансформации понятия Ам Исраэль (Народ Израиля, др.-евр.) в нечто новое, хотя и связанное с религией, но уже не определяемое исключительно ею.

Дубнов и другие националисты активно пропагандировали и укрепляли самосознание евреев и тем самым продуманно формировали явно осовремененную модель национализма, который выходил за пределы этнического и порывал с библейской идеей избранности или по крайней мере модифицировал ее. На самом деле еврейский национализм в России во всех своих разновидностях использовал те же основные ингредиенты, что русский или польский: религию, язык, этническую принадлежность и место проживания (будь то Восточная Европа или Палестина). При этом Дубнов и его последователи, применявшие свои концепции истории к развитию «национальной идеи», вполне соответствовали обычной для интеллектуалов роли, которую они играют в формировании национальных движений. С одной стороны, еврейский национализм в России предлагал новую, светскую концепцию еврейского народа: в ней национальная идентичность опиралась на культуру и историю, а не на соблюдение религиозных традиций. С другой стороны, религию, которая составляет суть еврейской культуры и истории, было не так-то просто отделить от нового еврейского национализма, а потому автономисты видели первоочередную задачу в том, чтобы обеспечить своих светских собратьев национальной культурой и формой управления, созидая этос общинности, который связал бы традиционных евреев (фолк) с людьми их круга (интеллигенцией).

Тогдашние представления об автономизме варьировались от ограниченных требований культурной автономии до максималистской мечты о еврейском национальном собрании и особом министре по еврейским делам. Уровень автономистских требований конкретной политической группы, как и следовало ожидать, был неразрывно связан с ее представлением о еврейском народе. В первые годы ХХ века и еврейские социалисты, и либералы пережили существенную трансформацию: уйдя от космополитизма, они пришли к более отчетливому пониманию, что евреи – это нация, нуждающаяся в особых правах именно как отдельная группа. В какой именно сфере – религии, языка, территории или духовной жизни – тот или иной деятель требовал автономии, зависело и от его политических взглядов, и от того, в чем именно он видел суть «еврейства». Недавно ряд ученых занялся пересмотром и переоценкой периода с 1881 по 1917 год – эпохи, которая обычно ассоциируется с переходом еврейской интеллигенции от либерального интеграционизма на более радикальные позиции (как у социалистов, так и у националистов), – и в итоге сложилось мнение, что политическая идентичность евреев оставалась, по сути, многослойной[13 - Nathans. Beyond the Pale; Litvak. Conscription; Horowitz B. Empire Jews: Jewish Nationalism and Acculturation in 19th- and Early 20th-Century Russia. Bloomington, Ind., 2009; Idem. Jewish Philanthropy and Enlightenment in Late-Tsarist Russia. Seattle, 2009; Левин В. Ха-политика ха-ехудит ба-империя ха-русит бе-идан ха-реакция 1907–1914. Дис. д-ра философии. Евр. ун-т в Иерусалиме, 2007; издана как монография под заголовком «Мин ха-мейцар» (Иерусалим, 2014).]. В наши дни появилось множество важных исследований (в том числе Натаниэла Дойча, Джеймса Лёффлера, Кеннета Мосса, Габриэллы Сафран и Джеффри Вейдлингера), посвященных взаимосвязи еврейской культуры и новой еврейской идентичности в позднеимперской и послереволюционной России[14 - Deutsch N. The Jewish Dark Continent: Life and Death in the Russian Pale of Settlement. Cambridge, Mass., 2011; Loeffler J. The Most Musical Nation: Jews and Culture in the Late Russian Empire. New Haven, Conn., 2010; Moss K. Jewish Renaissance in the Russian Revolution. Cambridge, Mass., 2009; Safran G. Wandering Soul: The Dybbuk’s Creator, S. An-Sky. Cambridge, Mass., 2010; Veidlinger J. Jewish Public Culture in the Late Russian Empire. Bloomington, Ind., 2009. Все эти ученые испытали на себе влияние Стивена Зипперштейна и Майкла Станиславского. См. также обзор Натаниэла Дойча: Deutsch N. When Culture Became the New Torah: Late Imperial Russia and the Discovery of Jewish Culture // Jewish Quarterly Review. 2012. Vol. 102. № 3. P. 455–473.]. В позднеимперской России, как и в других странах, многие евреи пытались строить личную идентичность на ощущении принадлежности одновременно и к еврейству, и к тому обществу, в котором они жили. В Российской империи выстраивание подобной идентичности довольно очевидно и осознанно проявилось и во внезапном обращении русскоязычных еврейских интеллигентов к идишу в период между 1905 и 1917 годами, и в постепенном усвоении высокообразованными еврейскими юристами идей национализма. Разумеется, не всякая перемена взглядов должна рассматриваться как кризис идентичности. Мыслители, о которых пойдет речь в этой книге, хотя, без сомнения, и замечали множество противоречий в своей личной идентичности, главным образом были озабочены решением «еврейского вопроса» в России таким способом, какой устраивал бы российское еврейство[15 - Я использую термин «российские евреи», обозначая всех проживавших на территории Российской империи евреев без региональных различий и не выделяя особо Царство Польское. Из этого не следует, что все евреи империи считали себя российскими евреями, однако к началу ХХ века все они, несомненно, считали себя российскими подданными. Как сформулировал Эли Ледерхендлер, «политическая нация России определялась единством территории и управления. Евреи, принадлежавшие России, были в этом смысле российскими» (Did Russian Jewry Exist Prior to 1917? // Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union / Еd. Y. Ro’i. Ilford, U.K., 1995. P. 24).]. Иными словами, они не изобрели понятие «еврейский народ» – они ощутили себя частью этого народа, и нередко это чувство настигало человека, долгое время существовавшего «на отшибе».

ЕВРЕЙСКИЙ СУВЕРЕНИТЕТ И АВТОНОМИЯ

В настоящее время связь между национальным суверенитетом и территорией, заключенной внутри конкретных границ, считается практически само собой разумеющейся. С середины XIX века национально-освободительные движения во всем мире сосредоточились исключительно на задаче вырвать из-под имперского контроля политический суверенитет для определенной территории. Однако, присматриваясь к этническому разнообразию западных губерний Российской империи и восточных регионов Австро-Венгерской империи, мы видим, что напряженные национальные проблемы того времени вовсе не всегда сводились к территориальному вопросу. До Первой мировой войны в городах и местечках этой части Европы жили друг подле друга различные по языку и религии группы людей, и ни одна из них не составляла большинства. Как в России, так и в Австро-Венгрии основные споры касались гарантий прав национальных меньшинств. Хотя в отличие от поляков, финнов, украинцев или балтийских народов евреи не могли добиваться в России территориальной автономии, они претендовали на право пользоваться родным языком, давать образование детям по своему усмотрению, создавать собственные университеты и в целом управлять своими делами.

Более того, автономизм предлагал решение сложной исторической проблемы еврейского суверенитета в диаспоре. Существует немало подробных исследований проблемы суверенитета на протяжении долгой истории еврейского народа[16 - См. напр.: Biale D. Power and Powerlessness in Jewish History. New York, 1986; Wisse R.R. Jews and Power. New York, 2007.]. Чтобы оценить глубину и масштабы этой проблемы, достаточно взглянуть хотя бы на современную художественную литературу. Например, в 2007 году в США сделался бестселлером роман, действие которого происходит в альтернативной истории: миллионы евреев обрели убежище и некую форму самоуправления на Аляске[17 - Chabon M. The Yiddish Policemen’s Union: A Novel. New York, 2007.]. Автор романа, Майкл Шейбон, описывает, как администрация Франклина Рузвельта, не желая принимать массовую еврейскую иммиграцию и все же сочувствуя беженцам, учреждает автономный еврейский округ в Ситке (предпосылкой для сюжета послужил реальный проект министра внутренних дел Гарольда Икеса: в 1938 году Икес предлагал освоить Аляску силами еврейских беженцев). В романе Ситка становится новым домом для нескольких миллионов евреев. Коммерческий успех вымысла Шейбона свидетельствует о том, что мечта об альтернативных вариантах еврейской истории и возможностях автономии и поныне пленяет воображение[18 - Роман Филипа Рота «Заговор против Америки» (2004) – еще один пример бестселлера, замешенного на альтернативной версии американской и еврейской истории середины ХХ века.]. В трудах по новейшей истории евреи часто предстают как народ и обладающий субъектностью, и одновременно лишенный ее: евреи сумели сформировать национальное движение и вернуть себе суверенитет на исторической родине, вдали от основных мест своего расселения, но в то же время не смогли спасти миллионы соплеменников от геноцида. Судьба евреев постоянно возвращает нас к вопросу о суверенитете и автономии. Для Шейбона, как и для первых сионистов, сторонников территориального суверенитета, очевидно, что главное условие суверенитета – скопление достаточных масс на отдельной территории. В 1930-х годах даже советское правительство ненадолго увлеклось подобной идеей и учредило Еврейскую автономную область на Дальнем Востоке со столицей в Биробиджане, поскольку евреи, с точки зрения советской идеологии, не могли стать настоящим народом, не имея своей земли[19 - Проект автономии на Дальнем Востоке появился после ряда существенных, но менее известных попыток предоставить евреям автономию в других регионах, прежде всего в Крыму.]. Сами евреи далеко не всегда отождествляли автономию, самоуправление или суверенитет с наличием собственной территории, хотя во многих городах Восточной Европы они составляли существенную часть и даже большинство населения.

