Непостижимое

Рассуждая только по существу, т. е. не считаясь с чисто человечески-психологической стороной вопроса, казалось бы, нужно сказать: на абсолютно-самоочевидное не стоит тратить слов – это значило бы, как говорится, «ломиться в открытую дверь». Если мы, тем не менее, вынуждены подчеркнуть эта самоочевидное положение, то потому, что фактически большинству людей оно совсем не кажется самоочевидным; более того – оно совсем не замечается обычно. «Настежь открытая дверь» – именно дверь в неизвестное как таковое – кажется большинству закрытой – более того, вовсе не дверью, которая есть вход в какое-то новое пространство, – в то, что находится за нею, – а непроницаемой стеной или – еще точнее – абсолютным пределом того, что нам вообще доступно. Откуда бы ни бралось это заблуждение – факт тот, что оно необычайно широко распространено и психологически мы все и всегда к нему склонны. Рассуждая отвлеченно, мы все, конечно, знаем, что мир не исчерпывается тем, что нам в нем уже известно и знакомо, что познано нами, а, напротив, бесконечно шире и содержательнее всего нам уже известного. Но на практике нашего познавательного отношения к миру и – более того – нашей общей установки к бытию мы все склонны жить в «привычном», т. е. уже известном, – жить так, как если бы мир им и кончался. То, что мы переживаем как «окружающий нас мир» (немецкий язык знает для этого термины Umwelf или Mitweit), – то, в связи с чем протекает наша жизнь и познание чего определено нашими жизненными интересами, – фактически переживается как совпадающее с миром вообще. Наша господствующая установка такова, что мир нам известен и что известное, знакомое, привычное нам есть весь мир. Казалось бы, нет надобности быть «ученым», «исследователем», «мыслителем» – и тем менее «философом», – чтобы знать, что каждый шаг нашей жизни есть новый опыт, узнавание чего-то дотоле неизвестного. Все мы имеем опыт этого, но почти никто и никогда не осознает его подлинного смысла. Здесь нет надобности заниматься вопросом, откуда берется это странное заблуждение – это ложное представление, которое прямо противоположно тому, что на самом деле есть; очевидно, практика жизни, какая-то потребность экономии духовных сил и чувства прочности и обеспеченности вынуждает нас закрывать глаза на окружающую нас со всех сторон темную бездну неизвестного, требует от нас этого самоограничения и потому – ограниченности; бесспорно одно: эта ограниченность действительно нам присуща, и потому, если мы уже ее преодолели, необходимо если не «ломиться в открытую дверь», то все же толкать наше сознание в эту открытую дверь, заставить его увидать, что дверь действительно открыта, что наша «комната» или наш «дом», – «мирок», в котором мы живем, – есть только часть бесконечного неизвестного нам мира. Сколько споров было бы устранено, если бы каждый мог увидать и реально восчувствовать, что «мирок» его ближнего в такой же мере реален, как и его собственный! Сколько социальных и политических трагедий исчезли бы сами собой, если бы каждая партия могла выйти конкретно-психологически за пределы своего собственного, частного мирка (вспомним, что слово «партия» происходит от слова pars – «часть»!), восчувствовать его ограниченность и относительность и равноправие наряду с ним тех «мирков», в которых живут другие «партии»! И это не есть только «обывательская» ограниченность простых, немудрящих и немыслящих людей; политические деятели живут в «мирке» своих представлений, определенных партийными взглядами и интересами, вожди народов – в «мирке» своей нации, специалисты-ученые – в «мирке», ограниченном методами и интересами данного научного исследования.

Но если это так, то, казалось бы, было бы нелепой и вредной романтикой пытаться в этом отношении переделывать человеческую природу, пытаться стать умнее того, что, по-видимому, от нас повелительно требуют сами условия нашей жизни. Перевоспитать себя в этой отношении значило бы, быть может, превратить себя из трезво ориентирующихся в окружающем нас мире людей в каких-то пустых и вредных мечтателей, чей взор терялся бы в какой-то ни к чему не нужной безбрежности. Но – и независимо от того, что здесь для нас дело идет просто об истине, о том, что есть на самом деле, причем для нас совершенно безразлично, к каким практическим последствиям это может привести (познающий, как таковой, должен всегда быть готов руководиться принципом: pereat mundus, fiat veritas![15 - Пусть погибнет мир, но торжествует истина! (лат.)..]), – повторяем: совершенно независимо от этой принципиальной установки дело и практически имеет оборотную сторону. Пусть – в известных пределах – ограниченность и замкнутость сознания есть условие его «трезвости» и практической годности. Но это имеет силу именно только в известных, тоже весьма ограниченных пределах. Наряду с этим раскрытость сознания – его способность безгранично раскрываться и расширяться и тем самым основная установка безграничного простора вокруг познанного, привычного, уже знакомого мирка есть также условие нормального – даже практического – функционирования нашего сознания и познания. В самом деле, замкнутость сознания в своем пределе есть не что иное, как основной признак – помешательства. Она образует самое существо мании. Какую бы манию мы ни взяли – манию величия или манию преследования и т. п., – она всегда предполагает, что человек ощущает себя центром мира, воспринимает мир превратно именно потому, что берет его не во всей его широте, т. е. не учитывает тех его сторон и областей, которые не имеют отношения к его собственной личности, не входят в состав его кругозора, определенного его интересами, – коротко говоря, не воспринимает мира, запредельного его собственному «мирку». Отождествляя свой «мирок» – то, что ему «известно» и «знакомо», – а это есть то, что ему лично «важно» в связи с его личными интересами, – с бесконечной полнотой, богатством, сложностью мира вообще – мира, ему чуждого и неизвестного, – маньяк с неизбежностью приходит к какому-то совершенно превратному представлению о мире. Если сопоставить это совершенно бесспорное соотношение со сказанным выше об ограниченности сознания или о сознании ограниченности реальности – «нормального», «трезвого», практически ориентированного человеческого духа, то мы приходим к парадоксальному, но все же бесспорному положению, что как раз так наз. «анормальное», «трезвое», «обыденное» сознание в известной мере близко к маниакальности, как бы полуманиакально, и что, напротив, кажущееся «романтическим» требование, ясного и напряженного сознания широты бытия за пределами уже «известного» и «знакомого» и с практической точки зрения весьма существенно, так как есть необходимое условие подлинно непредвзятого – соответствующего самой реальности – отношения к бытию. Оно есть тем самым условие подлинной плодотворности нашей жизни. Всякая новая инициатива, всякое умение завладеть чем-либо новым, доселе неизвестным и все же нам полезным, все вообще искусство правильно действовать требует умения видеть реальность в надлежащей перспективе. Это общее и самоочевидное положение применимо, конечно, и к выясненному и интересующему нас соотношению: умение видеть наличие неизвестного как такового, окруженность узкой сферы ясного и знакомого безграничной полнотой неизвестного – данность в опыте не-данного, скрытого, запредельного – есть и практически необходимое первое условие плодотворного и целесообразного отношения к реальности. Поскольку имеет силу старое бэконовское положение «знание есть могущество»[16 - У Бэкона: «знание и могущество человека совпадают…» См.: Бэкон Ф. Новый Органон. / Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1972. С. 12.] – нет надобности его здесь особо доказывать, – условием нашего «могущества» или практически правильной ориентировки в жизни будет и то, что является, как мы видели, условием всего знания: видение «неизвестного», которое одно только приводит к установке «вопрошания» и тем самым ведет к познаванию и знанию.

