Реальность и человек

Творец «отрицательного богословия» сам хорошо это понимал. Подлинное существо его «мистического богословия» состоит, как он указывает, не в простом отрицании земных понятий в применении к Богу, а в некоем превосходящем обычную логическую форму мысли сочетании или единстве отрицания с утверждением. Хотя, с одной стороны, к Богу неприменимы никакие положительные определения в их обычном смысле, но, с другой стороны, они же применимы к нему в ином, переносном смысле. Нельзя, например, сказать, что Бог «благ» в смысле обладания этим качеством как чем-то определяющим Его природу, но вместе с тем и можно, и должно сказать, что, будучи источником благости, Он «сверхблаг»; нельзя назвать Его «сущим» в обычном, «тварном» смысле понятия бытия, но следует признать Его в качестве первоисточника всякого бытия «сверхсущим». «И не надо думать, что здесь отрицание противоречит утверждению, ибо первопричина, возвышаясь над всякими ограничениями, превосходит и все утверждения, и все отрицания».[20 - Myst. Theolog. I, 2.]

Применим теперь это соображение к занимающей нас общей проблеме реальности. В каком собственно смысле мы должны называть ее «непостижимой» и что действительно следует из этого ее определения при надлежащем его понимании?

Реальность непостижима, поскольку под постижением мы разумеем непосредственное усмотрение существа, познаваемого в форме понятия. Ибо реальность есть по самому существу нечто иное, чем всякое частное содержание, улавливаемое в понятии; ее существо состоит именно в ее конкретности – в том, что она есть конкретная, полновесная, самодовлеющая полнота – в отличие от отвлеченного содержания, в котором объект мысли определяется как нечто частное через отличение его от «иного» и усмотрение его отношения к этому иному. Но когда мы говорим, что реальность есть нечто иное, чем содержание понятия, мы должны остерегаться брать саму эту идею «инаковости» в ее обычном, логическом смысле; ибо, беря ее в этом смысле, мы впали бы в только что указанное противоречие: мы тем самым, вопреки замыслу нашей мысли, именно превратили бы реальность снова в особое понятие, т, е. в отвлеченное частное содержание (которое есть всюду, где одно в обычном, логическом смысле отличается от другого).

Но как можно вообще мысленно иметь что-либо, не имея его в качестве определенного частного содержания, т. е. отвлеченного понятия? Выше, в начале этого размышления, мы исходили из допущения, что наш опыт шире нашей мысли. Это, конечно, совершенно бесспорно, и только в силу этого факта мы можем иметь нечто вообще, не укладывающееся в форму понятия. Но должен ли этот опыт оставаться немым, невыразимым и тем самым – безотчетным, неосмысленным, безусловно недоступным мысли? Мы имеем по крайней мере одно фактическое свидетельство обратного – именно в лице искусства, в частности в лице поэзии как искусства слова. Поэзия есть таинственный способ выразить то, что в иной – именно отвлеченно-логической – форме невыразимо. Но что это значит? Поэзия выражает некую конкретную реальность, не разлагая ее на систему отвлеченных понятий, а беря ее именно как таковую, т. е. в ее конкретности. Это возможно потому, что назначение слова не исчерпывается его функцией быть обозначением понятий; слово одновременно есть орудие осмысляющего духовного овладения опытом в его сверхлогическом конкретном существе. Факт поэзии свидетельствует о том, что опыт именно не обречен оставаться немым и неосмысленным, а имеет специфическую форму своего «выражения», т. е. «понимания» именно с той своей стороны, в которой он превышает отвлеченную мысль.

Но не следует ли отсюда, что выражение реальности в ее конкретности, т. е. в ее отличии от понятий, должно быть делом одной только поэзии и что философия как чисто умственное постижение должна отстраниться от этой задачи, как явно превышающей ее возможности? Более внимательное и углубленное уяснение этой проблематики приводит как раз к обратному выводу. Если поэзия есть высшая, наиболее адекватная форма использования сверхрациональной, непосредственно «выразительной» функции слова, то отсюда следует (что уже давно усмотрено лингвистами), что всякая речь, всякое пользование словом в известной мере соучаствует или может соучаствовать в этой природе поэзии и что различие между «поэзией» и «прозой» не есть какая-то непроходимая грань, а имеет лишь относительное значение. Все то, что мы называем «выразительностью» речи, есть поэтический элемент в ней. Правда, поэзия – в специфическом, узком смысле слова – пользуется выразительной силой чисто иррационального элемента слова – непроизвольных ассоциаций идей, образов, эмоций, связанных с оттенками смысла и даже с самой звуковой плотью слова, т. е. как бы с его «аурой». Но в состав поэзии входит и другой элемент выразительности слова, доступный и прозаической речи, а именно: понятия и мысли, выражаемые словами, комбинируются в ней так, что в их сочетании уже преодолевается их чисто рациональный, отвлеченный смысл и выражается конкретная реальность именно в том, в чем она превосходит понятия и принципиально от них отличается. В этом – смысл того, что мы можем назвать описанием конкретной реальности в отличие от ее логического анализа. Такое описание доступно поэтому и философии.[21 - Ср. меткое выражение этого у одного из величайших художников слова XIX века, Льва Толстого: «Во всем, что я писал, мною руководила потребность собрания мыслей, сцепленных между собой для выражения себя; но каждая мысль, выраженная словами особо, страшно понижается, когда берется одна и без того сцепления, в котором она находится. Само же это сцепление составлено не мыслью, а чем-то другим, и выразить основу этого сцепления словами непосредственно невозможно» (Письма Л.Н. Толстого, собранные П. Сергеенко, т. 1, 1910, стр. 118).]