При взгляде в прошлое из сегодняшнего дня автономизм может показаться обреченным или нереалистичным, но в ту пору он отражал практически всеобщее убеждение в том, что евреи смогут еще долго жить на территории Российской империи и оставаться евреями. Надо помнить, что в начале ХХ века перед российским еврейством открывалось множество политических путей, и большинство евреев не ощущало необходимости делать выбор между сионизмом, социализмом или каким-либо их сочетанием. Еврейские интеллигенты, как либерально, так и радикально настроенные, ожидали неизбежной в ближайшем или чуть более отдаленном будущем трансформации Российской империи и старались подготовить для своего народа возможность равноправного политического участия в новом обществе и государстве. Эти политические проекты предъявлялись достаточно громко, в атмосфере напряженной конкуренции между партиями и идеологиями, а также все более заметного межнационального соперничества. Автономизм привлекал евреев как раз своей кажущейся достижимостью. Чтобы создать такого рода самоуправление, не понадобилось бы ни свержения царского режима, ни массовой эмиграции. Для еврейской автономии требовалось только одно: в тот момент, когда Российская империя начнет меняться, евреи должны обрести равные права с другими народами.

НОВЫЙ ВЗГЛЯД НА ЕВРЕЙСКУЮ НАЦИОНАЛЬНУЮ ПОЛИТИКУ

Обращение еврейской интеллигенции к автономизму сыграло ключевую роль и в политизации российского еврейства, и в развитии его национального самосознания. Хотя исследователи, рассматривая различные внешние влияния на интеллектуальный путь Дубнова и других живших в России теоретиков еврейского национализма, называют в том числе австрийский социализм, русское народничество, английский утилитаризм или немецкий романтизм, все-таки в первую очередь автономизм был продуктом своей эпохи. Еврейский автономизм развивался в контексте меняющихся представлений о политическом суверенитете, децентрализации и федерализме; аналогичный процесс происходил во многих национальных группах Восточной Европы и должен рассматриваться в качестве ключевого фактора как политических кампаний в защиту коллективных и индивидуальных прав евреев, так и попыток создать культурную альтернативу религиозному традиционализму. Различные партии и деятели включали автономизм в свою идеологию по разным причинам: как подспорье в классовой борьбе, как промежуточный этап на пути к еврейскому государству в Палестине или как ответ на еврейский вопрос в регионах, где в начале ХХ века проживала большая часть диаспоры. Распространенность автономистских идей и убежденность, что таким способом удастся реализовать национальные чаяния при будущей конституционной монархии или демократической республике, помогают понять, почему российские евреи массово обращались к национализму. Утверждая, что вопрос о российских евреях будет решен вместе с вопросом обо всех народах Империи, еврейские националисты укрепляли веру в то, что национальные чаяния евреев в Палестине ли, в России ли могут быть учтены наряду с требованиями гражданских прав.

Первоначально я собирался посвятить эту книгу влиянию одной идеи – автономизма – на политическую жизнь евреев в последние десятилетия Российской империи и в революционной России. Громкая слава Дубнова обеспечила непрерывный поток литературы о нем; в последние годы этот поток даже нарастает, но большинство авторов сосредоточиваются преимущественно на биографии Дубнова, на его историческом методе или на отношениях с другими публичными фигурами[20 - См.: Rabinovitch S. Simon Dubnov // Oxford Bibliographies in Jewish Studies / Еd. D. Biale. New York, 2014; http://www.oxfordbibliographies.com.]. Требовалось дополнить то, что один историк назвал систематической оценкой «социополитического влияния идеологии Дубнова на евреев России и Польши»[21 - Zipperstein S.J. The Politics of Relief: The Transformation of Russian Jewish Communal Life During the First World War // Studies in Contemporary Jewry. 1988. Vol. 1. P. 38.]. Эта задача оставалась актуальной даже через двадцать пять лет после того, как была сформулирована, и я взялся за нее. Действительно, идеи Дубнова влияли не только на политический дискурс его времени, но и на национальное самосознание все большего числа евреев, как получивших формальное образование, так и автодидактов, а на практическом уровне – на цели и требования всех политических партий и организаций российского еврейства начала ХХ века. Однако в своих попытках определить социополитическое влияние Дубнова я наткнулся на некоторые интересные сюжеты, помогающие прояснить связь между автономизмом и генезисом еврейского национализма в целом; именно это стало основной темой книги. Во-первых, речь пойдет о том, каким образом немногочисленная группа интеллигентов сумела существенно повлиять на национальное самосознание евреев Российской империи и на представления о том, что следует делать обществу, народу или нации, чтобы преобразоваться и выжить в современном мире. Во-вторых, я хочу показать, что практические меры, направленные на достижение еврейской автономии, были неразрывно связаны с усилиями российского общества по развитию местного самоуправления, созданию децентрализованного государства и того, что мы сейчас называем гражданским обществом. И наконец, третья тема: еврейский национализм развивался в меняющемся правовом поле, когда стала приобретать влияние идея национальных прав; поэтому значительная часть дискуссии вокруг еврейского национализма в Российской империи была связана с вопросом о том, на какие права могут притязать евреи как отдельные личности, как группа и как нация.

В этой книге впервые рассматривается во всей полноте движение за автономию евреев в последние годы Российской империи и в послереволюционной России. Моя цель состояла в том, чтобы исследовать роль автономизма в процессе политизации еврейского населения; выделить различные течения и проследить их развитие; установить, как и почему к автономизму склонялись те или иные политические партии и фигуры. Я также анализирую широкий спектр обстоятельств и идеологических факторов, которые способствовали постановке вопроса о национальных правах евреев. Действия российского правительства и русских интеллигентов, другие национальные движения в западных губерниях Российской империи, их борьба, проблема прав национальных меньшинств в Австро-Венгерской империи, переплетение новых для евреев социалистической и националистической идеологий, урбанизация Российской империи и эволюция еврейской интеллигенции, активно вовлеченной в политические вопросы своего времени, – вот лишь часть тех явлений, которые необходимо рассмотреть для полного понимания еврейской истории и политической жизни в последние десятилетия Российской империи и в послереволюционной России.

Изложение строится по возможности в хронологическом порядке с конца XIX века до начала 1920-х годов. В первой главе я описываю исторические и интеллектуальные корни автономизма. Во второй главе предпринята попытка объяснить, как распространенные в России идеи федерализма и децентрализации повлияли на еврейскую интеллигенцию, и рассмотреть параллельное развитие идеи внетерриториальной автономии в среде еврейских и нееврейских социалистов. Именно здесь приводится ключевой аргумент, который затем проходит через всю книгу: еврейский автономизм вдохновлялся общероссийским движением, направленным на создание самоуправляемой общественной и национальной жизни, независимой от государства. В третьей главе я исследую роль революции 1905–1907 годов и показываю, как она политизировала российское еврейство и вывела на первый план проблему национальных прав. В революционные и последующие годы политически активные российские евреи уверились в необходимости создать программу внетерриториальной автономии, чтобы не остаться без тех прав, которые после революции смогут получить другие национальные меньшинства. В десятилетие перед Первой мировой войной возникают новые автономистские инициативы, во всем еврейском политическом спектре растет влияние национализма. Еврейские интеллигенты, юристы и общественные деятели спорят о сути национальной идеи и наилучшей форме самоуправления. В четвертой главе описываются те съезды, организации и издания межреволюционного периода, где обсуждалась «национальная идея» и возможные способы создать в России еврейскую автономию.