Но вернемся к обсуждению существа дела. Теоретическим выражением указанной выше психологической установки «ограниченности» сознания является так называемый эмпиризм – учение, что все наше знание в конечном итоге сводится к совокупности «опытных данных». Если под «опытом» при этом разуметь все вообще, что в какой-либо форме нам «дано», нам «открывается» или «предстоит», нами «испытывается», то учение это, конечно, совершенно бесспорно. Его можно было бы в такой формулировке упрекнуть, пожалуй, в бессодержательности или совершенной неопределенности, если бы именно эта неопределенная широта формулировки не имела большой ценности, как поправка к узости и неадекватности более точных формулировок. Именно эту полезную и адекватную делу широту имеет в виду, напр., Виллиам Джемс, когда он говорит о методе «радикального эмпиризма»;[17 - Уильям Джемс (1842–1910) – американский философ и психолог, один из основателей прагматизма. См.: James W. Essays in radical empiricism. N.-Y., 1912. В Предисловии к своей книге «Прагматизм» Джемс пишет: «Между прагматизмом, как я его понимаю, и выдвинутой мной недавно теорией „радикального эмпиризма“ нет никакой логической связи. Учение радикального эмпиризма вполне самостоятельно и независимо. Можно целиком отвергнуть его и все-таки быть прагматистом». (Джемс У. Прагматизм. СПб., 1910. С. 8).] и точно так же Гуссерль в своей «феноменологии» тонко и остро наметил плодотворную задачу подлинно непредвзятого описания всего, что действительно предстоит нам и содержится в созерцаемом предмете.[18 - См.: Husserl E. Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins. Halle, 1928.] Но обычный эмпиризм утверждает нечто совсем иное он пытается свести содержание знания (и сознания) к определенной конечной совокупности наглядно-чувственно данного. Мы не вступаем здесь в критику сенсуалистического момента этой теории, ложность которого уже достаточно изобличена теорией знания. Нас интересует здесь лишь одно: представление, что все, что так или иначе нам непосредственно доступно и открывается, может быть без остатка сведено к некоторой конечной и обозримой совокупности «данного» в смысле ясно предстоящего. Как бы правдоподобно на первый взгляд ни казалось это представление, оно в корне искажает действительное соотношение вещей. Если бы это утверждение было правильным, то наше знание состояло бы в каждый момент из готового, законченного комплекса содержаний, которое в следующий момент заменялось бы другим, столь же готовым и законченным; мы были бы пассивными зрителями экрана, на котором одна картина сменяется другой. Вся работа, вся динамика познавания, проникновения в неизвестное, его постепенного открывания была бы вообще немыслима. Трудно себе представить «описание», менее адекватное подлинному существу дела. На самом деле это есть вообще не предвзятое описание, а произвольная конструкция, грубо искажающая факты. Действительный состав нашего знания и познавания заключается, напротив, в том, что все открыто или явно «данное» (в узком, специфическом смысле этого слова) дано лишь на фоне не-данного, неявного, неизвестного. Сам же этот «фон», не состоя из чего-то – в указанном узком смысле – явно данного, тем не менее «дан» в смысле совершенно непосредственного и самоочевидного его присутствия или наличия. Мы должны, следовательно, различать в составе «опыта» в широком смысле слова, т. е. непосредственно очевидного, между «данным» («открыто» или «явно» предстоящим) и «имеющимся» или «присутствующим», содержание которого нам не открыто (ср. подробное изложение этого соотношения в книге «Предмет знания»). Эти два элемента, из которых слагается состав знания, и выражаются в двух необходимых элементах суждения: x и А. При этом все «А», т. е. вся совокупность явно-данного, есть как бы небольшой островок, со всех сторон окруженный океаном «неизвестного» x.[19 - Ср.: «Дух вечно остается островом, и достигнуть его, отправляясь от материи, можно, какой бы путь мы ни избрали, только прыжком». Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма. /Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1987. С. 310.] Во множестве направлений мы можем проследить наличие этого «неизвестного» в составе непосредственного опыта, причем обнаруживается, что даже сравнение с островом, окруженным океаном, не вполне адекватно подлинному существу дела: дело в том, что совокупность «явно-данного» – в отличие от острова – не имеет определенных «берегов», т. е. отчетливых очертаний, отделяющих ее от океана «неизвестного», а как-то неуловимо и неопределенно «сходит на нет», неразличимо-туманно сливается с неизвестным и переходит в него. Так, пространственное поле зрения не есть обрамленная картина, отчетливо отделяющаяся от «фона», на котором она нам дана. Она по краям теряет свою отчетливость и неуловимым образом сливается с тем, что находится за ее пределами. Но, хотя это «запредельное» нам не «дано» (в том смысле, в каком дано само поле зрения), для нас нет ни малейшего сомнения, что оно, хотя и будучи «скрыто» от нашего взора, «присутствует», «имеется» с предельной прочностью и самоочевидностью. Так же самоочевидно присутствует и «даль», в которую мы не можем проникнуть взором, и «глубь», скрытая от нас тем, что стоит «на первом плане» и ее заслоняет. Во временном измерении нам дано только «настоящее» – строго говоря, только математический миг настоящего; ничто «прошедшее» и «будущее» не может быть нам «дано» в том смысле, в каком дано настоящее. «Настоящее» и есть «предстоящее», le prеsent, die Gegenwart. Тем не менее для нас нет ни малейшего сомнения, что оно примыкает к «прошедшему» и «будущему», есть момент в составе сплошного безграничного потока времени, и мы не могли бы даже понимать его как «настоящее», если бы мы не знали с предельной очевидностью, что оно есть грань между «прошлым» и «будущим». Само же это прошлое и будущее, как уже указано, нам не «дано» в своем содержании: о прошлом мы либо с большей или меньшей точностью «вспоминаем», либо только догадываемся и умозаключаем (как это делают, напр., историки), а будущее мы можем в лучшем случае с большей или меньшей степенью вероятия «предвидеть», «угадывать», «предполагать». Прошлое и будущее, по крайней мере в значительной, преобладающей части своего содержания, есть для нас неизвестное. Это неизвестное, однако, с полной очевидностью и неотменимостью есть (конечно, в соответствующей ему форме бытия, т. е. «было» и «будет»); и опять-таки, явно данное содержание настоящего неуловимым образом переходит в прошлое, сливается с ним, как и будущее становится настоящим: и здесь, следовательно, нет отчетливой грани между явно данным и скрыто «имеющимся», а есть что-то сплошное, нераздельное (несмотря на явное различие двух этих родов самоочевидного): «остров» неразличимым образом, без отчетливых берегов переходит в «океан» и сливается с ним. Наконец, есть еще одно и притом подлинно-всеобъемлющее соотношение, в котором мы имеем тот же состав: это есть соотношение логическое, именно отношение между любым «этим», «таким» и всем «иным». Все явно данное, будучи логически фиксировано, образует содержание понятия и в этом качестве есть некое «это» или «такое». Но мы наперед знаем, – знаем с предельной очевидностью, хотя и не отдаем себе отчета, откуда и как мы это знаем, – что всякое «это» имеет наряду с собой и «иное» – все иное вообще; более того, оно мыслимо только в этой связи: «это» значит именно «это, а не иное» – нечто, что констатируется отношением различия, т. е. отношением к «иному», связью отрицания – с «иным».

Как уже сказано, это последнее соотношение универсально, т. е. объемлет и все остальные (в том числе рассмотренное выше пространственное и временное отношение). В силу него всякий данный определенный состав «этого» и «такого», т. е. явно данного, какое бы многообразие он в себе ни заключал, никогда не исчерпывает того, что вообще самоочевидно присутствует и непосредственно предстоит нам: ибо за его пределами лежит предполагаемое им самим «иное» – все иное. Подлинный состав нашего знания есть всегда «все такое-то – и еще что-то иное, неизвестное»; он выражается не в какой-либо формуле, обозначающей что-то конечное, сполна обозримое, примерно в формуле a + b + c, а только в формуле: a + b + c + …, или, точнее, как мы теперь знаем, в формуле a + b + c + … + x.

Из этого следует одно простое, тоже самоочевидное, и все же редко отчетливо замечаемое положение: в составе «опыта» (в широком смысле слова) всегда присутствует безграничное – бесконечное и все конечное дано только на фоне бесконечного. Все явно данное, логически-отчетливо фиксированное конечно – уже потому, что в качестве некого «такого», «этого» оно имеет грань, отделяющую его от иного, или, точнее, конституируется этой гранью. Но оно всегда есть часть чего-то иного; и это иное – либо данное лишь смутно и неотчетливо, либо совсем не «данное», а присутствующее именно в качестве неизвестного, – бесконечно; ибо «иное» здесь значит «все иное», а это последнее понятие имеет своим конституирующим признаком неисчерпаемость. Конечно, не все неопределенное и в этом смысле неизвестное – не все «иное, чем данное» – тем самым безгранично. Напротив, мы знаем – опять-таки с непосредственной самоочевидностью, – что в мире есть – за пределами опытного данного – бесконечное множество ограниченных, конечных «вещей», «существ» или – общее говоря – содержаний. Но в этом знании мы имеем в виду не «иное» или «неопределенное» как таковое, а только что-то иное, что-то (при данных условиях) для нас неопределенное. Другими словами, в том, что мы обозначаем символом х, мы предвидим наличие неких (пока еще нам неизвестных) A, B, C и т. д. и, конечно, заранее знаем, что как таковые, т. е. как определенные сами по себе – и лишь для нас остающиеся неопределенными, – содержания они конечны (ибо конечность есть, как указано, признак, конституирующий содержание как определенное содержание). Но в этом случае дело идет не о самом x как таковом, а о содержаниях, которые – в данном состоянии нашего знания незримо для нас – таятся в его лоне, – не о самом «океане», а о недоступных нам «островах» в нем. Само же х как таковое (сам «океан») по самому существу своему, в качестве «неизвестного», «неопределенного», бесконечно – точнее, совпадает с бесконечным. Это не значит, конечно, что наше сознание актуально объемлет бесконечность это было бы так, только если бы мы могли отчетливо обозреть всю полноту содержания бесконечности. Но наше сознание потенциально объемлет бесконечность, что именно и обозначает, что бесконечность присутствует в нем или для него как темная, нераскрытая, непрозрачная бесконечность.