Кроме этого общего способа описания сверхлогической природы реальности, в котором сочетание слов и понятий дает некое намекающее, непосредственно в отдельной мысли невыразимое познание конкретности, философия обладает еще особым, ей одной присущим способом преодоления ограниченности и неадекватности отвлеченного знания. А именно, направляя мысль на саму логическую форму ее же самой, т. е. обозревая как целое форму, объем и условия сферы логического рационального знания, мы можем познать ее ограниченность. Мы при этом как бы употребляем силу отвлеченного логического знания против него самого, т. е. против его обедняющей и искажающей реальность природы; мы пользуемся им как противоядием против него самого, как бы по гомеопатическому принципу similia similibus curantur.[22 - Подобное лечится подобным (лат.).] Фиксируя ограниченность сферы отвлеченного знания, мы по контрасту с ним косвенно улавливаем своеобразие того, что выходит за его пределы, – именно самой реальности. Так, – чтобы взять основной, наиболее существенный пример, сразу ведущий нас к искомой цели, – отвлеченно уясняя принцип определения через логическое различие и противопоставление одного другому, мы, постигая его условия, тем самым выходим за его пределы, т. е. за пределы отвлеченного знания, и тем косвенно познаем саму конкретную реальность, его превышающую (в этом и состоит упомянутое выше положительное значение применения принципа отрицания к самой логической форме знания). Но усматриваемый при этом контраст между самой реальностью и сферой рационального знания уже не будет тогда отношением логическим, т. е. не будет отрицанием в логическом смысле, в каковом, как мы видели, оно конституирует только мир понятий. Этот контраст будет, напротив, сам сверхлогическим. В этой форме мы будем иметь косвенное знание именно через посредство незнания, т. е. противопоставления реальности сфере логически познаваемого. Это есть та форма знания, которую главный теоретик этого направления мысли, Николай Кузанский, назвал docta ignorantia – умудренным неведением.

Таким образом, конкретный опыт реальности не обречен оставаться «немым», невыразимым. Будучи умственно достижим через «описание», т. е. через такое комбинирование понятий, при котором комплекс понятий в своем единстве дает намекающее знание самой реальности, опыт также косвенно выразим через потенцированную форму мысли, которую можно назвать трансцендентальным мышлением. В нем мысль, направляясь на саму себя и познавая общую формальную природу сферы бытия частных, логически определимых содержаний, тем самым выходит за ее пределы и умственно овладевает запредельным ей конкретным существом реальности как таковой.

Истинная философия, т. е. умственное постижение целого как такового, будучи, подобно всякому знанию, непосредственно знанием рациональным, т. е. выраженным в понятиях, – по своей направленности на описание конкретной реальности и вместе с тем по своему рефлективному характеру логического осмысления самого логического элемента знания – имеет возможность выйти за пределы отвлеченной мысли, интуитивно видеть и выразить сверхрациональное. В отличие от всякого частного знания, направленного на отвлеченно выделенные частные материальные элементы бытия, философия есть рациональное преодоление ограниченности рациональной мысли. Она есть умственная жизнь, питающаяся живой интуицией сверхрациональной реальности и улавливающая ее непосредственно непостижимое существо.

И это косвенное знание – знание через неведение – совсем не ограничено одним только общим уловлением сверхрациональной природы реальности. По контрасту с многообразием моментов, конституирующих сферу рационального знания, мы можем уловить и косвенно фиксировать и многообразие структуры самой реальности. И это же многообразие в конкретных его проявлениях может быть предметом намеченного выше конкретного умственного описания реальности.

Мы начинаем с более детального рассмотрения природы «умудренного неведения» или трансцендентального мышления. Область, которую мы при этом должны уяснить, по самому своему существу требует особого напряжения мысли, в котором она выходит за привычные свои формы и навыки – за пределы того, что зовется «здравым смыслом». Как бы это ни претило ленивой мысли, привыкшей двигаться только по обычной колее, определенной практическими потребностями обывательской, будничной жизни, – или даже нерефлектирующей и в этом смысле наивной, здравой и ясной научной мысли, работающей с помощью простых отвлеченных различений и определений, – мы должны иметь мужество сказать, идя навстречу естественной насмешке: философия, в ее отличии от положительного (практического и научного) знания, начинается только там, где кончается «здравый смысл». Именно здравая, т. е. адекватная своему предмету, философия необходимо должна выходить за пределы того, что принято называть «здравым смыслом». В этом отношении наше изложение требует некоторого терпения от читателя. Этот абстрактный анализ мы восполним затем более доступным конкретно-интуитивным описанием опытных обнаружений реальности.

2. РЕАЛЬНОСТЬ КАК ЕДИНСТВО ПРОТИВОПОЛОЖНОГО И КАК КОНКРЕТНОЕ ЕДИНСТВО МНОГООБРАЗИЯ

Мы исходим из намеченного всем предшествующим основного общего отличия реальности от всякого частного определенного содержания. Последнее конституируется, как мы видели, отношением отрицания. Всякое отдельное определенное содержание есть некое «это»; и это свойство быть «этим» определяется тем, что оно отличается от «иного»; общее формальное существо всякого «это» состоит в том, что оно есть «это, а не иное» и немыслимо вне этого отрицательного отношения к иному. Выражаясь на языке формальной логики, определенность конституируется законом противоречия.[23 - Точнее следовало бы сказать: определенность конституируется тем, что принцип тожества (А есть А) немыслим вне связи с принципом противоречия (А не есть не-А) и с принципом исключенного третьего (то, что не есть не-А, есть А). Подробнее об этом см. «La connaissance et l’?tre», ch. VI. Здесь мы можем обойти эти детали.] Поэтому, в силу установленного выше принципа контраста между реальностью и логически определенным содержанием, первое и самое общее, что мы можем сказать о реальности, это – что она не есть нечто определимое, именно потому, что она есть всеобъемлющее сверхлогическое единство; все, что в отношении частного, логически определенного содержания есть «нечто иное», т. е. находящееся вне его, за его пределами, в отношении реальности находится внутри нее, объемлется ею; в этом смысле реальность, имея все в себе, есть нечто, определимое только как «это и иное». Но этим суждением мы, очевидно, не можем ограничиться; мы не можем считать его исчерпывающим определением реальности. Не только мы, как выше было указано, противопоставляя реальность частным, логически определенным содержаниям, тем самым невольно ограничиваем ее саму в частное определенное содержание. Но мы вместе с тем, с другой стороны, утратили бы всякий отчетливый смысл того, что мы разумеем под реальностью; оно расплылось бы в нечто совершенно бесформенное и бессодержательное: безграничное и неопределенное «все» есть ничто. Все наше рассуждение потеряло бы всякий смысл, если бы слово «реальность» не означало все же что-то определенное. Таким образом, то, что мы разумеем под реальностью, должно одновременно и выходить за пределы всего логически определенного, и все же быть чем-то определенным (очевидно, уже в каком-то ином, сверхлогическом смысле). Если своеобразие реальности состоит в том, что она всегда есть «это и иное», то это есть именно его своеобразие, которым она отличается от всего иного и в силу которого она, значит, на какой-то иной ступени бытия или в какой-то иной форме, сама есть «это, а не иное». Таким образом, уловить реальность в ее своеобразном сверхлогическом существе мы можем только в такой форме, которая, будучи выражена логически, принимает характер антиномистического знания, совпадения противоположностей, – в чем и состоит существо «умудренного неведения». Мы должны говорить «совпадение», а отнюдь не простое совмещение противоположностей. Простое совмещение разных и противоположных определений есть общеизвестное свойство всякого многообразия, поскольку мы синтетически подводим его под некое (внешнее ему) единство. Реальность же необходимо мыслить как некое первичное единство; поэтому совмещающиеся в нем противоположности совпадают.