Война и Февральская революция дали новый шанс осуществить еврейскую автономию. Как показано в пятой главе, политические активисты во время Первой мировой войны постарались объединить еврейские общинные организации по всей стране. В разгар войны и антисемитского насилия, когда миллионы еврейских беженцев устремились с западных окраин внутрь страны, еврейские (как и другие) националисты ухватились за возможность выстроить институты, которые могли бы воплотить автономию их народа. Наконец, в шестой и седьмой главах дается оценка не только экспериментам с законодательно установленной автономией евреев в России, Украине и Восточной Европе в целом, которые сделались возможными благодаря Февральской революции и отречению царя, но и тем историческим процессам, которые в итоге привели к краху автономизма между двумя мировыми войнами. Кроме того, я показываю, как эти процессы связаны с конфликтами, возникшими в результате распада Российской и Австро-Венгерской империй, и с появлением на их месте новых государств. В шестой главе я уделяю особое внимание голосованию евреев на еврейских и всероссийских выборах, происходивших в течение 1917 года, поскольку это дает редкую возможность увидеть, насколько широко распространились в общественном сознании политические идеи национализма, национальных прав, автономии, либерализма и социализма. Как мы убедимся в заключительной главе, притязания евреев на права национального меньшинства проникли даже в дискуссии и итоговые договоры Парижской мирной конференции; проблема коллективных прав евреев – в особенности вопрос, следует ли признать их нацией, – имела множество последствий для только что возникшего советского государства, которое создавалось с обещанием предоставить всем нациям право на самоопределение. И хотя в итоге ни в Восточной Европе, ни в Советском Союзе полноценной национальной автономии евреи не получили, концепция коллективных прав евреев сохранилась и была в различных формах перенесена в западные либеральные демократии и в ишув (еврейскую общину Палестины). В итоге, пройдя через множество препятствий и раздоров, еврейская политическая, интеллектуальная и финансовая элита России сумела в период с конца ХIХ века и до начала 1920-х годов создать институциональные и идеологические рамки, в которых могли бы существовать автономное сообщество или же отдельная нация (в зависимости от представлений конкретного политика). Внешние обстоятельства поначалу способствовали этому процессу, а затем препятствовали ему, поскольку евреи в возникших после Первой мировой войны новых государствах не обладали достаточной силой, чтобы добиться национальных прав и независимости.

Трагическая судьба европейского еврейства подчас мешает представить, что в начале ХХ века многие евреи могли верить в полное осуществление своих национальных чаяний в Восточной Европе, а другие, столь же многочисленные группы, в том числе сионисты и социалисты, могли поддерживать требования о предоставлении евреям национальных прав в России (а также в Австро-Венгерской империи), одновременно борясь за еврейское государство или за пролетарскую революцию. И тем не менее на рубеже XIX и ХХ веков российское правительство подвергалось существенному давлению и со стороны формирующегося гражданского общества, и со стороны национальных меньшинств западных губерний, что вынуждало власть к реформам и децентрализации. Именно в этом контексте возникает автономизм – не просто как идеология, но как принцип, вокруг которого могла быть организована политическая и общественная жизнь евреев Российской империи.

Глава 1

ЕВРЕЙСКАЯ АВТОНОМИЯ: ВООБРАЖЕНИЕ И ВОСПОМИНАНИЯ

Еврейский историк Семен Дубнов выстраивал теорию автономии одновременно как политическую философию и как историческую модель. Он утверждал, что евреи на протяжении всей своей истории использовали общинные институты для того, чтобы сформировать и поддерживать коллективную автономию, и благодаря этому сохраняли национальное самосознание в долгие века жизни в диаспоре. К началу ХХ века многие российские и восточноевропейские евреи разделяли убеждение Дубнова: чтобы избежать «ассимиляции», которая, как они полагали, сопутствует секуляризации еврейства на Западе, следует возродить общинную автономию[22 - Теперь мы располагаем гораздо более сложной и нюансированной картиной многочисленных и разнообразных процессов интеграции, в которые были включены евреи разных европейских стран. См., напр.: Paths of Emancipation: Jews, States, and Citizenship / Eds. P. Birnbaum, I. Katznelson. Princeton, N.J., 1995; Assimilation and Community: The Jews in Nineteenth-Century Europe / Eds. J. Frankel, S.J. Zipperstein. Cambridge, U.K., 1992.]. Дубнов, несомненно, идеализировал структуры средневековой еврейской общины, но он поднял проблему, с которой все евреи сталкивались в Новое время: как сохранить общину и идентичность в эпоху усиливающейся секуляризации.

Политические, идеологические и философские аспекты исторического труда Дубнова стали предметом подробного обсуждения еще при его жизни, а в недавние годы произошло подлинное возрождение академического интереса к его исследованиям[23 - К числу недавних переоценок относятся: Brenner M. Prophets of the Past: Interpreters of Jewish History. Princeton, N.J., 2010. P. 93–106 (первоначально опубликовано в 2006 г. на немецком языке под заголовком «Propheten des Vergangenen»); Writer and Warrior: Simon Dubnov, Historian and Public Figure / Eds. A. Greenbaum et al. Jerusalem, 2010 (in Hebrew and English); Hilbrenner A. Diaspora-Nationalismus: Zur Geschichtkonstruktion Simon Dubnows. G?ttingen, 2007; Кельнер В.Е. Миссионер истории. Жизнь и труды Семена Марковича Дубнова. СПб., 2008; Veidlinger J. Jewish Public Culture in the Late Russian Empire. Bloomington, Ind., 2009. P. 229–282.]. Дубнов сочетал в себе историка и политика, но его научные труды никак нельзя назвать примитивным инструментом политических амбиций. Действительно, хотя на протяжении многих лет Дубнов сохранял веру в правоту и будущий триумф своей политической философии, научной работе он отдавал гораздо больше усилий и времени, чем политической деятельности. Тем не менее сам Дубнов, несомненно, считал свою научную и политическую (вероятно, точнее было бы назвать ее националистической) деятельность единым целым. Его политическая идеология проистекала из вполне определенной концепции истории еврейской диаспоры и процесса эмансипации евреев в Западной Европе. История, которую выстраивает Дубнов, по его терминологии является «социологической»: она больше внимания уделяет народам и институтам, чем текстам. Он придавал большое значение тем историческим институтам, которые в течение долгой истории диаспоры способствовали сохранению еврейской автономии благодаря различным формам самоуправления. С точки зрения Дубнова, структура еврейской жизни и общины в диаспоре неизменно свидетельствовала о коллективной воле еврейства сохранить национальные отличия – и здесь яснее всего видно, как его политические подходы соединяются с историческими исследованиями. Натиск современного государства на общину вызывал у Дубнова серьезные опасения, поскольку, посулив евреям интеграцию, государство превращало их в горячих приверженцев собственной денационализации, в то время как надежды на подлинную интеграцию так и оставались иллюзорными.

В этой главе мы проследим за развитием политических и исторических теорий Дубнова, особое внимание обращая на философские истоки его идей. Здесь также обсуждается, что подразумевалось под еврейской автономией в разные исторические эпохи и какие процессы в Российской империи XIX века привели Дубнова в числе прочих к выводу о необходимости возрождения автономии. С точки зрения Дубнова, восстановление еврейского самоуправления на секулярных национальных принципах и его юридическое признание со стороны государства были единственной возможностью сохранить национальную идентичность евреев. В заключительном разделе первой главы приводится обзор существенных правовых и экономических перемен, которые охватили все Российское государство в XIX веке и сильнее всего повлияли на еврейское население.