То же соотношение может быть уяснено еще и с другой стороны. Каждое суждение – следовательно, каждое предметное познание – может, как уже было упомянуто выше, быть сведено к форме экзистенциального суждения «А есть». Но что, собственно, означает это «есть»? Что мы хотим выразить, когда говорим, что что-либо есть? Эмпирист – и обычно согласный с ним профан – хотят уверить нас, что это «есть» означает в конечном счете не более, как то, что что-либо «дано в нашем опыте», «является нам», есть «содержание нашего представления». Не входя здесь в обсуждение других несообразностей этого утверждения – напр., того, что и непредставимое, чувственно неданное, как напр. «атомное ядро», а также всякого рода общая связь может в такой же мере признаваться «сущим», как и определенное по месту и времени, конкретно-чувственно данное, – мы ограничиваемся лишь указанием, что при этом теряется истинный смысл слова «есть», которое всегда выражает предметную, трансцендентную значимость познанного. «А есть» означает всегда и во всех случаях: A должно быть признано наличным, присутствующим и совершенно независимо от того, наталкивается ли на него наш познавательный взор или нет, т. е. наличным также там и тогда, где и когда наш познавательный взор его не улавливает и оно не встречается в нашем опыте, не «дано» нам. В этом и заключается предметная значимость познания, которая составляет его смысл и вне которой нельзя и говорить о познании.

Но в предметной значимости познания, т. е. в проблеме «трансцендентности», таится, как известно, тот парадокс, что мы должны знать о том, что per definitionem[20 - По определению (лат.).] предшествует всякому познанию и независимо от него: как это было разъяснено подробно в «Предмете знания», предметная значимость познания как бы предполагает, что мы должны что-то увидеть, не глядя (именно жуткость этого парадокса ведет к искушениям всякого рода «идеализма», т. е. к бесплодным попыткам с помощью каких-либо хитроумных толкований отменить, объявить несуществующей трансцендентность предметного бытия). Здесь нет надобности решать загадку трансцендентности (это было сделано в «Предмете знания»), но полезно сосредоточиться на ее подлинном смысле.

Трансцендентность или предметность содержания познания означает, очевидно, что познание по своему содержанию совпадает с сущим-по-себе, т. е. с сущим как оно есть, когда познавательный взор не коснулся и не осветил его, – с непознанным сущим. Для того чтобы эта мысль – как указано, абсолютно необходимая и потому самоочевидно истинная – была вообще возможна, мы должны, следовательно, каким-то образом «иметь» не только познанное, но и непознанное, неизвестное, – и притом иметь его неустранимо и ненарушимо прочно. Таким образом, всякое познание не только вырастает познанное, но и содержит указание на непознанное, неизвестное, ибо весь смысл познания заключается в утверждении тождества по содержанию познанного с «сущим», – а это значит – с непознанным, с тем, что не входит в состав познания.

Загадочное «есть» всякого суждения означает, очевидно: «принадлежит к бытию, входит в состав бытия». Но само это бытие (в его первичном значении предметности вообще) есть, очевидно, не что иное, как «неизвестное», «неосознанное», «незнакомое», взятое как всеобъемлющее единство, – именно тот безграничный темный океан, который не только извне окружает все познанное, но из лона которого познанное вздымается, как «остров», и в глубинах которого оно поэтому укоренено. Но именно это – эта принадлежность его к непознанному (как острова – к темному всеобъемлющему океану), к неизвестному, которое в качестве неизвестного дано нам с первичной неотъемлемой самоочевидностью, вечно присутствует у нас или для нас, – и есть то, что мы разумеем под словом «есть», под трансцендентной значимостью познания. Вопреки всей кажущейся парадоксальности дело действительно обстоит так: мы действительно обладаем с полной очевидностью бытием как темным всеобъемлющим «неведомым» прежде, чем наш взор на него направлен и, следовательно, независимо от того, на что в нем и как долго он направлен и что этому взору в нем уже уяснилось. Ибо как могли бы мы вообще направлять наш взор на что-либо, чего бы мы не имели, как могли бы мы проникать в даль, которая вообще нам не предстояла бы? Таким образом, самый смысл познания, именно предполагаемое им трансцендентное – так же, как рассмотренная выше предметная форма познания – суждение, – содержит самоочевидное указание на наличие неведомого.

Вернемся на мгновение опять к рассмотренной уже выше психологической стороне дела, которая может быть теперь освещена еще и с иной точки зрения. Удовлетворенность познанным, чувство всеведения, претензия, что познанным и знакомым исчерпано без остатка все сущее, есть, как известно, обычно печальная привилегия невежды, человека, который не имеет понятия об истинном существе познания и по большей части вообще не познает ничего сам, а перенимает чужие познания и удовлетворяется ими. Всякий действительно познающий сознает – и чем он значительнее, чем более способен к самостоятельному познанию, тем сильнее в нем это чувство, – что все им познанное есть лишь ничтожная, безмерно малая доля непознанного и неведомого, – более того, что и оно само познано лишь отчасти и в значительной мере остается для него темным, неуясненным. Это мучительное и вместе с тем плодотворно-активное сознание недостаточности всего уже достигнутого знания, это знание собственного неведения, на которое впервые в истории человечества указал Сократ (он говорил, как известно, что знает только одно – что он ничего не знает, – и толковал изречение дельфийского оракула, объявившего его «мудрейшим из греков» так, что его превосходство над другими только в том и состоит, что другие даже и этого – именно собственного невежества – не знают), – повторяем, это знание собственного неведения есть определяющий признак всякого подлинного знания. Только тот, кто ошибочно принимает произвольное «мнение» за подлинное знание, чей взор не направлен вообще непосредственно на самый предмет, на существо дела, может предаваться иллюзии, будто он обладает окончательно завершенным, вполне готовым знанием, не требующим дальнейшего пополнения и совершенствования. Напротив, тот, чей взор направлен на самый предмет познания, всегда обладает вместе с уже познанным и всей бесконечностью неведомого. Ему всегда предносится нечто подобное приведенному нами образу «океана» с его неведомыми далями и глубинами. Ньютон – великий испытатель природы, постигший законы движения небесных тел, т. е. как бы проникший в тайны мироздания как целого, говорил в этом отношении так просто и прекрасно: «Я не знаю, что будут думать обо мне грядущие поколения, но я сам представляюсь себе ребенком, который на берегу океана нашел несколько выброшенных на сушу раковин, тогда как сам океан во всей своей неизмеримости и неисследимости по-прежнему стоит перед его взором, как великая неразгаданная тайна».[21 - Слова Ньютона, сказанные незадолго перед смертью, в передаче Спенса. См.: Spence J. Anecdotes, Observations, and Characters of Books and Men. London, 1820, p. 54.]

2. Неведомое как непостижимое для нас

Но, спросят нас, какое отношение имеет все предыдущее размышление к собственной теме нашего исследования, к «непостижимому»? Ведь совершенно очевидно, что «неизвестное», постоянное присутствие которого в качестве основы и «фона» всякого нашего знания мы обнаружили, не совпадает с «непостижимым». Все неизвестное, неведомое ведь для того и существует, чтобы быть познанным и постигнутым нами – хотя бы частично: именно это и означает, что оно есть «предмет» знания; будучи еще непознанным, незнакомым, оно есть именно то, что подлежит познанию и постижению. Познание его беспрерывно подвигается вперед, наш познающий дух овладевает все новыми частями того, что до того ему было неизвестно, и то, что познается, тем самым теряет свою тьму и чуждость, как бы вырывается нами из бездны «неведомого»; и нет, по-видимому, грани, которая принципиально преграждала бы путь этого движения духовно-познавательного овладения неизвестным и его озарения.