Это соображение совсем не есть какое-то искусственное ухищрение абстрактной мысли, тягостное для законной потребности нашего ума мыслить ясно, просто и конкретно. Ибо только с помощью такой на первый взгляд чрезмерной и противоестественной утонченности мысли – того, что немцы называют Haarspalterei (расщепление волоса), – мы достигаем подлинной конкретности мысли, т. е. преодоления неизбежной неадекватности абстрактного подхода к нашей теме.

А именно, очевидный вывод из сказанного состоит в том, что подлинно уловить искомую нами реальность мы можем, только охватив ее сразу единым умственным взором, в двух противоположных ее аспектах: и как нечто, отличное от всех частных, определенных содержаний, и как нечто, их объемлющее и пронизывающее. Но именно в этой двойственности и состоит подлинное своеобразие реальности, именно ее сверхлогичность. С одной стороны, реальность обнаруживается как тот несказанный остаток, то абсолютно простое «нечто», которое остается за вычетом всех ее частных содержаний, всего пестрого многообразия положительных качественных определений бытия; и с другой стороны, конкретное существо того, что мы намечаем и улавливаем как такой остаток, не есть нечто обособленное, что можно было бы мыслить отдельно от всех частных содержаний; оно есть именно носитель этих содержаний, оно само ими обладает, т. е. объемлет и пронизывает их, и в этом смысле они сопринадлежат к нему. И эти два разных смысла реальности суть лишь два неразрывно связанных между собой ее момента, в сочетании которых – сочетании, абстрактно-логически противоречивом, – и обнаруживается неразделимо-цельное, подлинно конкретное единство реальности как таковой.

То, что мы называем реальностью, имеет очевидно, близкое сродство с общеизвестным в философии понятием «абсолютного» (в его отличии от «относительного»). Но давно уже было открыто, что «абсолютному» присуща некая своеобразная диалектика: будучи «чем-то иным», чем «относительное», оно не может иметь это относительное вне себя, ибо тогда оно не было бы подлинно абсолютным, т. е. всеобъемлющим, а было бы только частным наряду с иной половиной бытия – с «относительным». Абсолютное должно, напротив, чтобы быть подлинно абсолютным, включать в себя и то, что ему противоположно: подлинно абсолютно только абсолютное, как единство его самого и относительного. Абсолютное, с одной стороны, есть «отрешенное» (таков, как известно, буквальный смысл этого слова: ab-solutum), т. е. принципиально качественно инородное, всему относительному; но оно может быть таковым, только включая в себя все относительное; его своеобразие и единственность – в отличие от всего относительного – заключается именно в присущем ему характере конкретно всеобъемлющего и всепронизывающего целого. Такое же антиномистическое двуединство образует конкретное существо реальности.

Этим сразу же обнаруживается бесплодность и несостоятельность двух противоположных, но по формальной своей природе родственных постоянных тенденций человеческого ума. Одна из них имеет свое выражение в том, что можно назвать рациональной метафизикой (что Кант разумел, говоря о «догматической метафизике»). Рациональная метафизика есть попытка проникнуть в скрытое «существо вещей», вскрыть «загадку бытия», т. е. логически определить внутреннее, самодовлеющее качественное содержание реальности в его отличии от всего опытно данного, от всей наружной, видимой картины бытия. Человеческая мысль мнит, что «открывает» это скрытое, отрешенное «существо вещей», определяя его то как «материю», то как «дух» или «душу», то как двойственность обоих этих определений, то как «идею» или «мысль», то как «волю» и т. п. Но в чем бы ни усматривалось при этом подлинное существо реальности, все эти направления мысли сходятся в самом замысле логически определить, вскрыть это существо как нечто определенное.

Обратная тенденция выражена в позитивизме. Для него характерно отрицание вообще реальности как чего-то своеобразного, как инстанции бытия, отличной от эмпирического многообразия явлений. Реальность здесь просто отожествляется с внешним целым всех частных содержаний бытия – т. е., согласно нашей терминологии, с эмпирической действительностью. Этой точки зрения склонны придерживаться большинство научных специалистов, поскольку они пытаются одновременно философствовать; но это направление нашло, как известно, поддержку и в соответствующих чисто философских построениях. Здесь реальность как бы расплывается, теряет всякую самостоятельность, перестает быть особой инстанцией бытия. (В промежутке между этими двумя течениями стоит агностицизм или феноменализм – направление мысли, которое, признавая, что реальность имеет какую-то особую, свою собственную сущность, считает ее, однако, непознаваемой и тем практически устраняет ее из сферы философской мысли. Но для наших целей мы можем оставить в стороне это промежуточное направление.)

В противоположность этим двум хотя и естественным, но все же искусственно упрощающим и тем искажающим тенденциям, приведенный выше абстрактный ход мысли позволяет нам увидать подлинно конкретное существо реальности как таковой, фиксировать его ни с чем не сравнимое своеобразие на совершенно особый лад. Мы не противопоставляем ее логически частным, эмпирическим определениям, не обособляем ее от них, не ищем в ней особого, логически определимого качественного содержания. Не может быть и речи об ее качественном определении; ибо, будучи всем или основой всего, она не может быть чем-то частным, иметь особое качественное содержание.[24 - Нетрудно было бы показать, что все попытки точного качественного определения абсолютного или реальности – все абстрактные «измы» в философии «материализм», «спиритуализм», «волюнтаризм» и т. п. – достигают (мнимо) своей цели лишь посредством бессознательного незаконного расширения соответствующих понятий («материи», «духа», «воли» и пр.) за пределы их обычного значения, в силу которого они означают именно что-то определенное – а это значит: частное, конституируемое своим отличием от всего иного. Все, что претендует быть единственной всеобъемлющей основой всего, тем самым уже перестает быть чем-то определенным.] Но мы и не растворяем ее в эмпирической картине мира, не отожествляем ее с простым внешним единством или целым всех частных ее содержаний. Мы постигаем ее своеобразие только через «умудренное неведение», т. е. через усмотрение ее категориального отличия от всякого частного положительного содержания знания. А это значит: мы познаем ее через усмотрение в ней антиномистического единства тождества и различия, полноты и отрешенности, в которой состоит его сверхлогическое (и потому логически неопределимое) существо. Если попытаться – поскольку это вообще возможно – свести это сверхлогическое соотношение к его простейшей абстрактно-символической формуле, то, обозначая реальность как А, а все остальное, т. е. все частные содержания, как В, нужно будет сказать, что А = А + В, как бы парадоксально это ни казалось с точки зрения обычной, логически математической формы нашей мысли (это имеет, впрочем, аналогию с давно уже установленным математиками положением, что в бесконечном целое может быть равновелико части). Еще иная формулировка того же соотношения будет положение, что реальность есть всегда нечто большее, чем она сама, как бы мы ни пытались ее фиксировать: будучи отрешенным, абсолютно своеобразным, инородным всему иному началом, она есть нечто большее, ибо объемлет и пронизывает и все остальное; и, будучи всеобъемлющим целым, она есть нечто большее, чем только целое, ибо имеет свою собственную природу, отличную от всего остального. Это сводится в конечном счете к отмеченному уже в 1-й главе моменту трансцендирования, выхождения за пределы себя самой, неотъемлемо присущему реальности.