СЕМЕН ДУБНОВ И КОРНИ ЕВРЕЙСКОГО АВТОНОМИЗМА

Семен Дубнов, потомок знаменитых талмудистов, родился в городе Мстиславле (Могилевская губерния), в черте оседлости. Он отверг традиционную религиозность своей семьи сначала ради Гаскалы (еврейского Просвещения), а позднее ради европейских языков, философии и литературы[24 - Биографическую информацию о Семене Дубнове можно найти в его мемуарах: Дубнов С.М. Книга жизни. Воспоминания и размышления. Материалы для истории моего времени / Вступ. ст. и коммент. В.Е. Кельнера. СПб., 1998. Полная аннотированная библиография трудов Дубнова и работ о нем опубликована в: Rabinovitch S. Simon Dubnov // Oxford Bibliographies in Jewish Studies / Ed. D. Biale. New York, 2014. См. также: Dubnov-Erlich S. The Life and Work of S.M. Dubnov: Diaspora Nationalism and Jewish History / J. Vowles, trans., J. Shandler, ed. New York, 1991; Groberg K.A. The Life and Influence of Simon Dubnov (1860–1941): An Appreciation // Modern Judaism. 1993. Vol. 13. P. 71–93; Кельнер В.Е. Миссионер истории; Poznanski R. Introduction: S. Doubnov, l’homme et son еpoque // Doubnov S., Poznanski R. Lettres sur le juda?sm ancien et nouveau / R. Poznanski, trans. and ed. Paris, 1989. P. 11–70; Seltzer R. Coming Home: The Personal Basis of Simon Dubnow’s Ideology // AJS Review. 1976. Vol. 1. P. 283–301; Idem. Simon Dubnow: A Critical Biography of His Early Years (PhD diss.). Columbia University, 1970.]. Хотя его дед был раввином и религиозным столпом мстиславльской общины, в тринадцать лет Дубнов отказался продолжать обучение в иешиве. В университет он не поступил, провалив экзамен на гимназический аттестат. В 1890 году, не получив официального разрешения проживать в Санкт-Петербурге, Дубнов переехал вместе с семьей в Одессу. Там, в среде еврейских просветителей и писателей, начались его интеллектуальные поиски, в результате которых Дубнов стал еврейским националистом[25 - Роберт Зельцер отмечает: «Исход Дубнова из местечка не был завершен – он порвал с семейным укладом, но он не сбежал из дома» (Coming Home. P. 287).]. Поначалу, в период с 1882 по 1884 год, Дубнов утверждал, что евреи – это религиозная группа, которая должна быть преобразована в конфессию на принципах реформистского иудаизма; однако в Одессе его взгляды изменились[26 - Frankel J. S.M. Dubnov: Historian and Ideologist // Dubnov-Ehrlich. Life and Work of S.M. Dubnov. P. 5.]. Погрузившись в исторические исследования, Дубнов стал воспринимать евреев не просто как один из многих народов, но как народ, который за многовековое пребывание в диаспоре поднялся на более высокий уровень духовного развития, чем другие нации, имевшие возможность созидать собственную культуру в пределах своей географической территории[27 - Дубнов С.М. Письмо первое: теория еврейского национализма // Дубнов С.М. Письма о старом и новом еврействе (1897–1907). СПб., 1907. С. 1–28.]. Общение с небольшим, но влиятельным кругом националистически настроенных еврейских интеллигентов Одессы – в особенности дружба и непрерывный диалог с основателем духовного сионизма Ахад га-Амом (настоящее имя Ашер Гинцберг, 1856–1927) – способствовали формированию у Дубнова представления о евреях как о специфической «духовной» нации[28 - Он же. Книга жизни. С. 169–215. См. также: Zipperstein S.J. Elusive Prophet: Ahad Ha‘am and the Origins of Zionism. Berkeley, Calif., 1993. P. 68–75; Seltzer  R. M. Ahad Ha-am and Dubnov: Friends and Adversaries // At the Crossroads: Essays on Ahad Ha-am / Ed. J. Kornberg. Albany, N.Y., 1983. P. 60–73.]. Маскилим (букв. просвещенные, так именовались приверженцы Гаскалы) первоначально стремились реформировать и просветить российское еврейство с помощью таких институтов, как Общество для распространения просвещения между евреями в России (ОПЕ). Но в последние десятилетия XIX века многие маскилим, и в Одессе, и в других городах, стали уделять все большее внимание националистическим проектам. Дубнов стал участником «культуркампф’а» («борьба за культуру»), во время которой группа одесских интеллигентов сформировала «национальный комитет» с целью создать внутри ОПЕ программу национального образования[29 - Hilbrenner A. Nationalization in Odessa: Simon Dubnow and the Society for the Dissemination of Enlightenment Among the Jews in Russia // Diner D. Simon Dubnow Institute Yearbook. 2003. Vol. 2. P. 223–239. Хильбреннер применяет теории Пьера Бурдьё, доказывая, что и Дубнов, и одесские «просветители», к которым Дубнов присоединился, переехав в Одессу, использовали ОПЕ как «социальное пространство» для укрепления своего авторитета и «духовного капитала». По мнению Хильбреннер, к национализму Дубнов пришел не только под влиянием своего литературного окружения, но и в силу общего с этим кругом ощущения собственной маргинальности по сравнению с профессиональной еврейской элитой, обосновавшейся в том же городе.]. Но если состоявшие в этой группе сторонники иврита верили, что путь национального возрождения ведет в Палестину, то Дубнов, профессионально изучая историю, сделал вывод о важнейшей роли диаспоры в прошлом и будущем еврейского народа. Именно в результате своих исторических исследований Дубнов пришел к социологическому истолкованию еврейской истории, которое и окрасило все его политические сочинения[30 - Многие исследования увязывают исторические труды Дубнова с его политической философией. См., напр.: Simon Dubnov, l’homme et son oeuvre: publiе ? l’occasion du centenaire de sa naissance (1860–1960) / Ed. A. Steinberg. Paris, 1963; Sefer Shimon Dubnov / Ed. S. Rawidowicz. London, 1954. Среди сравнительно недавних работ следует указать: Hilbrenner A. Simon Dubnov’s Master Narrative and the Construction of a Jewish Collective Memory in the Russian Empire // Ab Imperio. 2003. Vol. 4. P. 143–164; Idem. Diaspora-Nationalismus; Rabinovitch S. The Dawn of a New Diaspora: Simon Dubnov’s Autonomism, from St. Petersburg to Berlin // Leo Baeck Institute Year Book. 2005. Vol. 50. P. 268–270.].

В цикле политических эссе «Письма о старом и новом еврействе» Дубнов сформулировал собственную концепцию национальной идеи диаспоры и призвал все еврейские политические группировки поддержать идею автономизма. На практическом уровне он выступал за восстановление кегилы (историческая форма городской еврейской общины) в качестве светского органа еврейского самоуправления внутри российского государства. Дубнов считал, что сохранению еврейского народа способствовал не Талмуд, а автономные общины, веками поддерживавшие национальное самосознание в диаспоре. Применяя к еврейской истории позитивистскую эволюционную теорию, Дубнов утверждал, что евреи всегда стремились укреплять автономию, сохраняя тем самым свою национальную культуру и духовную жизнь даже в неблагоприятных обстоятельствах. Таким образом, евреи выжили в диаспоре, обратив очевидный недостаток – отсутствие собственной территории – в эволюционное преимущество, которое ускорило развитие нации. Под влиянием идей Джона Стюарта Милля, Огюста Конта, Генри Томаса Бокля и в особенности Герберта Спенсера Дубнов излагает историю еврейского общества с момента рассеяния как последовательную смену центров влияния. Предложенная Дубновым эволюционная концепция еврейской истории решительно порывала с господствовавшим в ту пору представлением об иудаизме как о неизменном религиозном учении. Его отстаивал, например, немецкий еврейский историк Генрих Грец (1817–1891). Грец, следуя Гегелю, полагал, что меняются лишь внешние черты иудаизма, а базовые этические ценности остаются неприкосновенными.

Согласно эволюционной концепции Дубнова, евреи не только сохранились как община – они развились в нацию. В каждом историческом центре диаспоры (сначала в Вавилонии, затем в Испании, далее в Центральной и Восточной Европе) евреи использовали общинные институты для того, чтобы выгородить определенные автономные сферы, внутри которых выживало и даже укреплялось национальное чувство. Когда очередной центр приходил в упадок или подвергался давлению извне, на смену ему возникал другой, утверждал свою автономию и становился господствующим. Историческая теория Дубнова послужила фундаментом его политической идеологии. Если на протяжении долгих веков в Европе евреи сумели благодаря общинному самоуправлению поддерживать «национальную жизнь», то в современных условиях основной задачей для евреев становится утверждение «социальной автономии», то есть готовность организовать самоуправление в соответствии с историческими традициями и внутренними потребностями общины. Эту задачу Дубнов считал ключевой для сохранения духовных и культурных сил народа[31 - Дубнов С. М. Письмо первое // Дубнов С. М. Письма. С. 2–3; см. также: Он же. Письмо четвертое: автономизм как основа национальной программы // Там же. С. 75.].