Но еще и в другом отношении неведомое, по-видимому, отнюдь не совпадает с «непостижимым». А именно, если мы отвлечемся от фактической относительной ограниченности нашего знания и наших познавательных способностей и попытаемся уяснить вопрос чисто принципиально, то все неведомое представится нам по крайней мере потенциально постижимым, т. е. в принципе доступным постижению, и притом исчерпывающему, совершенному постижению. Ибо само по себе – без отношения к нашему фактическому познаванию – все неизвестное представляется нам не как что-то по своему существу темное, а, напротив, как совокупность совершенно однозначных содержаний, как точно, т. е. внутренне ясно и отчетливо расчлененное единство многообразных содержаний. Пусть это расчлененное многообразие остается для нас необозримым и неуяснимым; само по себе оно ведь существует с полной, однозначной определенностью; ведь в противном случае наше познание не имело бы всегда присущего ему предметного значения – значения уловления, озарения для нас того, что само по себе и без этого озарения всегда было и есть. Для Бога – для некого бесконечного сознания и опознавательного могущества – по-видимому, в этом отношении во всяком случае не могло бы быть ничего непостижимого. Напротив, само по себе – как бы рассматриваемое в свете самого бытия – все, по-видимому, существует с однозначной ясностью. Таким образом, тот простой и бесспорный факт, что мы не всеведущи, – что, говоря словами Гете, «vor unserer Nase gar bleibt viel verschlossen»,[22 - От нашего нюха очень многое остается скрытым (нем.).] – сам по себе, очевидно, не дает нам права отождествлять непознанное, неведомое с «непостижимым».

Это последнее возражение мы сможем надлежащим образом оценить лишь позднее, когда мы приступим к обсуждению возможности «непостижимого в себе». Оставаясь здесь в пределах обсуждения «непостижимого для нас», мы ограничиваемся рассмотрением первого из приведенных сомнений.

Что не всякое в данное время нам не известное содержание бытия – непознаваемо и непостижимо для нас – это, конечно, совершенно бесспорно и понятно само собой. И так как неизвестное совпадает с предметом познания и наше познание может двигаться вперед безгранично далеко, то «неизвестное», по-видимому, совпадает с «познаваемым», «постижимым» и есть, следовательно, прямая противоположность «непостижимого». Однако как бы это ни казалось парадоксальным на первый взгляд, понятия «постижимого» и «непостижимого для нас» лишь мнимым образом противоречат друг другу. Напротив: «постижимое» может одновременно быть и «непостижимым для нас» – более того, оно должно им быть. В самом деле, хотя движению вперед и расширению нашего познания нельзя наперед поставить никакой непреодолимой преграды и оно в этом смысле потенциально беспредельно, все же наше познание всегда остается фактически конечным, ограниченным; и так как неизвестное, неведомое, как мы видели, по самому существу своему бесконечно, то на всякой, даже максимально высшей ступени познания – или, точнее, именно ввиду невозможности абсолютно высшей ступени познания – сохраняется остаток – и притом бесконечный остаток – непознанного; и непознанное совпадает очевидно в этом отношении с непознаваемым или непостижимым.

Но эта бесконечность непознанного – и в этом смысле, именно в качестве бесконечности, не могущего быть познанным, – окружает и пронизывает нас со всех сторон, и лишь практическая привычка не обращать на это внимание заставляет нас не замечать этого. Мы имеем перед собой прежде всего пространственную бесконечность, которая ведь всегда стоит у нас перед глазами, если мы только не разучились, – как это, к сожалению, так часто случается, особенно с городскими жителями – сознательно глядеть на небо, если мы за спешными делами не забываем о небе и за уличным освещением – о звездах. Что такое эта окружающая нас со всех сторон бесконечность, среди которой мы, прилепленные к маленькому вращающемуся комочку, называемому земным шаром, являемся какими-то исчезающе-маленькими существами? Какой смысл имеет вся наша жизнь, со всеми ее скорбями, тревогами и радостями, перед лицом этого бесконечного пространства, молчание которого повергало Паскаля в трепет?[23 - У Паскаля: «Вечное молчание этих бесконечных пространств ужасает меня». (Указ. соч. С. 258).] Но пространственная бесконечность столь же непостижима и страшна и в бесконечно малом. Можно ли конкретно понять, как все доступные нам и интересующие нас, образующие или затрагивающие нашу личную жизнь события и явления мира слагаются из действия неуловимо-малых – выразимых лишь на бумаге в ничего не говорящих словах и цифрах каких-то миллионных долей миллиметра – атомных ядер, электронов и ионов? Не является ли, собственно, совершенно непостижимым, что наша судьба, счастье и несчастье нашей жизни, свойства нашего характера – все, что мы называем нашим «я», – определены строением каких-то неуловимо-малых «генов» или «молекул»?

Но с такой же жуткой очевидностью нам открывается и непостижимость временной бесконечности. Прежде всего, мы стоим, как перед темной бездной, перед непроницаемым будущим – все равно, есть ли это отдаленное будущее человечества и мира или только ближайшее будущее нас самих и наших близких. Что ждет нас самих и тех, кто нам дороги, в ближайшем году – а может быть, уже завтра? Когда нам и им предстоит смерть? И где тот мудрый политик, который мог бы точно предсказать, когда, напр., разразится новая мировая война и к чему она приведет? Что, собственно, мы знаем – что знают даже ученейшие и мудрейшие из нас – о будущем? Если оставить в стороне явления, которые основаны на самых грубо-общих закономерностях, вроде солнечных затмений – и то только при допущении, что какая-нибудь комета не столкнется с нашей солнечной системой и не разрушит ее, чего мы тоже не можем знать, – и также некоторые элементарно-общие тенденции (вроде того, что каждое живое существо должно расти, стариться и умереть) – тенденции, которым всегда могут противодействовать неведомые нам другие силы, – мы не знаем о будущем решительно ничего. Будущее есть всегда великое x нашей жизни – неведомая, непроницаемая тайна.

Иначе, конечно, обстоит дело с прошедшим: будучи недоступно непосредственному опыту, оно открыто нашему познанию – пережитое нами самими прошлое через воспоминание, прошлое за пределами нашей жизни через следы всякого рода, которые оно оставляет после себя. Но что значит даже и несколько тысячелетий исторического прошлого, которые изучены или могут быть изучены, по сравнению со всем неизмеримо долгим прошлым человечества? И что значит все, что в них исследовано и познано, по сравнению с бесконечностью всего, что в них было? Или что значат наши ограниченные палеонтологические, геологические и космогонические знания по сравнению со всем необъятным для нашего ума прошедшим нашей планеты и всего мироздания, со всей полнотой того, что здесь совершалось и было? Из непостижимой тьмы бесконечного прошлого выступает короткий, относительно обозримый промежуток времени, как светлая полоска земли из необозримого океана.

И если мы, обратившись к другому измерению бытия, взглянем на наше внутреннее бытие, на нашу собственную душевную жизнь, то она предстанет нам еще более жутко окруженной с обоих концов времени – прошлого и будущего – непостижимым. Откуда, собственно, мы происходим? Где и как мы были, прежде чем началось то, что мы здесь на земле зовем нашей жизнью? Или нас вообще не было, как это принимает «здравый смысл» как нечто самоочевидное? Но что означает небытие нашего я, нашего бытия-для-себя – противоречащее, казалось бы, самому существу той реальности, которую мы здесь имеем в виду? И что ждет нас в будущем? Что будет с нами после нашей смерти? Бездна неведения здесь еще более очевидна – тьма непостижимого еще неизмеримо более непроницаема. Кто решится утверждать, что может достигнуть здесь достоверного знания и выразить его в ясных понятиях?

Так познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого. Но и этим дело отнюдь не исчерпано. Дело обстоит не так, что мы можем познать что-либо, и даже безгранично многое, и притом познать с последней, совершенной ясностью, хотя при этом всегда сохраняется еще бесконечный остаток непознанного и в этом смысле фактически непознаваемого. Так как неведомое, как мы видели, не только окружает со всех сторон познанное, но и смешано с ним и как бы пронизывает его и так как (как это подробно показано в «Предмете знания») всякое познание есть в конечном счете познание всеобъемлющего целого, т. е. всякое частное знание есть частичное знание целого, то тем самым все познанное есть именно лишь частично познанное и остается, следовательно, отчасти – и притом в бесконечно большей своей части – непознанным. Таким образом, наше знание в любом его состоянии и в любой области, к которой оно относится, не только сопровождается незнанием, но и внутренне с ним смешано. Следовательно, бытие всегда и во всяком своем отрезке познаваемо и одновременно непостижимо. Все познанное, знакомое, известное не перестает оставаться для нас непостижимой тайной. Чем более предмет укоренен в последних глубинах бытия – или, по крайней мере, чем более сознается нами эта его укорененность (следовательно, напр., в конкретной реальности больше, чем в отвлеченных содержаниях, в живом существе больше, чем в неорганическом теле, в человеческой душе больше, чем в растении или животном), – тем яснее мы ощущаем таинственное и непостижимое даже и того, что ясно познано и хорошо нам знакомо.