Одно из наиболее существенных последствий этого сверхлогического, трансцендирующего существа реальности состоит в том, что она ничего не исключает, ничего не делает невозможным (кроме только идеи абсолютной замкнутости и обособленности единичного). В истории человеческой мысли были такие попытки – противоестественного – абстрактно-логического фиксирования реальности (или абсолютного) как всеобъемлющего единства, которые приводили к представлению о реальности как начале, поглощающем или растворяющем в себе всякое многообразие и все единичное: такова система Парменида, отрицающая реальность множественности и изменения, такова же в значительной мере система Спинозы. Ницше метко называл Парменида «железным» в отличие от «огненного» Гераклита. Выше, в иной связи, мы уподобили реальность твердой почве, на которой мы стоим и в которой укоренены. Эта аналогия имела свою полезность; но если взять ее в буквальном смысле, она становится превратной и искажающей подлинное соотношение. Почва, в которую мы целиком погружены, которая со всех сторон окружает и насквозь пронизывает нас, была бы почвой, в которой мы погребены и растворены, потеряв собственное существование. Уже гораздо более адекватен другой образ, которым мы также пользовались, – образ атмосферы. Атмосфера, в которую мы погружены, которая нас окружает и через наше дыхание проникает в нас, есть начало животворящее – стихия, через посредство которой мы питаем и поддерживаем именно наше индивидуальное существование и свободу самостоятельной жизни. Но и эта аналогия – как всякая аналогия, – конечно, «хромает»: ибо живой индивидуальный организм есть сам по себе нечто совсем иное, чем окружающая его и вдыхаемая им атмосфера; и если бы не было ничего, кроме «воздуха», индивидуальное бытие было бы так же немыслимо, как если бы все было сплошной окаменелостью или «железом». Но дело в том, что никакие вообще образы материального, пространственного мира, будучи образами внеположного бытия, по самому существу дела не адекватны сверхлогической природе реальности. В силу этого момента внеположности, образы материального или пространственного мира если и не суть (как думал Бергсон) основание абстрактно-логической мысли, то во всяком случае суть ее психологическая опорная точка, наводят мысль на путь логической фиксации. Здесь же, при уяснении сверхлогического существа реальности, нам скорее помогут образы душевной жизни. Как всеобъемлющее и всепроникающее единство личного самосознания не только не превращает нашей душевной жизни в сплошное однородное и неподвижное единство, не только не поглощает в себе многообразия, изменчивости и даже внутреннюю антагонистичность отдельных частных ее содержаний, но есть именно необходимое общее условие их осуществимости, – так и сверхлогическое единство реальности есть начало, порождающее многообразие всех единичных и частных реальностей; их живую подвижность, их подлинность как самостоятельных реальностей. Ибо реальность есть не экстенсивное целое, – не целое, лишь извне объединяющее все в себе, а единство, изнутри так проникающее свои части, что оно – в большей или меньшей мере – присутствует как целое, т. е. в своем подлинном существе, в каждой из них. Именно на основе реальности как таковой все частное и единичное обретает свою собственную реальность. Ибо иметь свою собственную реальность и значит не что иное, как быть – в большей или меньшей мере – соучастником реальности как таковой, т. е. обретать ее первичность, ее самодовление и самоутвержденность. То, что мы называем «собственным», «самостоятельным» бытием есть не бытие изолированное, отрезанное от всего иного, безусловно замкнутое и утвержденное в самом себе; такое замкнутое и самоутвержденное бытие есть неосуществимая абстракция; ничего подобного не может вообще быть, и мы впадаем в эту иллюзию только в силу духовной слепоты.[25 - В этой духовной слепоте – источник и существо модного ныне безбожного или, общее говоря, нигилистического «экзистенциализма». Когда человек растерял все свое духовное достояние, утратил сознание корней, соединяющих его с сверхиндивидуальной, всеобъемлющей реальностью – и, через нее, с миром, – у него не остается ничего, кроме его собственного «существования», и он становится «экзистенциалистом». Такое замкнутое в себе «существование» в положении висения над бездной, естественно, предельно трагично. Каков бы ни был истинный трагизм человеческого существования (о нем позднее), этот трагизм есть просто выражение духовной опустошенности, определенная духовная слепота. Легко было бы показать (ср. выше I, 4), что в абсолютной замкнутости я сам уже перестаю быть «я», «мое существование» перестает быть «моим» и тем самым перестает быть тем, что мы разумеем под «существованием». Нигилистический экзистенциализм есть судорожное, безнадежное усилие зацепиться за призрак, за что-то совершенно шаткое и беспочвенное в надежде остановиться при роковом падении в бездну чистого небытия.] «Самостоятельное» бытие есть бытие, соучаствующее в первичной реальности, утвержденное и укорененное в ней, – бытие, которое внутри себя самого открывает присутствие реальности как таковой, – реальности в ее всеобъемлющем существе, в котором соучаствует и все остальное, конкретно сущее.

Но это возможно именно в силу сверхлогического существа реальности, которая, отличаясь от всего частного и единичного, имеет вместе с тем его в себе и именно поэтому присутствует в каждой своей части и придает ей свой собственный характер – характер первичной самостоятельной реальности. В силу этого соотношения частное и единичное само становится, так сказать, производно-первичным, т. е. производным образом обретает первичность реальности. Смутное, не поддающееся ясному логическому анализу и наталкивающееся на ряд трудностей понятие «субстанциальности» – понятие некоего «нечто», которое, в отличие от всех качеств и отношений – от всех вообще частных определений, – есть их таинственный «носитель», некое «сущее», принадлежащее не чему-либо другому, а только самому себе, – то, что Аристотель называл «первосущностью» (????? ??