Дубнов не только стирал границы между историей и политикой, но и оказывал личное влияние на исторические воззрения образованных российских евреев. При опросе более чем тысячи еврейских студентов в Киеве в 1910 году 43% респондентов назвали Дубнова одним из главных авторов (причем он заметно опережал в этом списке всех остальных) или единственным автором, сформировавшим их понимание еврейской истории[32 - Nathans B. On Russian-Jewish Historiography // Historiography of Imperial Russia: The Profession and Writing of History in a Multinational State / Ed. T. Sanders. Armonk, N.Y., 1999. P. 415. См. также: К характеристике еврейского студенчества по данным анкеты среди еврейского студенчества г. Киева в ноябре 1910 г. / Ред. Н. Гольцман, А. Бабин, Я. Рабичев и др. Киев, 1913. С. 28.]. Разумеется, не все участники опроса разделяли идею развития национализма в диаспоре, однако популярность исторических книг Дубнова и тем самым истолкования еврейской истории в духе автономизма способствовали распространению его политической философии. Дубнов создал свои исторические и национальные теории из эклектической смеси позитивизма, философии Гердера, русского народничества и классического либерализма Милля[33 - Оценку идеологических влияний у Дубнова см.: Kochan L. The Apotheosis of History: Dubnow // Kochan L. The Jew and His History. London, 1977. P. 88–98; Seltzer. Simon Dubnow. Более подробное исследование различных влияний на формирование исторических теорий Дубнова см.: Veidlinger J. Simon Dubnow Recontextualized: The Sociological Conception of Jewish History and the Russian Intellectual Legacy // Simon Dubnow Institute Yearbook. 2004. Vol. 3. P. 411–427.]. На его концепцию национальности заметно повлияли российские оппоненты исторического материализма. Главным образом на его исторические и национальные теории наложили заметный отпечаток три автора: Петр Лавров, который подчеркивал исторически важную роль отдельных мыслителей в процессе морального развития народов; Константин Аксаков, отделивший территориальный суверенитет от духовного развития; и Владимир Соловьев, который различал позитивные и негативные формы национализма[34 - Ibid. P. 418–427.]. Дубнов, как и Соловьев, считал возможным сочетать национализм с «универсализмом». Он также прояснил разграничение, которое Соловьев проводил между «космополитизмом» (то есть, согласно определению Дубнова, отказом от национальных различий, а значит, явлением негативным) и «универсализмом» (позитивным явлением, представлением обо всех народах как членах единой всечеловеческой семьи)[35 - Veidlinger J. Simon Dubnow Recontextualized… P. 425; Дубнов С.М. Письмо третье: этика национализма // Дубнов С.М. Письма. С. 62–67.]. В «Письмах» Дубнов обращался к теориям Соловьева, Лаврова, Эрнеста Ренана и Иоганна Готфрида Гердера, разъясняя философские и исторические истоки национального самосознания в диаспоре.

В своих политических и философских трудах Дубнов призывал к коллективному поиску еврейской национальной идеи – этической и гуманистической. Согласно его убеждениям, между религиозными и национальными идеалами существует моральная и психологическая аналогия, а потому переход от религии к еврейскому национализму происходит как естественный процесс. В первых четырех, наиболее философских, «Письмах» Дубнов обсуждает принципиальное различие между национальным эгоизмом и национальным индивидуализмом, настаивая, что евреи должны выбрать последний. Национальный индивидуализм не покушается на политическую свободу или культурную автономию других наций, формы его выражения не нарушают «социальную этику»[36 - Там же. С. 61.]. Законным основанием еврейской автономии должен стать духовный и этический еврейский национализм. Главной задачей при установлении принципов внетерриториальной автономии Дубнов считал установление прав, которые получает национальная автономия, и юридических границ, в которых она осуществляется, так чтобы более крупные и могущественные нации не стесняли автономию меньшинств[37 - Там же.]. Дубнов полагал, что, поскольку евреи исторически существовали и продолжают существовать в состоянии национального индивидуализма, им в особенности подойдет юридически оформленная автономия. Более того, приравнивая этические идеалы иудаизма к духовному национализму, который он рассматривал как историческую силу, обеспечившую самосохранение в диаспоре, Дубнов предложил формулу национализма, охватывавшую равным образом и религиозных, и секулярных евреев: «Идеал духовной нации этичен по самому существу своему, а таков именно национальный идеал еврейства»[38 - Там же. С. 62.].

Дубнов был не первым, кто указал, что диаспора сыграла позитивную роль в духовном развитии еврейства. В 1870-х годах Перец Смоленскин (1842–1885) использовал издаваемый им в Вене журнал «Га-Шахар» («Заря»), чтобы скорректировать идеалы Гаскалы в сторону национального самосознания. Значительное влияние на современников оказало его знаменитое эссе 1872 года «Ам олам» («Вечный народ»), в котором Смоленскин сформулировал идею еврейства как «вечного народа», но к схожей аргументации Смоленскин прибегал и раньше[39 - Смоленскин П. Ам олам // Смоленскин П. Ма’арим. Иерусалим, 1925. С. 1–162. Существенные части этого трактата приводятся в переводе с аннотациями в: Jews and Diaspora Nationalism: Writings on Jewish Peoplehood in Europe and the United States / Ed. S. Rabinovitch. Waltham, Mass., 2012. P. 5–22. См. также: Freundlich C.H. Peretz Smolenskin, His Life and Thought: A Study of the Renascence of Jewish Nationalism. New York, 1965.]. Он считал, что евреи благодаря религии сохранились в диаспоре как «духовный народ», и этой концепции Дубнов и Ахад га-Ам придали дальнейшее развитие. Смоленскин принадлежал к числу первых и наиболее влиятельных мыслителей, осознавших, что связующие евреев духовные узы не сводятся к религиозным обрядам иудаизма: эти узы вполне могут сохраниться, даже если обряды сойдут на нет[40 - См.: Smolenskin P. It is Time to Plant (Et lata’at) // The Zionist Idea: A Historical Analysis and Reader / Ed. A. Hertzberg. Philadelphia, 1997. P. 145–147.]. Религия еще казалась Смоленскину необходимой, и все же он оказался предтечей и Дубнова, и, вероятно, всех еврейских националистических движений, предложив национализм как ответ на вызовы секуляризации и настаивая на создании «национальной истории» как опоры для национального самосознания и политической деятельности[41 - Шмуэль Файнер видит замечательную особенность эссе «Ам олам» и «Эт лата’ат» в «трансформации традиционных концепций и теорий маскилим, которые в результате секуляризации приобрели националистический смысл» (Haskalah and History: The Emergence of a Modern Jewish Historical Consciousness. Oxford, U.K., 2002. P. 318–319). Как и Дубнов, Смоленскин восхищался английским либерализмом и находился под влиянием Генри Бокля (Ibid. P. 325–326).].

Некоторые евреи определяли себя исключительно через принадлежность к иудаизму, в то время как другие полностью отреклись от религиозной традиции и от выраженной еврейской идентичности. Дубнов формулировал вопрос о том, продолжат ли евреи отстаивать определенные автономные сферы внутри диаспоры, как суровую альтернативу: «национальное разложение или национальное возрождение»[42 - Дубнов С.М. Письмо второе: еврейство как духовная (культурно-историческая) нация среди политических наций // Дубнов С.М. Письма. С. 52.]. Он пришел к выводу, что готовность как еврейских интеллигентов, так и правительств в Европе обменять еврейскую автономию на гражданское равноправие – на таких принципах осуществлялась эмансипация в Западной Европе – была катастрофическим просчетом: такой подход противоестественен с исторической точки зрения и чреват духовными потерями[43 - Он же. Письмо четвертое // Там же.]. Пусть граф Станислас де Клермон-Тоннер в 1789 году, обращаясь к Национальной ассамблее Франции, и провозглашал: «Не может быть нации в нации»[44 - Дубнов цитирует Клермон-Тоннера в «Письме втором» (Там же. С. 43).], – но в поздние годы Российской империи, когда даже в языке появилось различие между «русскими» (этнос) и «россиянами» (подданные Российской империи), возникло достаточно возможностей для множества «наций» внутри государства. Как отмечает Теодор Уикс, в отличие от Франции или Германии, «консервативному государству Романовых было совершенно чуждо желание рассматривать государство как воплощение народа или национального духа»[45 - Weeks T.R. Nation and State in Late Imperial Russia: Nationalism and Russification on the Western Frontier, 1863–1914. DeKalb, Illinois, 1996. P. 9.]. В ту пору многие народы Российской империи начали требовать признания в форме национальной автономии и даже независимости, и Дубнов был полон решимости избежать на востоке Европы ошибок, допущенных на ее западе[46 - Дубнов С.М. Письмо второе // Дубнов С.М. Письма. С. 43–44.]. В противовес тому, что он именовал доктриной «национального самоубийства», исходящей от сторонников ассимиляции, Дубнов создал националистическую идеологию и выдвинул ряд национальных требований, но не о территориальном суверенитете, а о юридическом признании права евреев на самоуправление, что соответствовало условиям Российской империи[47 - Он же. Письмо четвертое // Там же. С. 79.]. Дубнов настаивал на том, что любое политическое решение, не предоставляющее евреям вместе с полным гражданским равноправием национальные права, означает ограничение их свободы.