Заслуживает внимания, что наш язык символически пользуется для обозначения этого отношения словами, заимствованными из пространственного созерцания, – такими словами, как «глубина», «нутро», «даль» и т. п. Мы говорим, например, о недостижимых для нас «глубинах» или «нутре» души или о том, что люди душевно «далеки» друг от друга. Но и всякое иное бытие может обладать для нас недостижимой «глубиной», непроницаемо скрытым от нас «внутренним составом», недосягаемой «далью». Всякое познание чего-то ранее неизвестного ощущается как «раскрытие» («открытие») того, что ранее было заперто или скрыто от нас, как проникновение в «глубину», в «нутро» вещей, тогда как то, что нас не удовлетворяет в знании, мы называем «поверхностью», или «близорукостью», или «ограниченностью». В особенности усилие постигнуть самые общие и основоположные связи бытия – то, что называется «метафизикой», – производит на нас впечатление проникновения в «глубину» или раскрытия таинственного «нутра» реальности. Во всех этих случаях дело идет о сознании такого слоя реальности, который непосредственно остается скрытым или недостижимым для нашего познающего взора. Дело идет, следовательно, о реальности, о которой мы с очевидностью знаем, что она есть, но не знаем, что именно она есть. И мы сознаем, что во всем – даже в предметах, особенно хорошо нами познанных и наиболее нам знакомых, – есть такой недостижимый для нас или скрытый от нас слой бытия. Конечно – как уже упомянуто, – вообще говоря, отнюдь не исключено, что мы когда-нибудь достигнем этой «глубины», что «скрытое» «откроется» нам, – словом, что наш познавательный взор проникнет когда-нибудь в то, что доселе ему остается недоступным. Но, не говоря уже о том, что – как указано выше – все же во всякий момент и для всякого состояния знания фактически сохраняется такой бесконечный остаток неведомого, – отнюдь не может считаться заранее самоочевидным, что наш познавательный взор способен действительно достигнуть всего скрытого или удаленного от него. Остается всегда по крайней мере мыслимым, что позади или в глубине всего, что либо дано непосредственно наглядно, либо может быть косвенно умозаключено в связи с данным и по аналогии с ним, имеется еще безусловно недостижимый для нас слой реальности, который остается для нашего предметного познания неразрешимой загадкой (как в этом отношении обстоит дело с другими возможными формами знания, об этом нам придется говорить лишь позднее, в другой связи). Остается возможным, что потенциальная бесконечность нашего познания не совпадает по своему объему с актуальной бесконечностью реальности; остается мыслимым, что наше познание улавливает не все, а только некоторые измерения бытия. И поскольку мы имеем основания признать познавательную способность человека не только количественно, но и качественно ограниченной, указанное допущение становится для нас необходимым.

Так возникает у нас основная идея того, что Кант называл «вещью-в-себе», Ding an sich. С дальнейшим ходом нашего анализа нам уяснится, что «непостижимое» – в том смысле, в котором мы употребляем это понятие, – отнюдь не совпадает с этим кантовским понятием «вещи-в-себе». Здесь, однако, мы хотели бы обратить внимание на другую сторону дела: на то, что правомерно в самом замысле этого понятия (хотя и с другим обоснованием, чем у Канта) и что, напротив, неправомерно и поверхностно в обычном возражении против него. Поскольку – как это обычно имеет место – «обладание» предметом, его «присутствие» у нас или для нас отождествляется с его познанием, – поскольку это «обладание» или «присутствие» признается возможным только через прикосновение нашего познавательного взора к предмету или направленность нашего взора на него, – понятие «вещи в себе» – реальности, сущей за пределами познавательного горизонта, – кажется внутренне противоречивым. Однако это отождествление, как уже было разъяснено, само противоречит предметному смыслу познания и потому должно быть отклонено, как ложное. Присутствие неизвестного, неведомого, скрытого от познавательного взора есть, как мы убедились, очевидный факт; обладание им, очевидность его для нас, именно в качестве неведомого и скрытого, есть нечто совсем иное, чем познавательное овладение им (хотя бы только частичное) и даже чем сама познавательная направленность на него; и последнее само возможно только на почве первого. Поскольку же это так, мысль о реальности, которая остается недоступной не только данному фактическому уровню познания, но и всякому направленному на предмет познавательному взору, не содержит ни малейшего противоречия и хотя не может быть достоверно доказана, но преподносится нам как нечто правдоподобное и вероятное. Это, конечно, не мешает тому, что такого рода реальность могла бы все же раскрываться нам на совсем ином пути, именно не через свое предстояние предметному познанию; ведь и у самого Канта, как известно, то, что безусловно недоступно «теоретическому разуму», как-то косвенно приоткрывается «практическому разуму». Об этом, как уже указано, речь впереди; здесь достаточно краткого указания, что, поскольку человеческий дух сам принадлежит к реальности и внутренне связан с ней и ей сроден, – в том измерении бытия, которое лежит во внутреннем бытии человеческого духа, между последним и всеединством бытия вообще не может быть никакой безусловно непроницаемой преграды. Но, поскольку мы оставим в стороне это последнее соотношение, сохраняет смысл и значимость утверждение, что для нашего познавательного взора, направленного на реальность как на предстоящий ему предмет, всегда существуют недоступные ему «глубины» и «дали» – что в нашем опыте (в смысле всего, что мы как-то «имеем», что как-то «присутствует» для нас) во всякое время и повсюду самоочевидно находится и непостижимое для нас.

Поскольку мы сознаем это вездесущие непостижимого для нас, мы отдаем тем самым себе отчет в высшей степени существенном общем факте, определяющем все отношение нашего знания к самой реальности. Мы формулируем это общее положение так: всякая вещь и всякое существо в мире есть нечто большее и иное, чем все, что мы о нем знаем и за что мы его принимаем, – более того, есть нечто большее и иное, чем все, что мы когда-либо сможем о нем узнать; а что оно подлинно есть во всей своей полноте и глубине – это и остается для нас непостижимым. Лишь тупое филистерство может упускать из виду этот фундаментальный факт; кто еще сохранил подлинное чувство реальности, тот его всегда ощущает. Сколь бы мудр, опытен, учен ни был человек – всякая частица реальности, если только он способен увидать ее в ее подлинном существе, не искаженном и не умаленном его слепотой и гордыней, говорит ему об этом. Лучше всего могут поведать нам об этом поэты; и нет поэта, который не исходил бы из именно такого восприятия бытия: ибо быть поэтом и значит в конечном счете не что иное, как быть в состоянии выразить в словах и дать нам почувствовать непостижимое и несказанное. Поэт боится обычных людских слов: «они не видят и не слышат, живут в сем мире, как впотьмах» (Тютчев);[24 - Строки из стихотворении Ф.И.Тютчева «Не то, что мните вы, природа…»] «они обо всем говорят так отчетливо: это – собака, а то – дом, здесь – начало, а там – конец…; они знают все, что было и будет; нет горы, которая была бы им чудесна» (Р.М.Рильке)[25 - Sie sprechen alles so deutlich aus:und dieses heisst Hund, und jenes heisst Hausund hier ist Beginn, und das Ende ist dort…Sie wissen alles, was wird und warKein Berg ist ihnen mehr wunderbar.(Rilke. Fruehe Gedichte)]. Напротив, поэту известно: «Но бытие еще по-прежнему волшебно; во множестве мест оно рождается из своего источника, есть игра чистых сил, к которым никто не соприкоснется, кто не умеет преклонить колена и восхищаться. Слова нежно исходят из несказанного» (Р.М.Рильке)[26 - Aber noch ist unser Dasein bezaubert; an hundertStellen ist es noch Ursprung. Ein Spielen von reinenKraeften, die keiner beruehrt, der nicht kniet und bewundert.Worte gehen noch zart am Unsaeglichen aus.(Rilke. Sonnete an Orpheus)].[27 - Ср.: Франк С.Л. Мистика Рейнера Мария Рильке. //Путь. 1928. № 12. С. 47–75; № 13. С. 37–52.]