??

?), а Декарт обозначал как «то, что для своего бытия не нуждается ни в чем ином», – это понятие субстанциальности находит свое подлинное разъяснение в намеченном выше соотношении. «Субстанция» есть не что иное, как проявление сверхлогического существа реальности как бы в единичном месте или единичной инстанции бытия; она обладает всей первичностью сверхлогического существа реальности, но обладает ею производным образом, именно через свое соучастие во всеобъемлющей реальности как таковой и укорененности в ней. Дальше мы остановимся подробнее на всем значении этого соотношения для уяснения природы человеческого существования. Здесь отметим лишь мимоходом, что религиозное учение о человеке как «образе и подобии Божием» – т. е. существе, которое обретает самостоятельность и изначальность своего бытия именно через производное, аналогическое обладание первичными свойствами своего творца и первоисточника, – лежит всецело в линии намеченного общего соотношения и находит в нем свое объяснение.

Философская мысль имеет постоянное тяготение к двум противоположным типам абстрактного истолкования существа или строения реальности: это есть монизм и плюрализм. Отмеченный выше тип мысли Парменида и Спинозы, прикованный к синтетическому, связному характеру бытия, мыслит реальность как сплошное, слитное целое. Ее многообразие – многообразие сосуществования частных элементов бытия и многообразие, обнаруживающееся в их смене, т. е. в характере изменчивости бытия, – представляется этому типу мысли какой-то обманчивой видимостью. Но уже в самом признании этого различия между «обманчивой видимостью» и «истинной сущностью» реальности это направление обнаруживает свою несостоятельность – именно невозможность радикально и безусловно отрицать множественность. Ибо многообразие, далее как только «видимое» и «кажущееся», не есть ничто, а остается все же некой положительной (хотя бы только поверхностной) реальностью, как-то соучаствует в бытии. Так, у Спинозы «natura naturata», «производная природа» – совокупность частных модусов, которые суть у него преходящие состояния единого неизменного бытия, как бы случайные всплески волн сплошного океана бытия, – вводится как-то контрабандно, неведомо откуда и оказывается, при внимательном отношении к теме, каким-то внешним одеянием, чем-то добавочным к самому Божеству, которым по его системе должна была бы исчерпываться вся реальность. Искусственность построения, явно искажающего естественную, непроизвольно данную картину опыта, говорящую о пестром многообразии и живой изменчивости отдельных, частных элементов бытия, и противоречащего также решающему внутреннему опыту, из которого мы знаем о первичности и самостоятельности собственного бытия каждого из нас, – эта искусственность построения все же не достигает своей цели: оно должно молчаливо и контрабандно признавать то, что открыто отрицает.

Прямо противоположно этому, но так же отвлеченно и потому несостоятельно плюралистическое учение о бытии типа монадологии Лейбница. Реальность раздробляется здесь на бесконечное множество безусловно самостоятельных, обособленных, замкнутых в себе носителей – «монад», имеющих всю полноту своей жизни только в самих себе (не имеющих «окон» для связи между собой). Но нетрудно видеть, что если бы это было так, то самое понятие множества, на котором построена эта система, было бы неосуществимо: ибо его осуществление предполагает обозримость, открытость для монады других монад; замкнутая в себе монада не знала бы ничего, кроме себя самой, и потому должна была бы отожествлять себя со вселенским бытием, т. е. мыслить последнее именно как безусловное единство. С другой стороны, для некоего сверхъестественного духа, который, вопреки предпосылкам системы, все же как-то видел бы это множество, оно было бы множеством абсолютно бессвязным, – вернее, не множеством как синтезом многого, а бессвязным «набором»: «одно… одно… одно», т. е. монотонным повторением чистого замкнутого единства. Поэтому и Лейбниц вынужден противозаконно дополнить это абсолютно раздробленное множество идеей «предустановленной гармонии» между монадами. Но гармония сама есть не что иное, как некое всеобъемлющее и всенаправляющее единство многого; и если она как бы накладывается на множество только извне, не принадлежа к его существу, то и здесь искусственность построения «я» не достигает своей цели: это извне – в сущности неведомо откуда – привходящее единство все же есть само некая реальность и, следовательно, неотмыслимый конститутивный элемент реальности. Вне единства оказывается, таким образом, немыслимой сама множественность: она немыслима и потому, что она есть множественность единиц, «монад», т. е. что начало единства конституирует сами элементы, из которых она состоит, – и потому, что она сама есть синтез, т. е. множество как нечто объединенное, т. е. проникнутое и охваченное единством.

Все эти безвыходные трудности обеих противоположных концепций сразу устраняются через уяснение сверхлогического существа реальности, которая, как указано, есть антиномистическое единство противоположного или, по другой формулировке, всегда есть нечто большее, чем она сама, – распространяется и на то, что чисто логически есть иное, чем она сама. Именно поэтому всеобъемлющее единство, отличаясь от множественности частных определений или элементов, имеет вместе с тем ее в себе или, вернее, порождает из себя. Единство реальности, объемля все, возвышается и над противоположностью между единством и многообразием; оно есть единство единства и многообразия. И, будучи всепроникающим единством, оно – именно в своем качестве единства – присутствует в каждой точке, превращая тем каждую точку бытия в производное единство, приобщая ее к своей первичности, к своему характеру самодовлеющего, самостоятельного бытия. Тем самым единство реальности порождает в себе самой множественность субстанциально сущих частных элементов, не переставая при этом быть простым, исконным, абсолютно первичным единством, выходящим за пределы всего множественного и частного.

Этим мы подведены, как бы с другой стороны, к намеченному в предыдущей главе положению, что реальность не уводит нас от объективной действительности, а, напротив, приводит к ней, так как объемлет ее. То, что образует существо «объективной действительности» (в отличие от реальности) как чего-то независимо от нас сущего, как бы равнодушного к умственному взору, на него направленному и его улавливающему, т. е. остающегося неизменным независимо от того, познаем ли мы его или нет, – этот характер противостоящего нам самоутвержденного в-себе-бытия определяется в конечном счете тем, что «объективная действительность» есть реальность, отчужденная от нас в качестве объекта мысли. Мысль, фиксирующая содержание реальности в форме определенности, в форме «это, а не иное», тем самым придает ему характер некоего самостоятельного в-себе-бытия. «Объективная действительность» есть не что иное, как рационализованная, т. е. логически кристаллизованная, часть реальности.