Источник национального самосознания Дубнов видел в историческом сознании народа и главной целью своей деятельности историка считал именно формирование национального самосознания евреев. Он также призывал других еврейских интеллигентов взяться за исторические исследования и тем способствовать активизации национальной политической деятельности[48 - См. призыв Дубнова в: Дубнов С.М. Об изучении истории русских евреев и об учреждении русско-еврейского исторического общества. СПб., 1891.]. Сформулированная Дубновым концепция национализма диаспоры опиралась на его представление о евреях как об исторической нации, имеющей законное право на самоуправление внутри европейских государств. Утверждение, будто евреи не имеют исторического опыта непрерывного существования в качестве одной из наций Европы, Дубнов клеймил как ложь, распространяемую с одной стороны антисемитами, а с другой – сионистами. Он, напротив, утверждал: поскольку евреи сохранили национальное самосознание в диаспоре, выгородив для себя автономное существование, они должны сохранять такую автономию и впредь, даже столкнувшись с крахом общины под давлением государства.

Дубнов жил в многонациональной империи в период масштабных социально-экономических и политических перемен. В этом контексте требование юридически признать евреев как нацию, предоставить им самоуправление и возможность самостоятельно заниматься собственными делами мало чем отличается от стремлений других наций (разве что евреи не притязали на отдельную территорию). При всей радикальности предложения заменить традиционный иудаизм национальной культурой и национализмом диаспоры историография Дубнова и его политическая идеология прославились не столько этим утопическим видением будущего, сколько идеализацией еврейской автономии в прошлом[49 - Дубнов и другие автономисты также вынуждены были обороняться от обвинений в утопизме. Например, протосионист Мойше Лейб Лилиенблюм, оказавший существенное влияние на интеллектуальное развитие Дубнова, именовал его мечтателем и отвергал как нелепость саму идею, будто евреи могут достичь национальной свободы в диаспоре. См.: Дубнов С.М. Письмо седьмое: нация настоящего и нация будущего // Дубнов С.М. Письма. С. 194.]. На самом деле еврейская автономия до Нового времени была отнюдь не столь полной, как это изображает Дубнов в своих исторических и политических трудах, и отказ от нее не был столь добровольным, как ему представлялось. Имеет смысл кратко рассмотреть исторический контекст еврейской автономии, ее упадок и возрождение, чтобы прийти к более объективной точке зрения.

КРАТКИЙ ОБЗОР САМОУПРАВЛЕНИЯ И АВТОНОМИИ В ЕВРЕЙСКОЙ ИСТОРИИ

Выдвинутая Дубновым теория автономизма вытекает из долгой традиции еврейского самоуправления в Европе и за ее пределами[50 - См. трехтомное собрание статей по еврейскому самоуправлению от древности до современности: Kehal Yisrael: Jewish Self-Rule Through the Ages: In 3 vol. / Eds. I. Gafni et al. Jerusalem, 2001–2004 (на иврите). См. также: Finkelstein L. Jewish Self-Government in the Middle Ages. New York, 1924; The Jewish Political Tradition / Eds. M. Walzer et al. New Haven, Conn., 2000. P. 379–429; и восемнадцатитомную историю: Baron S. Social and Religious History of the Jews: In 18 vol. New York, 1952–1983. Сам Дубнов в исторических сочинениях подробно разбирал автономию и самоуправление евреев от вавилонского периода до ХХ в.]. Евреи воспринимали свою потребность самостоятельно распоряжаться своими внутренними делами в соответствии с религиозными законами как священную и неприкосновенную, по крайней мере с поздней Античности, то есть с тех пор, как был составлен Вавилонский Талмуд. На практике еврейская автономия полностью соответствовала положению других религиозных групп в Персидской и Римской империях, в мире ислама и в христианской Европе. Евреи сохраняли самоуправляемую «кегилу» (община, др.-евр.). В средневековой христианской Европе, особенно на территории Франции, Германии и Италии, кегила приобрела те организационные формы, которые впоследствии были усвоены и в Восточной Европе. Как правило, во главе общины стоял кагал, то есть выборный совет старейшин[51 - Различие между кагалом и кегилой не всегда было вполне ясно самим евреям, и, по мнению Джона Клира, эти термины сделались синонимами ко времени разделов Польши (Klier J. The Kahal in the Russian Empire // Simon Dubnow Institute Yearbook. 2006. Vol. 5. P. 33–36). Ради удобства читателей я стараюсь сохранить эту дифференциацию и использую термин «кегила» для обозначения официальной общины, а «кагал» – как название руководящего кегилой института.]. Кагал нес ответственность за поступки всех членов общины: в случае правонарушения кагал либо сам вершил правосудие, либо передавал преступника в руки нееврейских властей. Основными задачами кагала были сбор налогов для короля или феодала и приглашение раввинов, необходимых общине, чтобы жить в соответствии с религиозным законом[52 - Polonsky A. The Jews in Poland and Russia: a short history. Vol. 1. 1350–1881. Oxford, U.K., 2009. P. 40–41, 49–58; Stanislawski M. Kahal // YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe. Vol. 1. New Haven, Conn., 2008. P. 845–848.].

В средневековой Германии евреям начали выдавать письменные хартии (статуты) с изложением их обязанностей и привилегий. Генеральный статут, подписанный монархом, предоставлял евреям право жить на подвластной ему территории. В местных документах оговаривались условия проживания евреев в конкретном городе. Обычно такие статуты составлялись в тот момент, когда евреи получали право поселиться в определенном месте, но впоследствии новые правители могли их корректировать, составлять заново или вовсе отменять. В Средние века и в раннее Новое время в Польше городские власти руководствовались магдебургским правом и в соответствии с устоявшейся в Германии практикой письменными статутами гарантировали право евреев на проживание и на самоуправление. В 1264 году Болеслав Благочестивый, князь Великой Польши, подписал первый статут, дозволявший евреям жить в Польше. Этот документ послужил образцом для Казимира Великого (правившего в 1333–1370 годах). Этот король и его преемники распространили этот статут на все земли Польши и Литвы. Когда в XVI–XVIII веках источником власти и влияния в Польше и Литве (соединенных Люблинской унией 1569 года) стали не короли, а крупные феодалы-магнаты, евреи начали получать от них новые статуты и поселялись на принадлежащих магнатам землях и в их владельческих городах[53 - Polonsky. Jews in Poland and Russia. Vol. 1. P. 42–48.]. После того как Польша и Литва слились воедино, евреи приняли участие в колонизации новых земель на востоке, в приумножении богатства и власти польских аристократов (в XVI–XVII веках). В эту пору в Польше и Литве сложилась крупнейшая в мире еврейская община.

Королевские грамоты предоставляли широкую корпоративную автономию в Польше и Литве и горожанам-христианам, и евреям. Продвигаясь все дальше на восток, евреи несли с собой институты кегилы и кагала. В Литве и Польше, как и повсюду, кагал собирал налоги в пользу короля и знати. И, как и повсюду, кегила здесь функционировала практически как самостоятельный орган городской власти: в ее юрисдикции находилось еврейское население, и она обладала полномочиями регулировать все социальные, экономические и политические контакты между поляками и евреями[54 - Разбор этой деятельности см.: Hundert G.D. Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century: A Genealogy of Modernity. Berkeley, Calif., 2004. P. 79–98.]. Эта система самоуправления превосходила автономию более ранних еврейских общин Германии и Франции и даже ту значительную автономию, которую общины получили в раннее Новое время в некоторых странах Европы и в Османской империи[55 - Полезное сопоставление автономии еврейских общин Италии, Голландии, Германии, Османской империи и Восточной Европы см. в: Ruderman D.B. Early Modern Jewry: A New Cultural History. Princeton, New York, 2010. P. 57–98.]. Польские кегилы разработали сложную систему управления, иерархию внутри кагала (рошим, товим парнасим, титулы выборных глав общины) и назначали специальных чиновников, которые составляли общинные уставы, следили за их соблюдением и вершили суд (порой возникали даже суды двух инстанций, низшей и высшей). Должности были выборными, их ежегодно занимали на временной основе женатые, состоятельные горожане (те, кто мог нести бремя высоких налогов)[56 - О бюрократических структурах и процессе выборов см.: Polonsky. Jews in Poland and Russia. Vol. 1. P. 51–52.]. Кагал защищал коллективные интересы общины, и его решения обладали авторитетом закона[57 - Хундерт подытоживает: «Итак, неподчинение требованиям общины являлось одновременно и правонарушением, и грехом» (Jews in Poland-Lithuania. P. 80).]. Кагал назначал главного городского раввина, который также возглавлял общинный суд и поэтому назывался ов бейс дин (глава суда). Поскольку кагал имел также право уволить главного раввина и любого другого состоящего у него на жаловании служителя культа, власть в общине была сосредоточена в руках светской элиты.