Таким образом, неведомое – предмет, на который направлен наш – частично его открывающий – познавательный взор, – взятый во всей полноте и глубине его реальности, всегда остается для нас непостижимым.

Глава II

НЕПОСТИЖИМОЕ ПО СУЩЕСТВУ В ПРЕДМЕТНОМ БЫТИИ

Теперь нам надлежит обсудить вопрос, в какой мере правомерно упомянутое нами выше воззрение, что предмет знания, во всяком случае сам по себе, по своему существу или своей природе – или, что то же самое, для (гипотетически мыслимого) всеобъемлющего и бесконечного познающего сознания, – не может быть непостижимым, – что, напротив, всякая реальность в принципе «изъяснима», т. е. выразима в «ясных и отчетливых» понятиях.

Поскольку мы представляем себе предмет знания, неизвестное для нас бытие, во всей его полноте, не чем иным, как совокупностью (хотя бы бесконечной и потому для нас недостижимой) однозначно определенного, расчлененного многообразия содержаний, – per difinitionem очевидно, что мы не имеем здесь дела с чем-либо по существу непостижимым. Мы мыслим при этом целокупное бытие как некую сумму частей – или как совокупность членов – хотя бы и бесконечно многих членов; и иначе мы и не можем его мыслить, поскольку мы должны отождествлять все сущее в его собственном существе с идеалом исчерпанно познанного, и притом познанного в понятиях. Ибо этот идеал и означает сумму или систему (хотя бы и бесконечную) определенностей, так что неизвестное как целое – x как таковое – должно мыслиться нами состоящим само по себе из совокупности определенных содержаний A B C D … Y Z. Более того, только потому, что мы воспринимаем бытие как совокупность таких определенностей, т. е. безусловно однозначно определенных в себе (хотя частично от нас скрытых и нами не определенных) содержаний, реальность впервые становится для нас предметной. Дело в том, что под «предметом», или «предметным бытием», или – что пока для нас то же самое – под «действительностью», под «тем, что есть на самом деле», мы именно и разумеем то, что мы мыслим как сущее с непоколебимой прочностью и однозначной определенностью, – то, что есть «именно то, что оно есть»; и задача нашего познания, как восхождения от смутных и бессвязных представлений к ясным, отчетливым и без пробела внутренне связанным между собой понятиям, есть именно задача уяснения для нас сущего в своей определенности предмета. И под «истиной» мы разумеем при этом именно adaequatio intellectus et rei – совпадение наших понятий с сущей в себе определенностью самой предметной реальности.

Сколько бы верного ни заключала в себе такая мысль, с другой стороны, остается все же совершенно очевидным, что ею не исчерпывается полнота и истинный смысл того, что мы называем предметным бытием. Если последнее и должно мыслиться обладающим совокупностью точно определенных в себе – т. е. независимо от их познанности нами – «содержаний», как бы таящем их в своем лоне, то все же оно не совпадает просто с ними. Оно «имеет» эти содержания, но не «есть» просто их совокупность. Поскольку мы не даем себя спутывать «идеалистическим» предубеждением и рассматриваем дело непредвзято и свободно, стараясь дать себе точный отчет в истинном соотношении, совершенно очевидно, что то, что мы разумеем под «предметным бытием», «действительностью» или «реальностью» (употребляя эти слова здесь как синонимы), есть что-то совсем иное, чем всякое логически – в понятиях – фиксируемое «содержание». Если бы оно было само по себе таким «содержанием», то оно совпадало бы с чем-то вроде сущего в себе «образа» или «картины»; но оно не есть образ – оно есть именно бытие. Мы сразу же чувствуем, что имеем здесь дело с каким-то хотя и труднообъяснимым, но опытно самоочевидным моментом, который в предметном бытии привходит ко всем логически в понятиях фиксируемым его содержаниям и образует самое существо того, что мы зовем предметным бытием. Бытие есть не содержание как содержимое, а содержащее – или, по крайней мере, оно есть единство того и другого. Если мы, например, вдумываемся в «идеалистическое» утверждение Беркли, что реальный хлеб, который нам нужен для нашей жизни, есть «собственно» не что иное, как совокупность «идей» – все равно, наглядно ли созерцаемых или мыслимых «содержаний», – то мы сразу же чувствуем, что эта есть какая-то насмешка над истинным смыслом предметного бытия.[28 - См.: Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом. / Сочинения. М., 1978. С. 323.] Хлеб дает нам ощущения зрительные, осязательные, вкусовые, «пищеварительные», но – вопреки Беркли – не есть эти ощущения (даже если подразумевать под последними не душевные процессы, а сами испытываемые при этом «содержания»); дающий не может совпадать с даваемым. А именно, в предметном бытии к содержаниям понятий (или «представлений» и «ощущений») привходит что-то, что мы как-то можем обозначать словами «полнота», «первичное внутреннее единство», «конкретность», «массивность», «жизненность» и т. п., – все то, что отсутствует в содержаниях понятий как таковых; и притом именно этот избыток – как бы трудно ни было его точно определить – образует существо того, что есть для нас предметное бытие; этот избыток и есть то, что «содержит» или «имеет» эти содержания, есть их «носитель».

Но так как этот избыток по самому своему существу выходит за пределы всякого «содержания понятия» – ибо есть не содержимое, а содержащее, – то он есть нечто трансрациональное, нечто, что – предваряя дальнейшее, более точное его определение – мы можем назвать непостижимым по существу.

Если мы сосредоточим наш взор на этом трудноуловимом «нечто», что в предметном бытии привходит к его логически фиксируемым «содержаниям», то мы встретимся в нем с рядом моментов, которые мы должны рассмотреть каждый в отдельности.

1. Металогичность бытия

При рассмотрении первого, самого общего из этих моментов, который мы называем «металогической природой бытия», мы можем просто сослаться на итоги исследования, произведенного нами в книге «Предмет знания». Мы вынуждены здесь дать краткое изложение этих итогов, поскольку они необходимы для нашей темы.

То, что мы называем «отвлеченным знанием» («знанием в понятиях») и в чем выражается то, что обычно подразумевается под словами «познание», «объяснение», «постижение», содержит в себе два определяющих момента, или основывается на двух моментах. Эти моменты суть: определенность и обоснованность. Определенность знания предполагает дифференцирование содержания бытия, непосредственно предстоящего нам в смутных, расплывчатых представлениях или мыслях, на прерывный, расчлененный ряд определенностей A, B, C…, из которых каждая однозначно отличается от другой и выделяется из общего состава. Обоснованность знания состоит в том, что эти расчлененные элементы – как бы части, на которые мы разняли бытие, – связываются или объединяются нами в систематическое единство, так что мы улавливаем связи между ними. Каждый из этих двух моментов мы должны рассмотреть в отдельности, причем в интересах дидактической ясности полезно начать со второго.

На первый взгляд кажется, что нет ничего легче, как «установить», «усмотреть» необходимую связь между двумя явлениями или содержаниями – все равно, какого бы рода ни была эта связь. Перед нами, напр., резиновый мячик, скажем, черного цвета. Мы видим его шарообразность и видим его черный цвет, мы осязаем его мягкость и упругость; и – одновременно мы «видим», что все это как-то связано между собой, дано совместно. Не иначе, казалось бы, дело обстоит по существу со всеми вообще «связями», если психологически мы и не всегда улавливаем их с такой же непосредственностью и простотой. Мы видим треугольник; если мы при этом и не усматриваем «сразу», что сумма его углов равна двум прямым, то все же при посредстве вспомогательных линий и направления анализирующего внимания, в лице его итогов – ряда мыслей – мы можем в конечном счете «усмотреть» и эту связь. Или мы наблюдаем постоянную, повторяющуюся связь во времени двух явлений, напр. огня и тепла, и таким путем приходим к усмотрению связи, которую мы называем «причиной»: «огонь дает тепло» или «жжет».