Если бы реальность была чем-то логически противоположным этому характеру рациональной фиксированности, то углубление в нее уводило бы нас в сторону, прямо противоположную «объективной действительности». Но, как мы уже знаем, занимающее нас отличие само сверхлогично, несводимо к простому логическому отрицанию. Это значит, что реальность сверхрациональна, но не иррациональна; она уже потому не иррациональна, что, как мы видели, не исключает ничего, – значит, в том числе и рациональности. И в этом, как и в других отношениях, она не есть «это, а не иное», а всегда есть «это и иное» – единство всякого «этого» с «иным». Уходя в бесконечные глубины далеко за пределы всего, что является нам как «объективная действительность», будучи, в отличие от последней, реальностью в себе сущей и непосредственно себе раскрывающейся – реальностью, которую мы имеем не вне себя, а на тот лад, что мы сами есмы она или в ней, – она вместе с тем есть носитель и первооснова самой «объективной действительности». Объемля и пронизывая существо бытия субъекта, она объемлет и пронизывает и бытие «объекта» – бытие, выделяющееся как окружающая нас и противостоящая нам «действительность». Действительность при всей ее отчужденности и независимости от нас, конституирующей ее существо, есть некая кристаллизованная, застывшая в готовой фактичности поверхностная часть живой реальности. Она есть нечто, подобное коре дерева или скорлупе ореха, – затвердевший и относительно обособленный поверхностный слой, порожденный внутренними силами и соками живого организма. Поэтому, противостоя нам (и в лице нас – самой реальности как таковой), испытывая как стеснение, ограничение и препятствие для самодеятельности живых сил реальности в нас, она вместе с тем есть порождение реальности и подчинена ее беспрерывному творческому и формирующему воздействию.

Реальность есть, таким образом, единство ее самой и объективной действительности. В этом абстрактном и внешне неуклюжем положении мы достигаем опять вполне конкретного и практически существенного итога, который мы отчасти уже наметили в конце прошлой главы. Углубление в реальность – путь вглубь, непосредственно уводящий нас в совершенно инородное измерение бытия, как бы освобождающий нас от прикованности к эмпирической оболочке нашего существования в лице объективной действительности, – этот путь вглубь есть вместе с тем путь вширь. Уходя от внешнего соприкосновения с объективной действительностью как с чем-то нам извне противостоящим, мы в глубине приближаемся снова к ее корням, улавливаем ее внутреннее существо как нечто родственное нам и связанное с нами. Две возможные ограниченные установки – саморастворение в объективно сущем, потеря нашего собственного существа через включение себя самого в состав объективной действительности и подчинение ей, – и аскетическое мироотрицание, бегство от мира в замкнутые глубины внутреннего бытия – одинаково преодолеваются здесь приятием мира в его глубинном существе через утверждение себя в выходящих за пределы мира глубинах первичной реальности.

Все вышесказанное звучит еще слишком абстрактно. Но, как было указано выше, это косвенное познание реальности через уяснение ее контраста сфере, выразимой в системе логических определенностей, может быть восполнено и некоторым интуитивным ее описанием – попытками такого комбинирования понятий, в котором непосредственно просвечивает невыразимое отдельной мыслью опытно данное существо реальности.

Есть ряд областей жизни, в которых мы – если только мы достаточно внимательны – как бы прямо наталкиваемся на наличие в составе опыта самой реальности в ее конкретно-сверхлогическом существе.

3. КРАСОТА. РЕАЛЬНОСТЬ В ЭСТЕТИЧЕСКОМ ОПЫТЕ

Мы начинаем не с наиболее существенного, но с наиболее простого и наглядно очевидного примера. Это – восприятие красоты, то, что называется эстетическим восприятием.

Наше повседневное отношение к окружающей нас среде, к явлениям мира (к тому, что мы условились называть объективною действительностью) есть отношение либо рассудочно-утилитарное, либо субъективно-эмоциональное. В обоих случаях явления действительности воспринимаются как некие факты, которые сами по себе, по своему объективному содержанию, суть что-то инородное нам (мы оставляем пока в стороне наше отношение к людям, о чем придется говорить ниже особо). При рассудочно-утилитарном отношении мы рассматриваем явления действительности только как что-то либо полезное и нужное нам, либо вредное, либо, наконец, безразличное; мы не имеем к ним никакого интимного личного отношения. Но и при эмоциональном отношении к фактам действительности мы – по крайней мере при внимательном отношении к делу – отчетливо различаем между нашим собственным субъективным чувством и самим объективным содержанием фактов. Факты вызывают в нас чувства симпатии или антипатии, удовольствия или неудовольствия, но сами по себе, в своем объективном содержании, ни в какой мере не обладают свойствами того, что мы переживаем в отношении их. Мир, или объективная действительность, остается для нас простой совокупностью констатируемых и логически определимых фактов, которые как таковые совершенно инородны внутреннему существу нашего «я».

На фоне этой, по существу, безразличной нам, только холодно констатируемой объективной действительности выделяются явления особого порядка – все равно, суть ли это явления природы или произведения человеческого творчества, – которые приковывают к себе не наше рассудочное внимание, а само внутреннее существо нашей души. Дело в том, что в них самих, в их собственном содержании, мы испытываем что-то значительное, какой-то духовный смысл, что-то родственное интимной глубине нашего «я». Восприятие такого рода – и притом восприятие бескорыстное, т. е. вне всякого отношения и к нашим практическим нуждам, и к нашим чисто субъективным чувствам, – дает некое особое, далее неопределимое наслаждение, которое мы называем эстетическим. Сами явления такого рода приобретают для нас особую, специфическую ценность. Это есть именно то, что мы называем красотой.

Но что такое, собственно, есть красота? Можно ли это точнее определить и если да – то как?[26 - В дальнейшем мы отчасти воспроизводим мысли, более подробно развитые в книге «Непостижимое», гл. VIII, 2.]