Средневековые кегилы в Речи Посполитой были связаны между собой посредством ваадов (сеймов), которые, являясь межобщинным институтом, отвечали за благосостояние всего еврейского населения и представляли его интересы перед центральными властями[58 - Lederhendler E. The Decline of the Polish-Lithuanian Kahal // Polin. 1987. Vol. 2. P. 151.]. Сложившаяся в Польше еврейская автономия сознательно подражала устройству польской аристократии, которая имела представительный орган управления (сейм), принимавший законы для всего государства, а также множество местных сеймиков[59 - Klier J. The Kahal in the Russian Empire. P. 35.]. Уникальность ситуации в Речи Посполитой в XVI–XVIII веках заключалась в том, что здесь евреи имели высокий уровень самоуправления помимо местных кагалов, а именно Литовский Ваад и Ваад четырех земель (Ваад арба арацот). Ваад четырех земель (сохранивший это название и после того, как число представленных в нем регионов превысило четыре) собирался дважды в год для составления законов и правил и для разрешения споров между кегилами. А поскольку Ваад также утверждал налоги и собирал их с общин, он пользовался поддержкой королевской власти и в официальных документах именовался на латыни Congressus Judaeorum, то есть Еврейский сейм[60 - Polonsky. Jews in Poland and Russia. Vol. 1. P. 58–61; Teller A. Councils // YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe. Vol. 1. New Haven, Conn., 2008. P. 352–357.].

Внутри польского общества евреи существовали как самоуправляемая корпорация, похожая на польские сословия, но не являвшаяся сословием официально. По мнению Дубнова, современные ему локальные еврейские общины могли в поисках национального единства опереться на этот исторический опыт автономии. Исторические и политические труды Дубнова пронизаны этой идеей: кегилы и ваады исторически заменяли евреям государственное устройство. Средневековый кагал, который на самом деле был институтом корпорации в эпоху корпораций, под пером Дубнова превращается в инструмент национальной политики Нового времени[61 - См.: Bartal I. Dubnov’s Image of Medieval Autonomy // A Missionary for History: Essays in Honor of Simon Dubnov / Eds. K. Groberg, A. Greenbaum. Minneapolis, 1998. P. 11–18.]. При этом Дубнов преувеличивал завершенность еврейской автономии: на самом деле подробности ее устройства постоянно обсуждались и были предметом торга между евреями и христианскими властями. Даже при наличии автономии безопасность евреев и сохранение их привилегий зависели от доброй воли короля, знати или городских властей, ведь в конечном счете авторитет и исполнительную власть кагал получал от христианских правителей, которые и утверждали его статус в качестве единственного посредника между евреями и неевреями. Для такого статуса кагала было необходимо, чтобы рядовые евреи не обращались напрямую к нееврейским властям – условие, которое Эли Ледерхендлер назвал «устойчивым фундаментом» еврейского самоуправления[62 - Lederhendler E. The Road to Modern Jewish Politics: Political Tradition and Political Reconstruction in the Jewish Community of Tsarist Russia. New York, 1989. P. 12–13.].

Власти постоянно вмешивались во внутренние дела евреев и в XVIII веке начали активно урезать автономию кегилы, что, как считается, привело к ослаблению связи между общиной и ее членами[63 - Katz J. Tradition and Crisis: Jewish Society at the End of the Middle Ages. New York, 2000. P. 217–218.]. В Речи Посполитой крупные землевладельцы, магнаты, на чьих землях в основном селились евреи, все чаще воспринимали кагал как соперника, покушающегося на их власть над подданными иудейского вероисповедания, и на всем протяжении XVIII века аристократы стремились контролировать кагалы и по возможности даже определять их состав[64 - Rosman M.J. The Lord’s Jews: Magnate-Jewish Relations in the Polish-Lithuanian Commonwealth During the 18th Century. Cambridge, Mass., 1990. P. 187–205.]. В своих исторических трудах Дубнов описывает XVIII век в Польше как период внутреннего раскола в еврейских общинах, внешней угрозы и упадка авторитета общинного руководства. Эта концепция в итоге сделалась общепринятой в еврейской историографии[65 - См.: Dubnow [Dubnov] S.M. History of the Jews in Russia and Poland. Vol. 1. From the Earliest Times Until the Present Day. Philadelphia, 1916; Дубнов С.М. Толдот ха-Хасидут. Тель-Авив, 1930.]. Впрочем, не вполне ясно, какого масштаба достиг кризис общины и насколько ослабла еврейская автономия в Речи Посполитой XVIII века[66 - Спор о том, произошел ли кризис общины в XVIII в., в значительной степени связан с попытками, начинателем которых был Дубнов, объяснить происхождение хасидизма. С точки зрения Дубнова, тяжелые страдания польского еврейства в начале XVIII в. усугублялись давлением раввинистического иудаизма, а хасидизм предлагал альтернативную, популяризированную форму иудаизма, обращенную к эмоциональным потребностям простых евреев. Бенцион Динур впоследствии описывал этот период как эпоху не религиозного, а скорее общинного конфликта: он утверждал, что хасидизм возник из протеста против социального давления в кегилах. Якоб Кац считает возникновение хасидизма непосредственным итогом кризиса общинного руководства. По мнению Каца, общинное руководство повсюду в Восточной Европе становилось все более коррумпированным и лидеры общин удерживали свои позиции с помощью нееврейских властей и вопреки воле народа. Моше Росман и Гершон Хундерт поставили под вопрос масштабы общинного кризиса и страдания евреев в XVIII веке: они доказывают, что на самом деле это была эпоха экономического и демографического подъема для евреев Польши и Литвы. Признавая существование внутренних конфликтов в некоторых кегилах, Хундерт тем не менее оспаривает общую картину кризиса общины в Польше XVIII века. См. гл. «Was There a Communal „Crisis“ in the Eighteenth Century?» в кн.: Hundert G.D. Jews in Poland-Lithuania. P. 99–118. См. также: Дубнов. Толдот ха-Хасидут; Динур Б. Бе-мифне ха-дорот: мехкарим ве-июним бе-решитам шель ха-зманим ха-хадашим бе-толдот Исраэль. Иерусалим, 1955; Katz. Tradition and Crisis. Из недавних работ см.: Hundert G.D. The Jews in a Polish Private Town: The Case of Opatоw in the Eighteenth Century. Baltimore, 1992; Rosman. The Lord’s Jews; Idem. Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba’al Shem Tov. Berkeley, Calif., 1996; Ettinger S. Hasidism and the Kahal in Eastern Europe // Hasidism Reappraised / Eds. J.G. Weiss, A. Rapoport-Albert. London, 1996. P. 64–75. Общий обзор этой дискуссии см.: Etkes I. The Study of Hasidism: Past Trends and New Directions // Ibid. P. 447–464.]. Безусловно, местные ваады и Ваад четырех земель утратили в XVIII веке прежнее влияние и в 1764 году были распущены из-за финансовых проблем: их долги росли, и власти предпочли более централизованный и эффективный способ сбора налогов. Но на местном уровне вплоть до утраты Польшей государственности в результате разделов между Россией, Пруссией и Австрией (в 1772, 1793 и 1795 годах) кагалы по большей части функционировали как и прежде, то есть как олигархия, контролирующая почти все аспекты религиозной, социальной и экономической жизни евреев[67 - Предложения модернизировать еврейскую общину Польши и принципы ее автономии выдвигались еврейскими и польскими деятелями в период Четырехлетнего сейма (1788–1792), но они ни к чему не привели. См.: Hundert. Jews in Poland-Lithuania. P. 216–231; Sinkoff N. Out of the Shtetl: Making Jews Modern in the Polish Borderlands. Providence. R.I., 2004. P. 98–105. Обзор подходов прусских, австрийских и российских властей к еврейской автономии в эпоху разделения Польши см. в: Klier J.D. Russia Gathers Her Jews: The Origins of the «Jewish Question» in Russia, 1772–1825. DeKalb, Ill., 1986. P. 38–52 (см. рус. пер.: Клир Дж. Россия собирает своих евреев. М., 2000).].