Однако если мы оставим в стороне чисто случайные смежности (в пространстве и во времени) двух явлений (смежности, которые в строгом смысле нельзя назвать «связями»), то при более внимательном отношении обнаруживается, что не так то легко найти основание для того, что заслуживает названия подлинной «связи», именно необходимой совместности двух явлений или содержаний – в чем бы ни заключалась эта совместность: в причинной ли связи – т. е. закономерной последовательности во времени, или закономерной единовременной смежности, или, наконец, в той необходимой связи, которую мы называем «логической». Что касается прежде всего связей реальных (логически, через анализ самих содержаний недоказуемых связей в пространстве и времени), то на всех них распространимы итоги, к которым пришел Юм в своем неопровержимом анализе причинной связи.[29 - См.: Юм Д. Трактат о человеческой природе. / Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1965.] Опыт дает нам знание только единичных случаев, которые в лучшем случае могут быть лишь частыми и повторяющимися: но по самому существу дела никакой опыт не может нам дать знания о всеобщей или необходимой закономерности. «Связь» есть ведь только фигуральное выражение для того, чему в опыте соответствует лишь «соседство» или «смежность»; а необходимость или безусловное постоянство «соседства» или «смежности» никогда не могут быть даны в опыте по той простой причине, что опыт говорит лишь о том, что фактически в нем встречалось, т. е. всегда о единичном и прошлом, но никогда не может содержать в себе указания на необходимость того же в будущем – в том, что еще не было предметом. А что, с другой стороны, реальная связь не может быть обоснована логически, не вытекает из общего содержания мыслимых понятий – ясно из самой природы этой связи, именно как реальной, т. е. не «логической»: из понятия «огня» нельзя вывести, что он «жжет», из понятия «материального тела» – что оно имеет «тяжесть» и т. п.

Иное, казалось бы, имеет силу в отношении логических связей, «вытекающих», как принято думать, из содержания самих понятий: достаточно, по-видимому, вдуматься в понятие «2?2», чтобы достоверно знать, что эта величина равна 4; достаточно вдуматься в понятие «материального тела», чтобы знать, что оно «протяженно». Более внимательный анализ, однако, показывает с очевидностью, что дело и здесь обстоит не так просто, как нам кажется, и что мы и здесь наталкиваемся – в иной форме – на ту же самую трудность. Это может быть показано чисто схематически для всех видов знания. Всякое осмысленное суждение – всякое суждение, которое нас чему-то научает, из которого мы что-то узнаем, – по своему логическому смыслу всегда синтетично: это значит, что его сказуемое (предикат) содержит что-то новое по сравнению с подлежащим (субъектом). В общей схеме суждения «A есть B» B есть всегда нечто, что не содержится в A кактаковом: ибо A как таковое, т. е. содержание понятия А, есть именно только А и не есть В. Суждение «A есть B» всегда значит: «A связано с B», «к A присоединяется B». Но если это так, то из анализа или созерцания готового, замкнутого в себе А никак и никогда нельзя вывести или усмотреть его связь с В. Но даже из совместного созерцания A и B, взятых как таковых, т. е. как отдельные определенные содержания, нельзя вывести или усмотреть их необходимой связи. A есть только A, а не Б; и B есть только B, а не А; ни на одном из них, так сказать, не «написано», ни в одном из них не содержится, что оно должно быть «связано» с другим.

Итак, поскольку мы исходим из знания в понятиях – из знания, уже фиксированного в отвлеченных содержаниях A, B, C…, – никакая вообще связь между этими содержаниями не может быть «обоснована», усмотрена с необходимостью. Откуда же берется в таком случае обоснованность нашего знания, или – что то же – знание необходимых связей между содержаниями? На это может быть дан только один ответ (подробно уясненный нами в «Предмете знания»): подлинной исходной точкой знания служат не отдельные содержания A, B, C…, к которым потом присоединились бы связи между ними, а целостные комплексы или единства abc, которые, напротив, разлагаются нами на содержания A, B, C, стоящие в связи между собой. И содержания понятий, и связи между ними (или явлениями, которые в них улавливаются) суть одинаково и одновременно итог анализа некой целостной картины бытия, в которой, как таковой, все дано или мыслится сразу – т. е. в которой, как таковой, еще нет отдельно ни фиксированных содержаний, ни связей между ними, а есть лишь некое целостное сплошное единство.

Но теперь, далее: чтобы понять, что, собственно, значит это целостное сплошное единство, надо сосредоточиться на первом из упомянутых выше свойств отвлеченного знания – на его определенности, т. е. его дифференцированности и фиксируемости в ясных и отчетливых понятиях. Определенность знания – его состав как совокупности логически фиксированных содержаний A. B. С… – покоится, как известно, на так наз. логических законах или принципах «тождества», «противоречия» и «исключенного третьего». Форма отвлеченного содержания A означает: 1) что А есть именно оно само, нечто внутренне тождественное («A есть A» – принцип «тождества»), 2) что оно не есть нечто другое, что оно выделяется из всего другого («A не есть не-A» – закон «противоречия») и 3) что этим отличием от всего другого, своим выделением из него оно однозначно определено («все, что не есть не-A, есть A» – или, как это обычно формулируют «все мыслимое есть или A, или не-A, и третьего быть не может» – закон «исключенного третьего»).

В «Предмете знания» подробно показано – и мы отсылаем интересующегося читателя к этой книге (гл. VI), – что эти три логических «закона» (точнее – «принципа»), в нераздельной совместности образующие принцип определенности, не имели бы никакого смысла – что мы просто не понимали бы, о чем они говорят, – более того, что они сами были бы противоречивы и невозможны, если бы они не означали принципа анализа, разложения некого сплошного целого на ряд отдельных определенностей, иными словами: рождения совокупности определенностей A, B, C из сплошного единства бытия, которое мы, чтобы отличить его от того, что из него возникает как совокупность определенностей, символически обозначаем малыми буквами как единство abc… Но если так, то это единство – это лоно, из которого в силу принципа определенности возникает расчлененная совокупность отдельных определенностей, – само не подчинено указанным логическим принципам или законам, а возвышается над ними или, лучше сказать, лежит глубже их, составляет более первичный слой реальности. Этот слой мы называем металогическим единством. Мы видим, таким образом, что анализ определенности знания приводит нас к тем же итогам, как и анализ его обоснованности. И дифференцированность (расчлененность на понятия) знания – т. е. его предмета, – и его связанность одинаково объяснимы и проистекают из самой природы бытия как сплошного, внутренне-слитного единства – из природы бытия как металогического единства.

В бытии все связано или, точнее, сплетено или слито между собой. Оно само но себе не составлено из частей, которые мыслимы были бы до конца, во всем без остатка, что их составляет, в отдельности, одна без другой. Бытие можно скорее уподобить спутанному клубку – и притом не клубку, который можно было бы развернуть в одну простую нить, а клубку, который, будучи развернут, оказывается сложным взаимно переплетающимся узором. Начало и конец всякого частного явления или содержания принадлежат не ему самому, а лежат в другом – в конечном счете, в целом как таковом. Именно поэтому всякое частное знание есть, как мы уже указывали, частичное знание целого: чтобы отчетливо иметь перед глазами хоть малейшую часть нити, из которой сплетен узор бытия, нужно – хотя бы в известной мере – уже развернуть весь клубок бытия. Но само по себе это «развертывание» предполагает антиципирующее, предваряющее обладание тем, что потом будет нам дано в развернутом (всегда, впрочем, только «полуразвернутом») виде. Это и есть металогическое единство бытия, как мы должны как-то непосредственно его иметь до всякого его «определения» и в качестве необходимой основы всякого определения.

Чтобы наглядно иллюстрировать уясненное нами соотношение, мы можем сказать: всякое отвлеченное знание – знание, выраженное в понятиях и суждениях, – опирается на некое созерцание образов бытия, конкретной его «картины». Это в буквальном смысле имеет силу – как это понятно само собой – в отношении опытного знания: всякое опытное знание предполагает некое восприятие конкретной реальности как таковой, – восприятие, которое не только психологически, но и логически (т. е. по своему содержанию) предшествует всей совокупности суждений, в которых мы фиксируем и выражаем воспринятое. Но это в переносном смысле имеет силу и в отношении знания через мышление, напр. математического знания. И предмет математического (и всякого ему подобного) знания конкретен в том смысле, что не адекватен ни отдельному суждению, ни даже целой (всегда ограниченной) системе суждений; то, что в отвлеченном знании усматривается и выражается как (какого-либо рода) логическая связь между A и B (напр., какая-либо отдельная закономерность числовых и геометрических отношений или даже целый комплекс таких закономерностей), – этот предмет сам по себе существует и первично-непосредственно усматривается («созерцается») нами как некое единство, которое, с одной стороны, и вширь и вглубь бесконечно и неисчерпаемо и, с другой стороны, носит характер органической – т. е. до конца неразложимой – целостности. Именно поэтому мы можем проникать в него все глубже, выражать его в системе знания все более адекватно, никогда, однако, не исчерпывая его не доходя в этом направлении до последнего конца. В этом смысле и предмет мысли – а, стало быть предмет всякого знания – конкретен, – в отличие от «отвлеченности» всех наших понятий и суждений о нем. А это, как указано и значит, что бытие как таковое металогично и именно в этой своей металогичности предстоит нам и доступно нашему созерцанию. И именно это непосредственное «узрение» или созерцание металогического существа или образа бытия как такового есть первоисточник всякого предметного знания.