Наиболее меткое определение того, что называется красотой и что дано в эстетическом переживании, заключается в указании на присущий ей характер выразительности.[27 - Это лучше всего выяснено Benedetto Croce в книге: «Estetica come scienza del’espressione e linguistica generate», 1902.] Когда мы воспринимаем что-либо «эстетически», то это значит, что вместе с данными чувственного опыта мы воспринимаем, как бы в глубине их, что-то иное, не чувственное. Прекрасное прекрасно потому, что «выражает» что-то, «говорит» нам о чем-то за пределами определимых чувственных данных; в силу этого оно означает что-то особо значительное, что отсутствует в содержании обычного опыта объективной действительности. Оно не есть просто грубый слепой факт, как бы насильно навязывающийся нам, вынуждая нас считаться с ним во всей его неосмысленности и внутренней чуждости нам. Оно, напротив, «чарует», внутренне пленяет нас тем, что имманентно свидетельствует о наличии некой последней, внутренне осмысленной, близкой нашему собственному существу глубины.

Но что именно «выражает» прекрасное? Сама постановка такого вопроса обнаруживает для эстетически чуткого и логически трезвого сознания свою беспредметность и бессмысленность. Если бы мы в обычных словах, т. е. в логических понятиях, могли фиксировать то, что выражается прекрасным, то мы этим именно выразили бы его на иной лад, чем эстетически, и тем превратили бы эстетический опыт во что-то ненужное, в простой дубликат обычного, логически выразимого опыта. Прекрасное выражает именно то, что невыразимо логически и именно поэтому выразимо только эстетически. Попытки – к сожалению, весьма распространенные – передать прозаически, т. е. словами как выражениями логических понятий, то, о чем говорит прекрасное (например, в критике художественных произведений), – по меньшей мере страшно обедняют и иссушают – и тем самым искажают – подлинный смысл содержания эстетического опыта. Об этом содержании можно прозаически говорить только в терминах и формах мысли «умудренного неведения», т. е. через противопоставление его логически оформленным и в этом смысле «объективным» содержаниям, через усмотрение его логической невыразимости и непостижимости.

Но это не значит, что мы должны здесь умолкнуть в немом наслаждении тем, что дает, о чем говорит, что выражает прекрасное. В достигнутой нами идее реальности мы обрели именно философскую форму выражения невыразимого, сверхлогического, – в этом отношении аналогичную тому, о чем говорит эстетический опыт.

Прекрасное есть то в объективной действительности, что через посредство чувственного опыта дарует нам непосредственное восприятие реальности. В составе объективной действительности мы наталкиваемся на такие – для большинства из нас исключительные и редкие – места, в которых грубая кора чистой фактичности, логической фиксированности настолько как бы утончена и прозрачна, что сквозь нее просвечивает и становится ощутимой сама реальность. Прекрасное с точки зрения нашей логической мысли принадлежа к объективной действительности – прекрасное лицо или тело есть принадлежность «организма», прекрасный ландшафт есть структура поверхности земли, прекрасная статуя, картина, здание, симфония составлены целиком из обычных чувственных элементов действительности, – в самом эстетическом опыте изъемлется из состава объективной действительности, обретая некое самодовлеющее значение. В земном становится видимым и ощутимым что-то неземное, «небесное», что-то родственное потаенным, скрытым от мира глубинам нашей души, нашей в себе сущей, себе самой раскрывающейся реальности. В силу этого прекрасное обладает какой-то совершенно особой очевидностью; явление, воспринимаемое как прекрасное, не требует и не допускает объяснения, не сводимо ни к чему иному, потому что не определено логической связью с чем-либо иным; оно довлеет себе, оно несет в себе самом свое внутреннее единство, обнаруживающееся в том, что мы называем гармонией его частей или элементов. Это значит, что оно как таковое обладает свойством реальности быть таким всеобъемлющим, самодовлеющим целым, которое целиком присутствует и в ограниченном, частном. На этом сочетании законченной, самодовлеющей целостности с ограниченностью основано значение того, что называется в эстетическом явлении формой. Форма есть такое очертание, такое сочетание элементов, которое в ограниченном объеме дает адекватное своеобразное выражение – одно из бесконечного множества возможных других выражений – законченной бесконечности, актуализованной, всеобъемлющей и потому самодовлеющей полноты реальности.

Эта реальность, как было указано, есть что-то сродное той, которую мы испытываем в потаенной глубине нашей собственной души. Более того, мы имеем право сказать, что она есть просто та же самая реальность – в той мере, в какой принцип тождества вообще применим к реальности (которая, как мы знаем, никогда не есть в строгом рационально логическом смысле простое «это, а не иное», а всегда есть «это и иное» в их нераздельном единстве). Реальность в качестве всеобъемлющего и всепронизывающего единства сама по существу единственна и в этом смысле есть во всех своих проявлениях та же самая; это не препятствует тому, что в каждом из конкретных своих проявлений она есть иная – как Протей, является в изменчивых обликах. Попытаемся несколько точнее описать и сродство и различие между реальностью, открываемой в глубинах внутреннего опыта, и реальностью, которую являет нам эстетический опыт.

Выразительность красоты означает, что в ней нечто «внутреннее» (выражаемое) выражается во «внешнем», чувственно-данном. Все «прекрасное», все открывающееся в эстетическом опыте испытывается как нечто сродное живому одушевленному существу, как нечто подобное нашему собственному бытию, в котором незримое внутреннее бытие как-то соединено с внешним, телесным, воплощено в последнем. Во всем, эстетически воспринимаемом, есть нечто «душеподобное» – нечто, что есть некая внутренняя жизнь, воплощенная и выраженная во внешнем облике, подобно тому как наша «душа» выражает себя в мимике, взгляде, улыбке, слове. В момент эстетического опыта мы перестаем чувствовать себя одинокими – мы вступаем во внешней реальности в общение с чем-то родным нам. Внешнее перестает быть частью холодного, равнодушного объективного мира, и мы ощущаем его сродство с нашим внутренним существом.

При этом, однако, сохраняется и существенное различие. Если прекрасное есть нечто «душеподобное», то мы все же сохраняем сознание, что оно не есть настоящая, живая «душа», и если даже мы на краткое мгновение впадаем в такую иллюзию, то мы одновременно сознаем, что это есть именно иллюзия. Мы знаем, что статуя «сама по себе» есть просто холодный мрамор или гипс, что картина есть пятна красок на полотне, что горный пейзаж есть реальность геологического порядка, которая сама не сознает своего величия, – словом, что душеподобное нечто, выражаемое прекрасным, не имеет специфического качества всего подлинно душевного и духовного – быть для самого себя, быть реальным субъектом. Только в случаях прекрасного человеческого облика мы часто (в эротическом переживании) впадаем в естественное заблуждение, смешивая безличное «душеподобное нечто», выражаемое чувственным образом, с подлинной живой душой его носителя, и лишь позднее обнаруживаем наше заблуждение – например, когда убеждаемся, что «небесное» прекрасное женское лицо принадлежит весьма грешной или ничтожной душе.