В период с 1750 по 1844 год правительства Пруссии, Австрии и России инициировали реформы, направленные на отмену юридической автономии евреев[68 - См. два замечательных обзора: Bartal I. Autonomie, autonomisme, diasporisme // Les juifs et le XXe si?cle: dictionnaire critique / Eds. Е. Barnavi, S. Friedl?nder. Paris, 2000. P. 36–46; Idem. Responses to Modernity: Haskalah, Orthodoxy, and Nationalism in Eastern Europe // Zionism and Religion / Eds. S. Almog et al. Hanover, N.H., 1998. P. 13–24.]. Тем не менее на территории бывшей Речи Посполитой, как и в других регионах Европы, еврейская автономия никогда не исчезала окончательно благодаря потребности евреев в общине, а властей – в удобных формах управления. К примеру, хотя формально еврейская автономия в Великом княжестве Познанском была уничтожена в результате второго раздела Польши (1793), центральная власть в Берлине сочла полезным сохранить существовавшие общинные структуры[69 - Стоит отметить, что в знаменитом призыве к эмансипации евреев «?ber die b?rgerliche Verbesserung der Juden» («Об улучшении гражданского положения евреев») Христиан Вильгельм фон Дом настаивал на сохранении автономии еврейских общин в Пруссии и наткнулся на возражения Мозеса Мендельсона – еще одно свидетельство заметных различий в подходе к этому вопросу в Германии и во Франции: Mendelssohn M. On the Curtailment of Jewish Juridical Autonomy // The Jew in the Modern World: A Documentary History / Eds. P. Mendes-Flohr, J. Reinharz. 2nd ed. New York, 1995. P. 87–90.]. И хотя официально Пруссия распустила кегилы на захваченных польских землях, общины продолжали формировать институты самоуправления во всех сферах еврейской жизни[70 - Kemlein S. The Jewish Community in the Grand Duchy of Poznan Under Prussian Rule, 1815–1848 // Polin. 2001. Vol. 14. P. 66.]. В результате последовательных законодательных изменений раввинат оказался подчинен новой Gemeinde (общине, нем.), что благоприятствовало становлению светской общины и тем самым – гораздо более глубокой интеграции евреев в жизнь Пруссии.

Наполеон ненадолго возродил Польшу, создав Варшавское герцогство на землях, отвоеванных у Пруссии, а затем у Австрии (и, вероятно, расширил бы эти владения, если бы сумел победить и Россию). Варшавское герцогство получило конституцию, здесь действовал Кодекс Наполеона. После Венского конгресса 1815 года основная часть герцогства (за исключением Познани) отошла России, но, чтобы смягчить недовольство поляков, Александр I объявил о создании Царства Польского (известного также как русская Польша или, среди поляков, как «конгрессовое королевство»). Этим королевством правил русский царь с титулом польского короля, и оно имело либеральную конституцию. Царство Польское проводило собственную политику также и по отношению к еврейскому населению и в 1822 году отменило институт кагала и распустило все еврейские братства. Таким образом, автономное Царство Польское внутри Российской империи фактически отменило еврейскую автономию, причем более радикально, чем это сделал на остальной территории империи закон 1844 года, упразднивший кагал. Тем не менее евреи сохраняли в Царстве Польском автономию в виде незарегистрированных братств (хеврес). Реформы 1822 года заменили кагалы «божничными дозорами» (синагогальными правлениями, польск.), которые, как и планировалось, находились под контролем сторонников интеграции в польское общество; однако приверженцы традиций попросту нашли другой способ управлять общиной, а именно через посредство хевра кадиша (погребальных братств)[71 - Guesnet F. Khevres and Akhdes: The Change in Jewish Self-Organization in the Kingdom of Poland Before 1900 and the Bund // Jewish Politics in Eastern Europe: The Bund at 100 / Ed. J. Jacobs. New York, 2001. P. 5.]. Автономию Царства Польского все сильнее уреза?ли после двух неудачных восстаний (1830 и 1863–1864 годов), но полная эмансипация, дарованная евреям Польши в 1862 году, после подавления восстания не была отменена. В итоге Царство Польское (после 1864 года официально переименованное в Привислинские губернии) представляло собой по отношению к евреям аномальное юридическое пространство: с одной стороны, оно оставалось частью Российской империи, с другой – здесь не действовали антиеврейские законы[72 - См.: Polonsky. Jews in Poland and Russia. Vol. 1. P. 273–321; Weeks T.R. From Assimilation to Antisemitism: The «Jewish Question» in Poland, 1850–1914. DeKalb, Ill., 2006.].

Любое европейское правительство начинало попытки интегрировать еврейские общины (как любые другие сословия и группы) в современное государство с отмены общинной и корпоративной автономии, унаследованной от Средневековья[73 - См. классическую статью: Baron S. Ghetto and Emancipation // Menorah Journal. 1928. Vol. 14. P. 515–526.]. Дубнову казалось, что евреи Западной и Центральной Европы сами рады были променять автономию на гражданские права. Но ни в Австрии, ни в Пруссии, ни во Франции, ни в Польше евреи не имели особой возможности противостоять централизаторским тенденциям государства, искоренявшего групповые привилегии[74 - См.: Dubnov S. History of the Jews. Vol. 3. From Cromwell’s Commonwealth to the Napoleonic Era. New York, 1970. P. 496–501. В готовящейся к печати работе Франсуа Гене утверждает, что процесс «декорпоратизации» евреев в обмен на гражданское равноправие начался во Франции XVIII в., а предвестники его обнаруживаются и раньше, в ту эпоху, когда французские меркантилисты начали выступать против корпоративного уклада в целом. Гене также указывает, что большинство французских евреев – в том числе ашкеназские общины Эльзаса, но в определенной степени и сефардские общины южной Франции – противились декорпоратизации. Австрия и Пруссия в XVIII в., напротив, предпочитали, говоря словами Гене, «частичную и консервативную декорпоратизацию» (Guesnet F. De-Corporating the Jews of Europe: доклад на конференции «Политические движения евреев Восточной Европы: от штадланут к массовым партиям» («Jewish Politics in Eastern Europe: From Shtadlanut to Mass Parties») в Центре исследования история и культуры евреев Восточной Европы [Вильнюс, 2007]).]. Например, формулировка декрета 1791 года, даровавшего права гражданства всем евреям Франции, предусматривает, что присяга на верность государству «должна рассматриваться как отказ от привилегий»[75 - The Emancipation of the Jews of France (September 28, 1791) // The Jew in the Modern World / Eds. P. Mendes-Flohr, J. Reinharz. P. 118.]. Евреи обычно противились таким мерам, но даже сплоченная оппозиция действиям властей и многочисленные петиции не могли существенно изменить избранную властями политику. Однако позднее выяснилось, что европейские государства не стремятся к полной интеграции евреев и предпочитают использовать уцелевшие общинные структуры в различных практических целях.

САМОУПРАВЛЕНИЕ ЕВРЕЕВ В РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ

До первого раздела Польши в границах Российской империи евреев не было. Но когда эти границы отодвинулись на запад за Днепр и Двину и в империю была включена существенная часть восточной Польши, российские власти почти сразу же задались вопросом, как обойтись с евреями на только что присоединенных территориях и что делать с их автономией. Поскольку власти в первую очередь были заинтересованы в налогах и стабильности, поначалу российское правительство укрепляло авторитет кегилот и независимость их судов и даже ненадолго допустило восстановление ваадов и создание Ваад Мединат Русия (Ваад Российского государства)[76 - Fishman D.E. Russia’s First Modern Jews: The Jews of Shklov. New York, 1995. P. 9–11.]. Позже, в 1780-х годах, государственная политика изменилась: сложившаяся вскоре тенденция ограничивать еврейскую автономию естественно вытекала из стремления Екатерины II интегрировать евреев в систему российских сословий. Екатерина II попыталась распределить евреев по двум городским сословиям, купцам и мещанам, рассчитывая таким образом обеспечить приток населения в новые города. Ее план соответствовал прокламируемому Просвещением идеалу упорядоченного государства, и эта реформа, будь она доведена до конца, могла бы привести к полному растворению евреев в городских сословиях[77 - Nathans B. Beyond the Pale: The Jewish Encounter with Late Imperial Russia. Berkeley, Calif., 2002. P. 26. Ричард Пайпс доказывает, что Екатерина и Сенат планировали установить «сословное равенство» (т. е. предоставить равные права внутри сословий) для евреев и христиан. Вину за то, что подобное слияние евреев с городскими и купеческими сословиями России не состоялось, Пайпс возлагает на такие факторы, как назначение П.Г. Пассека генерал-губернатором Белорусских наместничеств (1782), сопротивление несших тяжелое финансовое бремя купцов и ремесленников и сомнения, возникшие у самой Екатерины и ее помощников после Французской революции. См.: Pipes R. Catherine II and the Jews: The Origins of the Pale of Settlement // Soviet Jewish Affairs. 1975. Vol. 5. № 2. P. 10–17.]