Отсюда проистекает основной вывод, существенный для нашей общей темы. Мы имеем не одно, а как бы два знания отвлеченное знание о предмете, выражаемое в суждениях и понятиях, – знание, как мы видели, всегда вторичного порядка – и непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности – первичное знание, на котором основано и из которого вытекает отвлеченное знание. Это первичное знание выражается нами в знании вторичном, отвлеченном, и в этом смысле «выразимо» в понятиях и суждениях. Но «выразимость» эта означает здесь способность «отразить», «транспонировать» его на язык понятий. Между тем, что выражается, и самим выражением – или между первичным и вторичным знанием – нет отношения логического тождества, а имеет силу лишь отношение, которое мы называем «металогическим соответствием» или «сходством» и которое, как всякое сходство, предполагает также и «различие» (само собой разумеется, не логическое различие по содержанию – таковое возможно только в случае заблуждения, т. е. ложного суждения, – а опять-таки «металогическое несходство»).

Поскольку нам уясняется до конца и совершенно конкретно изложенное выше соотношение, мы осознаем тем самым, что как раз то, что есть источник и первооснова всего нашего знания, само по себе, в своем собственном существе есть нечто несказанное и непостижимое (неизъяснимое) – и притом не вследствие слабости или ограниченности наших познавательных способностей, а по самому своему существу. Конкретный образ бытия перекладывается нами на язык понятий – примерно как мы имеем в клавираусцуге[30 - Иначе клавир – переложение оркестровой пьесы, оперы, симфонии и т. п. для пения и фортепьяно или только для фортепьяно.] схему музыкального содержания оркестрового произведения или в чертеже на плоскости схему материального трехмерного тела. Именно в этом – но и только в этом смысле – мы «отдаем себе отчет» в конкретном, созерцаемом нами (чувственно или умственно) образе бытия. Но этот «отчет» не есть, как указано, то же самое, что сама реальность, которую он передает или отражает. Наряду с этим отчетом мы «имеем» и саму эту реальность в ее собственном существе. Чтобы понять это, достаточно сравнить, напр., живое впечатление о человеке со всем, что мы можем «высказать» о нем в наших суждениях и понятиях, или конкретное восприятие художественного произведения со всем, что даже лучший и самый тонкий критик может о нем высказать. Поскольку при этом наши суждения верны – как говорится, «попадают в точку», – существует известное точное соответствие между их содержанием и самой реальностью. Но это соответствие есть, повторяем, не тождество, а лишь «металогическое сходство»: ибо вместо конкретной реальности во всей ее полноте и всем ее единстве мы имеем – в лице наших понятий – здесь лишь некоторые застывшие, частичные, никогда не связанные сполна между собой осадки этой живой реальности. «Познавать (в понятиях)», «отдавать себе отчет» в реальности и значит перед лицом созерцаемого высказывать схематические положения, находящиеся в определенном соответствии с предметом созерцания, и тем делать последний в известной мере доступным и без непосредственного созерцания. То, что мы при этом высказываем, есть все же всегда нечто иное, чем то, что мы имеем в виду и к чему относится высказываемое. Мы обыкновенно не замечаем этого различия потому, что этот «отчет в понятиях» есть обычно вообще единственная форма, в которой мы можем задним числом «выразить» реальность, хотя при внимательном наблюдении мы ясно улавливаем или чуем различие между самой реальностью – даже как она сохраняется в нашей памяти – и всем, что мы о ней «высказываем». Только художнику слова дана способность не говорить о реальности, а заставить нас в той или иной мере увидать ее самое. Наше отвлеченное знание, напротив, хотя и имеет целью как можно ближе подойти к реальности, как можно точнее ее воспроизвести, но никогда не достигает этой цели до конца – подобно тому, ‹как› никакой вписанный (или описанный) многоугольник с конечным числом углов и сторон – как бы велико ни было это число – не может совпасть с неразложимо простой фигурой круга в ее качественном своеобразии.

Итак, поскольку слово есть средство выражения мысли – познания в понятиях, – реальность сама, в ее живой конкретности, остается безусловно несказанной, неизъяснимой. Мы говорим и мыслим о ней, но не можем высказать и мыслить ее самое. Созерцательное знание, которое мы при этом имеем и которым руководимся, есть то, что Гете называл «тихим лучшим знанием» («das stille bessere Wissen»).[31 - См., например: Гете И.В. Счастливое событие. /Избранные философские произведения. М., 1964. С. 67. Ср.: Франк С. Гносеология Гете. // Живое знание. Берлин, 1923. С. 27–70.] Оно есть немое, молчаливое, несказанное знание. Но это и значит, что оно есть знание непостижимого, – реальности в ее подлинной – именно металогической – природе.

Реальность в ее конкретности, т. е. в ее металогическом единстве, непостижима, конечно, отнюдь не в том смысле, чтобы она была недоступна нам или скрыта от нас, что мы не могли бы ничего о ней знать. Напротив, все наше знание истекает из нее и относится к ней. Созерцательное обладание реальностью есть именно вторая форма (наряду с обсужденной выше формой «неведения», для которой предмет есть x), в которой является нам предмет знания – то, на что направлен наш взор. Созерцание есть первичное знание, хотя, как указано, оно как таковое остается немым, молчащим, несказанным знанием.

И все же эта область металогического, сверхрационального знания может быть названа областью непостижимого. Наряду с непостижимым для нас, как «темным», «скрытым», «недостижимым», лишь «искомым», мы улавливаем в интуитивном металогическом знании непостижимое в себе – непостижимое, как бы явную, светло озаренную, видимую тайну, которая не перестает быть тайной от того, что открыто стоит перед нами и нами созерцается.

Наше ориентирующее, руководимое практически-утилитарными потребностями сознание редко отдает себе отчет в этом основном факте. Мы лишь редко – именно лишь при эстетической или же подлинно философской установке – сознаем отчетливо, что то, что явно, без всякого покрывала предстоит нашему взору и непосредственно нам дано, не перестает быть чем-то непостижимым, чудесным, таинственным – более того, что в этой непостижимости и чудесности состоит само существо реальности как таковой. – То, что отличает ее самое от всех наших понятий о ней. Величайший, самый проницательный и сведущий ученый – человек, которому ведомы в мире содержания и связи, остающиеся тайной для других, – должен – поскольку он сохранил в себе способность вообще видеть саму реальность, как она есть, – глядеть на мир тем же изумленным, восхищенным, полным благоговения взором, которым глядит на нее маленький ребенок. Все в мире – сколько бы в нем ни было познано и постигнуто – остается одновременно вечно-непостижимой тайной не только в том смысле, в каком мы об этом говорили в предыдущей главе – в смысле того, что оно есть всегда нечто большее и в этом отношении и иное, чем все, что мы о нем знаем, – но и в том, гораздо более глубоком и существенном смысле, что всякая реальность в ее конкретности металогична и потому сверхрациональна, непостижима по своему существу. Поэтому и все ведомое нам и нам знакомое остается лишь ведомой и знакомой стороной реальности, ведомым и знакомым ее «явлением» или «отображением», тогда как сам источник и носитель всего ведомого – сама реальность как таковая, – будучи открыта нашему созерцанию, именно в этом созерцании усматривается как по существу непостижимое. Она непостижима, таинственна и чудесна в этом смысле, повторяем, не по слабости наших познавательных способностей, не потому, что скрыта от нашего взора, а потому, что ее явно нам предстоящий состав сам по себе, по своему существу превосходит все выразимое в понятиях и есть в отношении содержания знания нечто безусловно инородное. Именно в этом смысле оно непостижимо по существу.

Из самого существа дела здесь вытекает, что этого основоположного факта, собственно, совсем нельзя доказать в смысле очевидного вывода умозаключения из каких-либо признанных посылок, т. е. суждений и понятий. Его можно только просто показать, обратить внимание на него, побудить людей увидать наконец то, что стоит – если позволено вульгарное выражение – «прямо перед их носом» и что, раз будучи замечено, обладает предельной очевидностью и не требует особых доказательств. Это есть простая ссылка на опыт – но опыт еще не рационализированный, не препарированный и тем как бы высушенный в понятиях, а, напротив, совершенно первичный и непосредственный, во всей сочности и жизненности того, что он нам говорит.

2. Момент иррациональности