Эта иллюзорность – в указанном смысле – эстетического опыта в связи с господствующей тенденцией смешивать вообще понятия реальности и объективной действительности (см. выше, глава I) дает повод для смутного и ложного утверждения, что эстетический опыт как таковой есть вообще иллюзия. Весьма распространенная (по крайней мере еще недавно) теория видит в эстетическом переживании явление некоего иллюзорного вкладывания в объект или перенесения на него наших собственных субъективных чувств (теория «одушевления» или «вчувствования», Einf?hlung). Эта теория, однако, лишена всякого объективного основания: она есть типический образец искусственного истолкования непосредственного содержания опыта и вдобавок еще основана на грубом смешении понятий. Непосредственный опыт не обнаруживает и следа такого загадочного процесса перенесения наших переживаний из глубины нас самих на внешний объект; он говорит, напротив, совершенно явственно о действии на нас самого объекта. Кроме того, чувства, которые мы сами испытываем от восприятия «прекрасного», существенно отличаются от самого объективного содержания эстетического опыта. Если отчасти это содержание «заражает» нас, переносится с самого объекта в нашу «душу», то, с другой стороны, мы имеем при этом и чувства, явно отличные от этого содержания: это видно хотя бы из того, что всякое эстетическое переживание – даже при восприятии грозного, трагического, мрачного, дисгармоничного – дает наслаждение, т. е. содержит элемент радости, удовольствия. И ясное, воспитанное эстетическое сознание всегда отчетливо различает между имманентным содержанием эстетического опыта и нашими собственными субъективными чувствами, им вызываемыми.

Вся эта искусственная и фальшивая конструкция основана на предвзятом мнении, что все, аналогичное тому, что воспринимается во внутреннем опыте самосознания, либо должно быть логически тождественно ему, либо же есть чистая иллюзия; и раз бесспорно, что неодушевленные объекты эстетического опыта сами не имеют «души», сами не сознают себя, то кажется очевидным вывод, что этот опыт есть только наше субъективное «впечатление», иллюзорно переносимое на объект.

Непредвзятое описание содержания эстетического опыта совершенно явственно говорит иное; и здесь, как и всюду, мы должны стараться не приспособлять опытное содержание к нашим предвзятым понятиям, а, напротив, пытаться найти слова и понятия, адекватные этому содержанию. Как уже указано, в эстетическом опыте нам явственно открывается некая подлинная реальность, лежащая как бы позади чувственного содержания объективной действительности, – то самое, о чем мы говорим, что оно «выражено» в чувственных данных. И мы сознаем, что эта реальность сродни той, которая открывается нам в глубинах нашего собственного внутреннего опыта, т. е. что она принадлежит к тому же слою бытия. И одновременно мы сознаем эту, воспринимаемую в эстетическом опыте, реальность как безличную, т. е. стоящую в ином отношении к выражающей ее чувственной поверхности бытия, чем наш собственный внутренний мир, – к тому, в чем мы его выражаем. Эстетическая реальность лишена личного центра самосознания, личной активности выражения; не она сама умышленно себя выражает, она только невольно выражается; словом, она есть нечто иное, чем «душа» или «внутренняя жизнь».

Но именно это отличие ее от внутренней жизни как жизни субъекта есть подтверждение обоснованного нами в предыдущей главе положения, что реальность, будучи сродни субъективной внутренней жизни, не исчерпывается последней, а имеет гораздо более широкий объем, совпадая со всеобъемлющей основой всякого бытия вообще. В эстетическом опыте реальность в намеченном смысле имеет одно из своих непререкаемо очевидных обнаружений. В нем мы не только внутри нас самих, в глубинах нашего уединенного «я», но и вне нас, в окружающем нас мире, как бы пробиваемся сквозь скорлупу объективной действительности и осязаем живое глубинное ядро бытия.

4. РЕАЛЬНОСТЬ В ОПЫТЕ ОБЩЕНИЯ

Мы обращаемся теперь к совсем иной области бытия, в которой также обретается конкретно-опытное усмотрение реальности в ее отличии и от «объективной действительности», и от сферы моего внутреннего бытия как субъекта. Мы разумеем явление общения.

В начале века в философской литературе усердно обсуждался вопрос о характере восприятия «чужой душевной жизни» или об основаниях нашей веры в нее. Теория знания в ее классической форме странным образом проходила мимо этого вопроса. Затрачивая огромные усилия мысли на разрешение вопроса об основании нашей веры в существование объективного мира вне нашего сознания, она совсем не задумывалась над вопросом, откуда берется и на чем основано наше убеждение в существовании других сознаний, кроме моего собственного. Универсальный скептицизм Юма минует этот вопрос; а «всеразрушающий» Кант, объявляя критерием истины «общеобязательность», т. е. обязательность для всех сознаний, тем самым делает молчаливое признание множественности сознаний последней основой всей своей теории знания. «Солипсизм» – убеждение, что достоверность принадлежит только «моему собственному существованию», – несмотря на всю очевидность этой мысли для скептицизма и субъективного идеализма, тщательно избегался.

Однако общераспространенная мысль, что обо всем вне меня самого я имею только какое-то косвенное, опосредствованное знание, привела все же к постановке вопроса об основаниях веры в «чужую одушевленность». При этом нетрудно было ближайшим образом выяснить несостоятельность первой предносящейся здесь гипотезы – гипотезы «умозаключения по аналогии». (Согласно этой гипотезе мы, воспринимая речь, мимику, поведение некоторых объектов внешнего опыта и зная по собственному внутреннему опыту, что эти внешние признаки связаны с душевной жизнью, «умозаключаем», что такая же душевная жизнь присуща и этим внешним объектам, и тем сознаем их «одушевленность».) Основное и решающее возражение против этой до забавности искусственной теории заключается в том, что умозаключение по аналогии дает нам право переносить какой-либо общий признак с одного предмета или класса предметов на другой, но бессильно там, где дело идет о явлении по самому своему определению единственному. Утверждение, что я переношу по аналогии признак сознания или одушевленности с меня самого на внешние объекты, предполагает, таким образом, именно то, что она хочет доказать: именно, что «сознание» или «одушевленность» есть общее понятие, приложимое ко множеству индивидуальных явлений; тогда как по исходной посылке оно должно было бы мыслиться как нечто по самому своему существу единственное – именно совпадающее с моим «я».